劝发菩提心文讲记
演培法师释
谢净德记
佛是怎样成的？是由于行菩萨道成的；菩萨道怎会行的？是由发菩提心来的；所以发菩提心就成为菩萨因行与如来果证的唯一无二的推动力，没有这一推动力，菩萨因行固然无人去行，如来果证亦无人去证。这样说来，发菩提心，在大乘佛法中，具有怎样的重要性，应是谁都可以体认到的。做个大乘佛法行者，而说不要发菩提心，那将是不可思议的事。不过话说回来，真正修学大乘的学人，从不忽略发菩提心的。
关于如何发菩提心，在省庵大师的劝发菩提心文中，固已有了很好的指示，在我所讲的这个讲记中，亦已有了详细的说明，看了讲记自然明白，在此不必再多费辞。总之，能发菩提心的，是就值得我人尊敬。
发菩提心，没有时间性的，什么时候都可。面见佛陀的当世，固可发菩提心，末法时代的今日，亦可发菩提心。但以佛法住世来说，在佛教极度衰微的时代发菩提心，较之佛世时的发大心者，尤为难能可贵。
中国一向所流行的佛法，不但是大乘佛法，而且是最上一乘，一般佛法行者，照理都是菩萨，而且是发过菩提心的。但如去问许多学佛的人士，你是不是发了菩提心，那我敢说，大多数的佛徒，不知如何答覆。
像这样的大乘佛法行者，实在不够资格称为菩萨，因而表现于行为的活动，自然也就不是菩萨风格。所以太虚大师于从巴利语系说到今菩萨行一文中说：‘中国佛教教理是大乘，而行为是小乘’，意在于此。
正因一般学佛人士，不知如何发菩提心，不去实践菩萨大行，致使佛教现状，显得暮气沉沉，而为社会大多数的人群，认为佛教不是今日所需，甚至讥为消极厌世，试问这对我们佛教，是多么大的一大损失！
有心于佛教的我人，不能看著佛教这样沉没下去而无动于衷，故有本著佛陀的根本精神，高树为法为人的佛教特质，以使佛教在今日世界中活跃起来的必要。然应怎样？这唯有发菩提心，实践菩萨大行才行。
一九六六年，慧日讲堂印海法师，乘我回来弘法之便，请于讲堂宣讲劝发菩提心文，期以激发学佛者的发菩提心，来积极的实行菩萨大行，发挥佛教救人救世的大无畏精神，证明佛教是今日人群所必需者。
当我在讲这劝发菩提心文时，远来闻法的谢净德居士，立即发起大菩提心来，将我所讲的记为讲记，而且记得极为详细，eM述又极条理分明，文字更是干净利落，没有什么浮词浪语，真正可说是极为难得的！
后应菩提树编者朱斐居士的征稿，乃将全文交给菩提树发表，而于去年全部刊完。净德居士真是一位发大心者，为使诸将发心而尚未发心的学佛人士，能够真正发起菩提心来，以凡夫身广修菩萨大行，乃又发心拟将讲记印行流通，而且善与人同，不唯自己出斯功德，并劝其父谢常如及吴宽性、丁常实等居士共同发心，所以这本讲记能顺利的与读者见面，不能不谢谢净德居士。讲记，在菩提树发表，是朱斐居士的功德；在台北印校等，是怀谦居士的功德；得以出版流通，是上出施净资者的功德。因此，我在这里很诚挚的敬向出钱出力的诸位居士，致最崇高的谢意，并祝慧业日进！
一九六九年夏历四月初八日序于玄奘寺丈室
一、菩提心的尊贵殊胜及其功德
首先来讲一讲发菩提心的尊贵：讲到菩提心的尊贵，要从比较上或举喻来说明，始能显示出来。佛陀在大乘经典中特别指出发菩提心的尊贵明文，可说是很多很多的，现我简单的举出几则来谈谈。经中举喻说：如有一大龙王，在这大龙王的头顶上，戴著一顶很大的如意妙宝王冠，由于有这如意妙宝王冠，戴在大龙王的头上，于是使得任何怨敌，都不敢来侵犯他，更不要说想恐怖他。这譬喻是说：一个发了菩提心的菩萨，在其顶上戴有一颗菩提心及大悲心的妙宝王冠，由于有了这颗王冠戴在头上，不但一切恶趣的有情，没有办法来侵怖菩萨，就是天魔外道等，要想来侵犯菩萨，也是无能为力的。发菩提心是怎样尊贵，于此可见。经中又举喻说：世人所认为最珍贵的宝物，莫过于金刚宝，一颗完整无缺的金刚宝，固然是价值连城，没有办法算得出，即使将这金刚宝打破，成为残缺不全的，而它在众宝中仍然超胜其他的一切珍宝，一切珍宝与之比较，仍然不及它的珍贵和有价值。不唯如此，就是金刚宝的名称，亦不会因它的残缺而丧失掉，金刚宝还是叫做金刚宝。如果拿这破碎的金刚宝，去救济无数有所缺乏的贫人，同样会发生救济的作用。
这是以金刚宝譬喻菩萨所发的菩提心，以完整无缺的金刚宝，譬喻广大圆满的菩提心。菩萨发了广大圆满的菩提心，在一切众生界中，固然是最崇高最伟大的，即使佛法行者仅有少分菩提心，而他所具有的功德庄严，仍然超过一切声闻、一切缘觉所有的功德庄严。同时，也不因菩提心仅有少分，而丧失掉他菩萨的资格，菩萨还是叫做菩萨。且此具有少分菩提心的菩萨，同样可以去救济缺乏佛法圣财的贫穷众生，使诸没有佛法圣财的贫穷众生，因菩萨的度化而得到佛法的圣财，逐渐走上佛法的解脱之道，终于获得身心的自在解脱。菩提心的价值尊贵，从这譬喻中，更得到证明。
经中复举喻说：如有一人提一盏灯，走到暗室里去，而那暗室里的黑暗，不是一年两年才有的，已是几百几千年所充满的黑暗，虽然如此，但当这一盏灯提进去时，由灯所放射出的光明，立刻驱除了这千百年来所有的黑暗。当知这提灯的人，就是发菩提心的菩萨，所提的一盏灯，就是菩萨所持的一切智心大光明炬，暗室中的黑暗，就是众生内心中的无明黑暗。一个发了菩提心的菩萨，持著一切智心的大光明炬，入于众生的心意暗室中去，使得众生不可说百千劫已来，所积集的一切烦恼障，一切业障以及无明黑暗，悉皆消除得干干净净。由此可知发菩提心，在佛法的修学上，是珍贵到怎样的程度了。
以佛法说，一个人在世间上，不论做了什么好事，必然有他所得功德，而发菩提心同样有他所应有的功德。发菩提心所获得的功德，好似虚空一样，广大无比，殊胜庄严，究竟广大殊胜到怎样，要从功德的校量中才能显示出来。例如印度的恒河，是有很多的沙的，假定以一粒沙即是一佛世界，如是有像恒河中这么多沙的佛世界，设若有人将这么多的佛世界堆满了七宝，用以供养诸佛世尊，诸位可以想像得到，其人所得的功德，真是大得无可形容。但佛告诉我们，如果另外有这么一个人，能至诚恳切的合起掌来，一念发起阿耨多罗三藐三菩提心，那这发菩提心的人所得功德，远超过上面以恒河沙数佛刹七宝供养诸佛的功德，还要来得大。因此，我们亦可了解发菩提心的功德，是怎样的广大殊胜了。
经中为什么要这样的说明菩提心的尊贵、殊胜以及广大功德？当知十方诸佛，不论是过去已成佛的，现在正成佛的，没有不是由发菩提心而来，发菩提心而得成佛，则发菩提心尊贵、殊胜以及广大功德，自就不难明白。诸位不妨自问一下：学佛的最终目的是什么？是不是希望自己将来成佛？假如是的，那你就得发菩提心，如不发菩提心而希望成佛，那是绝对做不到的。其次，请再自问一下：发菩提心的目的是为成佛，然为什么定要成佛？成佛，固然会得相好庄严，圆满一切功德，但这并不是主要的目的。成佛的真正最大目的，还是为的度化众生。如经上说：‘为利众生愿成佛’。在无尽意经中，佛陀开示我们说：‘若不为度众生，我即不发是菩提心’。所以发菩提心，不但是希望自己将来能够成佛，而更重要的还是当下就能去度化众生，深入社会，接近人群，随分随力的以佛法开导群迷。以一句惯说的话来讲：发菩提心有两大目标：向上，成佛是我们的目标；向下，度生是我们的目标。所谓‘上求佛道，下化众生’，就是此意。
二、菩提心为入大乘的不二法门
佛法有大小乘的差别，这是谁都知道的，不用说，入小乘有入小乘的门路，入大乘有入大乘的门路。入小乘的唯一门路，是所发的厌离心。没有发厌离心，绝对不会走上声闻的解脱道。而入大乘的不二法门，则是现在所说的发菩提心。如果没有发菩提心，自亦不会走上菩萨的菩提道。且这菩提心，不论什么时候在身心中生起，纵然其他的功德还没有发生，而你已经进入大乘之门。不过话说回来，发起的菩提心，如一旦退失了，那你在佛法中，纵然具有通达空性等的种种功德，仍然是堕入于声闻等地，丧失了你做大乘行者的资格。所以是不是已入于大乘之门，完全看你菩提心的有无而作决定的。
关于这个，佛在华严经中，曾经这样说过：‘菩提心者，如一切佛法种子’。种子是就因说，从世间看，是怎样的种子，就结怎样的果。种子是有各各不同的，如麦种子、谷种子、豆种子等，是为各自不同的不共因，因为这些不论与怎样的缘合，谷种子终不能为麦种子的因，麦种子终不能为谷种子的因。可是水土空气温度肥料等，则为一切的共因，因为这些与谷种子合，就成为谷苗的因，与麦种子合，就成为麦苗的因，它们是不简别什么物件的，与怎样的种子结合，就助长怎样东西的生长。当知现在所讲的无上菩提心，就是佛苗因中的不共因，如谷麦等的各各不同的种子，为成佛的主要因素。宝性论说：‘信解大乘为种子，慧是能生佛法母’。这两句话的意思是：信解大乘而所发的菩提心，犹如为父的种子，通达诸法无我的殊胜慧，犹如慈爱的母亲。为种子的父亲，设若是属于汉族的，那他所生的子女，必然是属于汉人，绝对不会生为藏人或蒙族人，所以父是子姓的决定之因；至于母亲，不论你是藏人还是蒙族人，如与汉族的男子结合，就生出汉人，如与蒙族的男子结合，就生出蒙人，所以母是生子的共因。本此应知：通达无我的般若慧，是三乘圣者的共母，诸佛固然依于般若波罗密，声闻缘觉同样是依于般若波罗密。如龙猛菩萨赞慧度说：‘诸佛辟支佛，并诸声闻人，解脱唯依慧，决定无有余’。所以唯依般若慧不能判别大小乘，要以菩提心及广大行，才能显示大乘的不同于小乘。如是证诸法空性的般若慧，尚且不是大乘不共之道，除此般若慧的诸余道品，自更不必说了。所以要想入于大乘之门，非以菩提心为教授不可，除此，更无余门可入大乘。
再总结的以喻说：如世间的生男育女，必须具有父母双亲，无父固然不生，无母更不要说。大乘佛法的道支圆满，则须以方便为父，以智慧为母。方便之父是什么？发菩提心；智慧之母是什么？证空性慧。一个佛法行者，如果自认是大乘的话，必须发菩提心，没有不发菩提心，而得称为大乘的。什么时候菩提心在你的身心中生起，什么时候就安立你为大乘行人。中国佛法的修学者，总认自己是学大乘的，但菩提心的是否生起，还得要问问自己。
三、本文题目的略为解说
就佛法的三藏说，经有经题，律有律题，论有论题。宏扬佛法的诸大善知识，不论讲说哪种经论，都先就其经题论题，或详说或略说，因为经论的题目，是全部经论的眼目，对于题目有了大体的认识，对于内容也就有了相当的眉目。现在所讲的虽是一篇短文，但文有文题，同样需要先为说明。明白了文题，文中的大意，也就可知。我们通常解说经论的题目，有通题别题的两种分别，本文同样的具有通别两题。最后的文字是通题，是通于其他的意思，不但本文叫做文，如西方发愿文，戒杀放生文，都叫做文的。前面的劝发菩提心五字是别题，显示唯有本文这样称法，而不通于其他诸文的，所以称为别题。
作为通题的‘文’字，在中国通常来讲，是文章的文，而在印度梵文来说，本有所谓‘名句文身’的这话。可是名句文的文与文章的文，是有著截然不同的意思的。我国向来所说文章的文，是集字成名，集名成句，集句成篇，才成为一篇文章，或如现在多以连缀成文的叫做文字。所以本文的文，是文章的文，或文字的文。名句文的文，以梵文的解说，文是指的一个字一个字的字母，由一个个的字母而构成一个名词，由一个个的名词而构成一个句子，所以名句文的文，是构成名与句的一种基本单位，与成为一篇文章或一篇文字的文，其意义是完全不同的。有人以名句文的文解释本文的文，我以为不大妥当，所以特别略为点出。
其次所要讲的，是本文的别题。于别题中，先讲发菩提心四字，分为三个层次来说：
一、菩提：菩提是印度话，译来中国，有旧译与新译的不同。唐朝以前的旧译，翻之为道；唐朝以后的新译，译名为觉。比较来讲，以诸佛圣者所体会的妙理及所成就的智德说，把菩提译为道，未尝不可，不过新译为觉，更为恰当而已。觉与觉悟的悟字，意义是差不多的，觉即是悟，悟即是觉，不过，通常总联结在一起称为觉悟。菩提之觉，与世人所讲的感觉、知觉或恶觉，尤有所不同。如一般说的‘觉今是而昨非’的觉，固不能不说是觉，但与菩提之觉，仍有一段距离。根据佛经所指示的来说：菩提之觉，是反迷惑所有的纯正觉，是离迷惑所有的清净觉。因为觉之所以为觉，本来是对迷惑讲的。凡人对于事事物物迷惑而不正确了解，固不得称为觉，就是在一般以为已觉了的，而这觉了是否纯正，仍是一大问题。因普通所有的觉，大都杂有染污成份在内而不清净的。所以真正菩提之觉，必定是纯正的、清净的，没有丝毫的染污及迷惑存在，否则，即不得成为菩提之觉。以上，为菩提意义的简单解释。
其次所要说的，是菩提的类别。所谓类别，显示菩提不是一种。菩提既是一种觉悟，当然没有丝毫迷惑。因此，觉悟与迷惑是敌体相反的，当觉悟现前的时候，迷惑就消失了，二者绝对不能并存。这如光明与黑暗不能同时并存，其道理是一样的。光明现前，黑暗就被驱走，反之，黑暗笼罩，光明也就隐没不现。又如暴恶与正义不能共存，正义抬头的时候，暴恶就被消灭，暴恶抬头的时候，正义就被摧毁。菩提的觉悟与迷惑的不觉，在义理上也是如此。这样说来，要到怎样的程度才能得到觉悟？必须要到没有迷惑的地位，方能得到菩提。在凡夫位上，由于还有迷惑存在，不得成就菩提。唯有出世的圣者，由于断除了迷惑，成就了觉悟，方可说是得到菩提。同样是出世圣者，但因程度的差别，分为三乘的不同，声闻人所成就的是声闻菩提，缘觉人所成就的是缘觉菩提，无上佛陀所成就的是无上菩提。就觉悟的意义说，虽彼此是一样的，但约程度的浅深，类别为三种菩提，而以无上菩提为最究竟、最圆满，亦为发菩提心的人所要求证的菩提。菩提不唯有它的名义，并且还有它的自体。什么是菩提的自体？这是我们接著所要说的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分别：约三乘共教以出菩提的自体，是指出世的清净无漏慧。这慧不是别的，就是五别境中的慧心所，唯别境慧通于有漏无漏，而这专指无漏的慧心所说。约大乘不共教以出无上菩提的自体，则指清净的四智菩提。四智菩提，在唯识学上是常说到的，就是转八识成四智的四智──成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。大乘以此四智为菩提的自体，站在这一立场说，三乘圣者所得的菩提，还不够资格称为菩提，因为他们的四智还未圆满，觉悟还未究竟普遍。如声闻缘觉圣者所得的觉悟，只是部分的，不能遍知一切，所以不得名为菩提，菩萨圣者所得的觉悟，普遍固然已经普遍，但还没有到达无上，所以也不得称为菩提。
三乘圣者所有的觉悟，既都不得称为菩提，为什么经说有声闻、缘觉、菩萨的三种菩提？当知这是站在菩提的平等相上讲的。由于菩提是觉悟，三乘圣者既都得到觉悟，所以得统称为菩提。但约殊胜的意义说，唯有无上菩提，才得真正称为菩提。因唯证得最高无上菩提，才能完成四智，在没有到达最高无上菩提时，四智决不能圆满完成。所以约菩提的殊胜义说，唯以四智为体。四智中的妙观察智，二乘可得部分的成就，至于成所作智、平等性智、大圆镜智，二乘根本没有成就的。真正完成四智菩提的，唯佛与佛乃得究竟圆满，所以唯有完成四智的最高佛陀所得觉悟，才能真正称为菩提。而这无上菩提是以四智为体的，所以二乘的觉悟，不得名为菩提。
菩提是觉悟，而以无漏慧为体，无漏慧即别境中的慧心所，所以菩提亦有它的相应心所，亦即与四智相应的心所。在有漏位上，讲到吾人的心识活动，有所谓心所相应：如第八识有五个心所相应，第七识有十八个心所相应，第六识有五十一个心所相应，前五识有三十四个心所相应。到了佛果菩提所完成的四智，是由八识所转成的。有漏的八识既有相应的心所，无漏的四智自亦有其相应的心所。所以不论四智中的哪一智，决不是孤单的独立的。有漏八识相应的心所，有或多或少的不同；无漏四智相应的心所，却是同样的各有二十一个心所相应，就是欲、胜解、念、定、慧的五别境；作意、触、受、想、思的五遍行；再加上信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害的十一善心所。四智菩提所相应的，不出以上所说的二十一种心所，是为菩提相应之义。
二、菩提心：菩提的意义，本还有很多可说的，现姑止此，继续来讲菩提心。这里所讲的心与平时所讲稍有不同，既不是血肉组成的肉团心，亦不是通常惯说的虚妄分别心，而是作为一种希望、愿望、欲求来讲的。佛法通常讲到欲，都是指不好的说，而加以呵斥的，但一讲到善法欲，就不是不好，而为修学佛法者不可缺少的了。如果没有善法欲，就不会去追求解脱，追求无上菩提，有了这善法欲，自会热烈的向这方面去追求。所以菩提心的心字，是希望欲求之意，亦即立志之意。我们不论做什么事，必须具有欲求愿望，唯有以此为动力，才可完成自己所要作的事。世间普通事尚且如此，我们要想完成无上菩提，如没有崇高愿望，热烈欲求，怎能达到成佛目的？然这自体，就是五别境中的欲心所，而这欲心所即为发菩提心的心字之正当解释。不过还得知道的，就是别境中的欲心所，在有漏的凡夫位上，是通于善、通于恶、通于无记的三性，唯此菩提志愿欲，在一开始发起时，即为有漏善法之随顺无漏法者。要知为了求得无上菩提而发生这愿欲，本著这愿欲向著所要到达的目标前进，那大乘佛果所有的无尽功德法，皆由此欲心所之所生起的。所以菩提心的这个心字，我们是不可予以忽视的。
三、发菩提心：菩提心已讲过了，现在继续所要讲的是发菩提心，而此四字的中心在一发字。发是发起或发生的意思，就是发起或发生这一念菩提心。说到发心，很广泛的：如发心念佛，可说发念佛心，发心持咒，可说发持咒心，发心诵经，可说发诵经心，发心参禅，可说发参禅心，这在佛法的修持方面说；若就世俗来说，发心求财，名为发求财心，发心做官，名为发做官心，发心求名，名为发求名心，发心求知，名为发求知心。而且你发了什么心，必然去做什么事。所以论说：‘如人贪名宦者，发求名宦心，修登名宦行；若贪财宝者，发求财宝心，作营财宝行。凡人欲求善之与恶，皆先标其心，而后成其志，所以求菩提者，发菩提心，修菩提行。’
唯此求证无上菩提的心愿，究竟要怎么样方能发起？详细而言，自亦可从多方面说，现在且简单的略说两种：一、内在的自性发：吾人的内心本来具有菩提的觉性，但它在为烦恼之所蒙蔽的时候，觉的力量过于薄弱，不能发生强有力的作用。如人在有病的时候，运动的精神必然是提不起来的。虽在烦恼迷惑动乱不安的状态中，但菩提的觉性仍然存在，并未因此而消失掉。但欲离此动乱不安之相，则非证得佛果菩提不可。有了这一念要成佛的心，当知这就是内在的自性发菩提心。二、外在的资助发：或有人说，内在既可发菩提心，为什么现在不见众生自发？由于没有外缘的资助。什么是外缘资助？就是善友与圣教。如听闻大乘圣教，以此圣教经常的熏习，于是自己发起大菩提心，是为圣教力的资助发。或观佛菩萨的神通、道力等，使自己发起大菩提心，是为善友力的资助发。
发菩提心四字，已经逐步解说。还有上面一个劝字，再略为说明。菩提心的发起，有的是自发自动的，能够这样，当然是最好的。但另有一些人，尽管是在修学佛法，听闻佛法，却不能发起菩提心来。不能发菩提心，就不能度化众生。而佛法是以度生为本的，在这情况下，就得劝导或劝勉一番，使之发起菩提心来，所以称劝发菩提心文。原因人类根性不同，有的不经劝导、启发、开示，根本不知什么叫做发菩提心。如将发菩提心的功德、妙用、利益，讲给众生听，使他们明白发菩提心，在修学佛法上的重要性，自然也就会开始发菩提心。
根据以上所说，我们可以知道：真正修学大乘佛法的人，不但自己必须发菩提心，同时还应劝导他人发菩提心，唯有人人发菩提心，佛法始能继续弘扬，众生始能普被救济！省庵大师深深的了解这一点，所以他老特别作成此文，来劝勉我们每一个修学佛法的人，不论僧俗男女，都需发菩提心。特别是在世乱时荒的今日，发菩提心，确是大乘行者当前的唯一急务！
四、本文作者的史实简介
佛教的经论，是从印度传译过来的，所以讲经说论，必然就要说到经论译者的历史。现在所讲的劝发菩提心文，是中国的祖师所写的，不是从印度译过来的，因而现在对于作者的史实，亦得加以简略的介绍。
本文的作者，法名叫做实贤，字叫思齐，别号省庵，所以一般人只知道他老叫省庵大师。他老在净土宗，素被尊为祖师之一。我曾看过两部不同的净土宗祖师传，一部说他为第九代祖师，一部说他为第十一代祖师。我因未曾专心研究过净土宗，亦未仔细考察净宗诸祖的历史，不能肯定他老究是第几代祖师，不过有一点可以肯定而无庸置疑的，就是他老确实为净土宗祖师之一。
省庵大师，是我国江苏常熟县人，俗家姓时，父亲是读书人，母亲张氏，是个贤慧的妇人。最特别的一点，就是师出生后，即茹素不荤。其父虽然早死，但其母亲了解他的儿子具有宿根，于是当师七岁时，就送他到常熟清凉庵，礼容选大师为师，到十五岁正式剃度，二十四岁受具足戒于当时杭州昭庆寺。师聪慧过人，所读的经典，能过目不忘。对于世学，不但能诗，且善书法。嗣因在普仁寺，见一僧人死亡，更为痛念无常，所以于受具后，严持净戒，精进修道，日止一食，胁不贴席，习以为常。
后来觉得做个出家人，不明教理是不行的，于是依渠成法师听讲法华玄义，从绍昙法师学习唯识、楞严，因而对于性相二宗，无不洞明通达。学教的目的是为实践，不是为的知识学问，在师明白义理以后，就又去崇福寺，亲近灵鹫和尚，参究向上一著，只不过三四个月的时间，即恍然有所契悟。灵鹫禅师看他颖悟非凡，对他极为器重，想传衣钵给他，让他做该寺的住持，可是师无意接受，不得已，只好辞别灵鹫禅师。
离崇福寺去真寂寺，禁足于此，解行并进。白天阅读三藏，晚上专心持念阿弥陀佛圣号。禁足三年期满，寺众请讲法华，师乃升座开演，口若悬河泉涌，使诸听众听了，无不深受法益，是为大师化他的开始。
后来，为了瞻礼佛陀的舍利，特去宁波阿育王寺。原因是他觉得，不能面见如来，实是我们业障，然阿育王寺有佛陀的真身舍利，如能见到佛陀的真身舍利，亦不愧为做了个佛弟子。于是在己亥春，特别去阿育王寺，朝礼佛陀的舍利。据人传说：阿育王寺的佛陀舍利非常灵验，塔内舍利的颜色，随朝拜人的虔诚程度不同，或见白色舍利，或见红色舍利，甚或有人见到是黑色的。省庵大师去朝礼舍利，由于他的至诚所感，不但见到舍利的上好颜色，并且见到舍利放光。因为得到这个感应，于是他就更加发心，在二月十五佛涅槃的这天，集合很多的缁素，举行涅槃法会，广修供养，而他自己先后五然指香供佛，且定每年佛涅槃日讲演遗教、弥陀二经，示是心是佛之旨。
师于阿育王寺，启建涅槃法会，与众共发四十八愿，乃有种种殊胜感应，他老越觉希有难得，因而作这劝发菩提心文，勉励四众同共发菩提心，住持如来的正法，化度苦恼的众生。这篇文章，写得极为生动感人，当时读及此文的，无不受它感动得泪下如雨，愿共发菩提心，同趣无上菩提，同济三途诸苦。
大师生于清康熙二十四年八月初八日，寂于雍正十二年四月十四日，住世只有四十九秋，僧腊只有二十五年。生前曾住持过很多的寺院，不特和合寺内的僧众，并且化度很多的人群，并不如现在一般专为照料寺务的住持。最后主席梵天寺，掩关于寸香斋，专心一意的念佛，屏绝世俗的诸缘，且限定昼夜念佛十万声。真是一分工夫，一分成就，所以到雍正十一年十二月佛成道日，师对大众说：明年四月间，我就要去了。及至雍正十二年的四月十二日，师又对大众说：我于十日之前，见到西方三圣降临在虚空中，不意今日又复见到，吾大概要往生净土了。说了这个话后，一方面将寺院内的事交代清楚，一方面到城中向诸外护告辞。当时有位侍者，请师留下偈言，师即写下偈说：‘身在华中佛现前，佛光来照紫金莲，心随诸佛往生去，无去无来事宛然’。
说完了这首偈，师又沐浴更衣，不复再进饮食，到十四日将要中午时，面西念佛，安然而逝。一代大德，忽然离开人世，向来亲近他的以及一般信众，自然不免感到很大悲痛！正当大家在悲痛时，师忽开眼对大家说：你们不要难过，我去去就来的。现在有句紧要的话对诸位说：‘生死事大，各自净心念佛’。这确是一句紧要的话。站在佛法的立场上说，世间任何重大的事，都没有生死的事来得重大。世间不论事的大小难易，都可想办法解决，唯有生死大事没有商量的余地，亦即是说生死大事，没有他人可以替代的。平时如不依法修行，生死大事就不能了。解决生死大事的方法，虽说是无量无边，但以念佛为最要。所以省庵大师在临终时，遗嘱大家净心念佛。
‘沙门’是印度话，译来中国叫勤息，如常说的‘勤修戒定慧，息灭贪嗔痴’，就是这个最好的解释。沙门是出家人的通称，大师是出家人，所以称为沙门实贤。实贤沙门最后住在杭州的梵天寺，寺在杭州的凤山门外。该寺始创于宋朝，中间曾有一段衰弱的时期，到明朝再度中兴起来。初期的梵天寺，可能是重参禅或念佛的道场，后来寺又改为梵天讲寺，成为重于讲教的教下门庭。
实贤大师字思齐，从这法名与字型大小，可以看出当年他的师父替他提名起号，是据儒家说的‘见贤思齐，见不贤而内自省也’的话来。的确，大师没有辜负他的师父对他的期望，因从他的一生行藏中，所作所为，真正合乎他的名号，不是假名无实的。
不肖愚下凡夫僧实贤，泣血稽颡，哀告现前大众及当世净信男女等，惟愿慈悲，少加听察。尝闻入道要门，发心为首；修行急务，立愿居先。愿立，则众生可度；心发，则佛道堪成。苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回，虽有修行，总是徒劳辛苦。故华严经云：‘忘失菩提心，修诸善法，是名魔业’。忘失尚尔，况未发乎？故知欲学如来乘，必先具发菩萨愿，不可缓也。然心愿差别，其相乃多，若不指陈，如何趋向？今为大众，略而言之，相有其八：所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶？世有行人，一向修行，不究自心，但知外务：或求利养，或好名闻，或贪现世欲乐，或望未来果报。如是发心，名之为邪。既不求利养名闻，又不贪欲乐果报，唯为生死，为菩提。如是发心，名之为正。念念上求佛道，心心下化众生。闻佛道长远，不生退怯；观众生难度，不生厌倦。如登万仞之山，必穷其顶；如上九层之塔，必造其巅。如是发心，名之为真。有罪不忏，有过不除，内浊外清，始勤终怠。虽有好心，多为名利之所夹杂；虽有善法，复为罪业之所染污。如是发心，名之为伪。众生界尽，我愿方尽；菩提道成，我愿方成。如是发心，名之为大。观三界如牢狱，视生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是发心，名之为小。若于心外见有众生及以佛道，愿度愿成，功勋不忘，知见不泯。如是发心，名之为偏。若知自性是众生，故愿度脱；自性是佛道，故愿成就。不见一法，离心别有。以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果；亦无虚空之相可得。如是发心，名之为圆。知此八种差别，则知审察；知审察，则知去取；知去取，则可发心。云何审察？谓我所发心，于此八中，为邪？为正？为真？为伪？为大？为小？为偏？为圆？云何去取？所谓去邪、去伪、去小、去偏；取正、取真、取大、取圆。如此发心，方得名为真正发菩提心也。此菩提心，诸善中王；必有因缘，方得发起。今言因缘，略有十种。何等为十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、念师长恩故；四者、念施主恩故；五者、念众生恩故；六者、念生死苦故；七者、尊重己灵故；八者、忏悔业障故；九者、求生净土故；十者、为念正法得久住故。云何念佛重恩？谓我释迦如来，最初发心，为我等故，行菩萨道，经无量劫，备受诸苦。我造业时，佛则哀怜，方便教化，而我愚痴，不知信受。我堕地狱，佛复悲痛，欲代我苦，而我业重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令种善根，世世生生，随逐于我，心无暂舍。佛初出世，我尚沉沦，今得人身，佛已灭度。何罪而生末法？何福而预出家？何障而不见金身？何幸而躬逢舍利？如是思惟，向使不种善根，何以得闻佛法？不闻佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，邱山难喻。自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生，纵使粉骨碎身，岂能酬答？是为发菩提心第一因缘也。云何念父母恩？哀哀父母，生我劬劳，十月三年，怀胎乳哺，推干去湿，咽苦吐甘，才得成人，指望绍继门风，供承祭祀。今我等既已出家，滥称释子，忝号沙门。甘旨不供，祭祀不给。生不能养其口体，死不能导其神灵。于世间则为大损，于出世又无实益，两途既失，重罪难逃！如是思惟：唯有百劫千生常行佛道，十方三世普度众生，则不唯一生父母，生生父母，俱蒙拔济；不唯一人父母，人人父母，尽可超升。是为发菩提心第二因缘也。云何念师长恩？父母虽能生育我身，若无世间师长，则不知礼义；若无出世师长，则不解佛法。不知礼义，则同于异类；不解佛法，则何异俗人？今我等粗知礼义，略解佛法，袈裟被体，戒品沾身，此之重恩，从师长得。若求小果，仅能自利；今为大乘，普愿利人，则世出世间二种师长，俱蒙利益。是为发菩提心第三因缘也。云何念施主恩？谓我等今者，日用所资，并非己有；三时粥饭，四季衣裳，疾病所须，身口所费，此皆出自他力，将为我用。彼则竭力躬耕，尚难糊口；我则安坐受食，犹不称心。彼则纺织不已，犹自艰难；我则安服有余，宁知爱惜？彼则荜门蓬户，扰攘终身；我则广宇闲庭，优悠卒岁！以彼劳而供我逸，于心安乎？将他利而润己身，于理顺乎？自非悲智双运，福慧二严，檀信沾恩，众生受赐，则粒米寸丝，酬偿有分，恶报难逃。是为发菩提心第四因缘也。云何念众生恩？谓我与众生，从旷劫来，世世生生，互为父母，彼此有恩。今虽隔世昏迷，互不相识，以理推之，岂无报效？今之披毛戴角，安知非昔为其子乎？今之蠕动□飞，安知不曾为我父乎？每见幼离父母，长而容貌都忘，何况宿世亲缘，今则张王难记。彼其号呼于地狱之下，宛转于饿鬼之中，苦痛谁知？饥虚安诉？我虽不见不闻，彼必求拯求济。非经不能陈此事，非佛不能道此言。彼邪见人，何足以知此？是故菩萨观于蝼蚁，皆是过去父母，未来诸佛，常思利益，念报其恩。是为发菩提心第五因缘也。云何念生死苦？谓我与众生，从旷劫来，常在生死，未得解脱。人间天上，此界他方，出没万端，升沈片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地狱、畜生、饿鬼。黑门朝出而暮还，铁窟暂离而又入。登刀山也，则举体无完肤；攀剑树也，则方寸皆割裂。热铁不除饥，吞之则肝肠尽烂，烊铜难疗渴，饮之则骨肉都糜。利锯解之，则断而复续；巧风吹之，则死已还生。猛火城中，忍听叫嗥之惨；煎熬盘里，但闻苦痛之声。冰冻始凝，则状似青莲蕊结；血肉既裂，则身如红藕华开。一夜死生，地下每经万遍；一朝苦痛，人间已过百年。频烦狱卒疲劳，谁信阎翁教诫？受时知苦，虽悔恨以何追；脱已还忘，其作业也如故。鞭驴出血，谁知吾母之悲？牵豕就屠，焉识乃翁之痛？食其子而不知，文王尚尔；啖其亲而未识，凡类皆然。当年恩爱，今作冤家；昔日寇仇，今成骨肉。昔为母而今为妇；旧是翁而新作夫。宿命知之，则可羞可耻；天眼视之，则可笑可怜！粪秽丛中，十月包藏难过；脓血道里，一时倒下可怜！少也何知，东西莫辨；长而有识，贪欲便生。须臾而老病相寻，迅速而无常又至！风火交煎，神识于中溃乱；精血既竭，皮肉自外干枯。无一毛而不被针钻，有一窍而皆从刀割。龟之将烹，其脱壳也犹易；神之欲谢，其去体也倍难！心无常主，类商贾而处处宾士；身无定形，似房屋而频频迁徙。大千尘点，难穷往返之身；四海波涛，孰计别离之泪。峨峨积骨，过彼崇山；莽莽横尸，多于大地。向使不闻佛语，此事谁见谁闻？未睹佛经，此理焉知焉觉？其或依前贪恋，仍旧痴迷；只恐万劫千生，一错百错，人身难得而易失，良时易往而难追。道路冥冥，别离长久，三途恶报，还自受之，痛不可言，谁当相代？兴言及此，能不寒心？是故宜应断生死流，出爱欲海，自他兼济，彼岸同登，旷劫殊勋，在此一举。是为发菩提心第六因缘也。云何尊重己灵？谓我现前一心直下与释迦如来无二无别，云何世尊无量劫来早成正觉，而我等昏迷颠倒尚做凡夫？又佛世尊则具有无量神通、智慧、功德庄严，而我等则但有无量业系、烦恼、生死缠缚。心性是一，迷悟天渊，静言思之，岂不可耻？譬如无价宝珠，没在淤泥，视同瓦砾，不加爱重。是故宜应以无量善法，对治烦恼。修德有功，则性德方显。如珠被濯，悬在高幢，洞达光明，映蔽一切。可谓不孤佛化，不负己灵。是为发菩提心第七因缘也。云何忏悔业障？经言犯一吉罗，如四天王寿五百岁堕泥犁中。吉罗小罪，尚获此报，何况重罪？其报难言！今我等日用之中，一举一动，恒违戒律；一餐一水，频犯尸罗。一日所犯，亦应无量，何况终身历劫！所起之罪，更不可言矣。且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。五戒名为优婆塞戒，尚不具足，何况沙弥、比丘、菩萨等戒，又不必言矣。问其名，则曰我比丘也；问其实，则尚不足为优婆塞也，岂不可愧哉！当知佛戒不受则已，受则不可毁犯；不犯则已，犯则终必堕落。若非自愍愍他，自伤伤他，身口并切，声泪俱下，普与众生求哀忏悔，则千生万劫恶报难逃。是为发菩提心第八因缘也。云何求生净土？谓在此土修行，其进道也难；彼土往生，其成佛也易；易故一生可致，难故累劫未成。是以往圣前贤，人人趋向；千经万论，处处指归；末世修行，无越于此。然经称少善不生，多福乃致。言多福，则莫若执持名号；言多善，则莫若发广大心。是以暂持圣号，胜于布施百年；一发大心，超过修行历劫。盖念佛本期作佛，大心不发，则虽念奚为？发心原为修行，净土不生，则虽发易退。是则下菩提种，耕以念佛之犁，道果自然增长；乘大愿船，入于净土之海，西方决定往生。是为发菩提心第九因缘也。云何令正法久住？谓我世尊无量劫来，为我等故，修菩提道，难行能行，难忍能忍，因圆果满，遂致成佛。既成佛已，化缘周讫，入于涅槃，正法像法，皆已灭尽，仅存末法。有教无人，邪正不分，是非莫辨，竞争人我，尽逐利名。举目滔滔，天下皆是，不知佛是何人，法是何义，僧是何名？衰残至此，殆不忍言，每一思及，不觉泪下！我为佛子，不能报恩。内无益于己，外无益于人；生无益于时，死无益于后。天虽高不能覆我，地虽厚不能载我。极重罪人，非我而谁？由是痛不可忍，计无所出，顿忘鄙陋，忽发大心，虽不能挽回末运于此时，决当图护持正法于来世。是故偕诸善友，同到道场，述为忏摩，建兹法会；发四十八之大愿，愿愿度生；期百千劫之深心，心心作佛。从于今日，尽未来际，毕此一形，誓归安养，既登九品，回入娑婆。俾得佛日重辉，法门再阐，僧海澄清于此界，人民被化于东方。劫运为之更延，正法得以久住，此则区区真实苦心，是为发菩提心第十因缘也。如是十缘备识，八法周知，则趋向有门，开发有地。相与得此人身，居于华夏，六根无恙，四大轻安，具有信心，幸无魔障。况今我等，又得出家，又受具戒，又遇道场，又闻佛法，又瞻舍利，又修忏法，又值善友，又具胜缘，不于今日发此大心，更待何日？惟愿大众：愍我愚诚，怜我苦志，同立此愿，同发此心，未发者今发，已发者增长，已增长者今令相续。勿畏难而退怯，勿视易而轻浮，勿欲速而不久长，勿懈怠而无勇猛，勿委靡而不振起，勿因循而更期待，勿因愚钝而一向无心，勿以根浅而自鄙无分。譬诸种树，种久则根浅而日深；又如磨刀，磨久则刀钝而成利。岂可因浅勿种，任其自枯；因钝弗磨，置之勿用？又若以修行为苦，则不知懈怠尤苦；修行则勤劳暂时，安乐永劫；懈怠则偷安一世，受苦多生。况乎以净土为舟航，则何愁退转？又得无生为忍力，则何虑艰难？当知地狱罪人，尚发菩提于往劫；岂可人伦佛子，不立大愿于今生？无始昏迷，往者既不可谏；而今觉悟，将来犹尚可追。然迷而未悟，固可哀怜；苟知而不行，尤为痛惜！若惧地狱之苦，则精进自生；若念无常之速，则懈怠不起。又须以佛法为鞭策，善友为提携，造次弗离，终身依赖，则无退失之虞矣！勿言一念轻微，勿谓虚愿无益；心真则事实，愿广则行深。虚空非大，心王为大；金刚非坚，愿力最坚。大众诚能不弃我语，则菩提眷属从此联姻，莲社宗盟自今缔好。所愿同生净土，同见弥陀，同化众生，同成正觉，则安知未来三十二相，百福庄严，不从今日发心立愿始也。愿与大众共勉之！幸甚！幸甚！
甲、绪说
一、心愿为修行宗本
【不肖愚下凡夫僧实贤，泣血稽颡，哀告现前大众及当世净信男女等，惟愿慈悲，少加听察。】
这几句话，是师在为大众说话之前，特别表示自己的谦虚，并且表现的非常诚恳。惟诚恳可以感动人，惟谦虚可以说服人，所以这是很重要的几句话。
‘不肖愚下凡夫僧实贤’的几个字，可倒转过来，先从实贤两字讲起。实贤是大师的法号，前已讲过。在实贤上面加个僧字，是表明他的身份，显示他是一个已出家的僧人。僧在印度叫做僧伽，译来中国为和合众。佛经中所说的僧，本是有很多种的，现大体说为两类：一类是断惑证真的贤圣僧，一类是世间的凡夫僧。一般人总以贤圣僧为崇敬的物件，而对凡夫僧不免要差些，以致今日有很多出家人，为要抬高自己的身价，往往自称为高僧。但实贤大师不但谦虚的自称凡夫僧，且在凡夫僧上更冠愚下两字，以示自己很愚蠢的。愚下倒转来说，就是下愚。在儒家的论语上说：‘唯上智与下愚不移’。以上智与下愚比较，下愚之人当然是不及上智之人的。下愚虽不及上智，但两者却有一共同点，就是不易迁移。上智之人所以不移，是因他的智慧高超，对于事理认识正确，决不随他人的脚跟而转，总能本著自己的智慧，坚定不移的照著自己所了解所认识的去行。如想改变他的意旨，转移他的方向，是绝对不可能的，这就是上智不移。下愚的人智慧虽不及上智，但他也有一股不移的毅力，就是他的纯朴性格，一旦受人导引，告以怎样去做，他就坚定不移的做去。如很多目不识丁的老婆婆，看上去好像很愚拙的样子，但若我人告诉她老实念佛，可以往生西方，她就深信不疑的抱著这个宗旨做去，没有人能再改变或转移她的这个意志，这就是下愚不移。像这样的愚下之人，我们还认为是很希有难得的。最容易转移而摇摆不定的，是那既不是上智又不是下愚的人，他们的心好像墙头草一般的随风摇摆，今天听到佛教好，就来信奉佛教，明天听到其他宗教好，就转变了信仰，像这样的人，反而是不易化度的。
大师自认是愚下之人，不过是大师的自谦，并非真是什么都认不清的愚人。大师所自认的愚下，我们可以‘大智若愚’的这句形容词来看他。在愚下上面还有不肖两字：肖，当似或像字来讲。如世俗上的为子女者，常自称为不肖子或不肖女，意即表示自己不像父母一样的为人。若说某人‘酷肖其父’，是即显示他很像他的父亲。现在这儿的不肖两字，如在其下加一逗点，则不肖就是我的别名，其句可以读为：我是愚下僧，凡夫僧。如将不肖连接下面，就可读为不肖僧，愚下僧，凡夫僧。所谓不肖僧，意思是说：我虽出家而为僧人，但并不像个如法的出家人，出家人所应具备的完美僧格，我还不能做得好。如再说得深刻一点，我虽出家为僧，并不像个贤圣僧，多么惭愧！
不论大师自承是不肖僧，愚下僧或凡夫僧，都是大师的自谦之词。实际上，大师往生西方而被尊为一宗之祖，自不是普通的凡夫僧；往生西方得见弥陀而开悟，自不是一般的愚下僧；生前戒律清净，教理精通，修持精进，可说是个标准的僧人，怎么可说不像一个僧人？总之，不论从哪方面讲，实贤大师都是一位了不起的大德高僧，不愧为净土宗的一代祖师。在此或有人说：一个人骄傲固然要不得，但谦虚亦不必谦虚到这样。诸位须知大师写这篇文章，是在当时涅槃会上向大众宣读的，也就等于在佛前宣讲这篇文字。一个在佛前说话的佛弟子，怎么能不谦虚？再说佛法是不可思议的，每每在法会中，说不定有佛菩萨示现其中，不过我们凡夫肉眼看不出认不得而已。大师当时宣读这文章时，想到这一点，恐或有诸佛菩萨示现其中，或有其他的大德高僧，大善知识在座，自觉自己的学问、道德、修持各方面都不及，怎能不谦虚？是为大师自谦的主要原因。
大师表明了身份后，开始要向大家讲话，特又以沉痛的态度出之，所以说‘泣血稽颡’。泣血是哭的意思。讲到哭有两种：有泪有声的是为哭，有泪无声的是为泣，或声音很细微的哭叫做泣。泣血，表示悲哀沉痛到极点，为了自己，为了人群，为了佛法，乃不自觉的悲伤涕泣，血泪交流。稽颡是顶礼的意思，与稽首或稽礼的意义差不多。稽首，谓于礼拜时，将头一直顶到地面，稽颡，更为诚恳一点，谓于礼拜时，不但将头顶到地面上，而且还要将头贴在地面上的时间稍久。
‘哀告现前大众及当世净信男女等’：哀是哀痛或哀伤的意思，当有悲伤哀痛的事而想告诉别人时，叫做哀告。省庵大师因观察到佛法的衰败，众生的痛苦有增无已，内心有说不出的悲伤痛苦之情，为了挽救危亡的佛教，为了解救苦难的众生，乃很哀痛的倾诉自己的心声，希望大家都能发起菩提心，上弘佛道，下化众生，所以称为哀告。告诉什么人？就是告诉当时在阿育王寺参加涅槃法会的大众，所以说现前大众。除了现前大众，同时还哀告当世净信男女等。当世两字，有两种解释：一是当时之世，因为除了现前参加涅槃法会的人以外，还有其他很多没有来参加法会的佛徒，大师同样希望他（她）们也能发菩提心，行菩萨道。二是当来之世，因为大师下面所要讲的话，不但有望于现世的佛教徒发心，更有望于未来的佛教徒也如此发心，所以叫做当世。男女，是指在家学佛的人。凡是在家学佛众，不论男女，首要对于三宝具有信心，如果没有信心，不但不会信奉佛法，可能还要反对佛法，是以信心对佛徒来说，的确是非常重要的。可是同样是信心，清净与否亦有很大的差别。所谓净信，是说这份信仰佛法的心是很纯洁的，其中没有夹杂一丝的染污成份。信奉三宝如果含有杂染而不纯洁的成份，那就很难得到佛法的受用，亦即难以真正表现出恭敬来。经说：‘信无浊染令心净，弃除我慢恭敬本’。十法经又说：‘信为最胜乘，运载成正觉，是故信等事，智者应亲近。若人无信根，不生诸白法；譬如焦谷种，亦不生芽茎’。是以我人必需以纯洁无疵的信心，恭敬尊重的信奉三宝，接受三宝的教诫。
大师在哀告大众的时候，深恐自己人微言轻，不为他人之所接受，所以又特别客气的说：‘惟愿慈悲，少加听察’。意即愿望现前大众及当世净信男女等，发起慈悲心来，不要以人废言，对我所要哀告的话，能稍加留意的细听省察。听察，听是听闻，察是省察。吾人不论听什么话，如果只是听而不察，那就听了等于不听，所以听了须加省察。以佛法说：听是闻慧，察是思慧，唯有从闻而思，始能得到法益。实际说来，在闻思外，还须要修。所以在这句中，包含有闻思修的三慧。经中常有‘谛听！谛听！善思念之’的这样经文，省庵大师当然不敢用佛的语气来讲，所以特别谦虚的表示，惟愿大家对他所说的话，慈悲的加以注意细听与省察，并且要依照著去实行。可见真正听闻佛法，必须具备闻思修三慧，能以三慧听闻佛法，那就可以得到佛法的受用了。
【尝闻入道要门，发心为首；修行急务，立愿居先。愿立，则众生可度；心发，则佛道堪成。苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回，虽有修行，总是徒劳辛苦。】
从此开始直到末后一句，就是省庵大师为大众所要说的话，虽说是他所说的，却不是他自己所发明的，而是常由佛经中听闻得来。由此可知以下所说的，虽非佛陀亲口所宣，而实都是根据佛经的意思，加以组织起来写成的。
‘尝闻’，就是常常听到佛经中这样说：‘入道要门，发心为首’。入道，就是进入佛道。凡是修学佛法的人，一定要走入佛道，但要进入佛道，必须通过一道门。如要进入讲堂的中间大道，定要通过讲堂前面的一道大门。门有正门与旁门，以一般房屋说，大门为正门，小门为旁门。进入佛道所要通过的主要之门，就是发心，唯有发心，才能进入佛道。所以不论在大小乘经典中，佛陀都以发心为最第一开示我们。我们想进入解脱道，固然需要发心，想进入菩提道，更须要发心。即使走上世间的人天道，也同样的需要发心。如果不发心，纵然门是打开的，道路是平坦的，那你亦不会通过这道门，走上你所希望要走的大道。据此，证知发心的确是非常重要的。严格的说，不但要走上佛法的大道，需要发心，就是想要完成世间的任何一件事情，也要发心。如不发心，任何大小事情，都不会成功的。
发心以后，进一步所要做的，就是依所发的心实践实行。从开始的起点，到最后的终点，其间继续不断的，一步紧接一步的向前迈进所做的一切，都可称为修行，而‘修行’最‘急’的要‘务’是什么？‘立愿居先’。就是在你走上任何一条佛法的大道时，必须首先树立一个坚定不移的志愿，以此坚定不移的志愿，然后方可一步步的向著目的地，不休不息的勇猛迈进。因此，我们想要修行有所成就，立愿是绝对不可缺少的，且居于先决的条件之一。关于这，诸位知道，要做世间的任何事情，如果不先立愿，就不能完成所要完成的事业。世间一般的事业尚且如此，何况是修学佛法的大事？度化众生的大事？庄严佛土的大事？完成佛果的大事？如不树立坚定的宏愿，怎能完成这些大事？是以佛在经中一再的开示我们：修行急务以立愿为先。
如上所说，发心与立愿，在佛法上，具有同等的重要性。为什么要这样讲？现在不妨再进一步的来显示：立愿所以重要，因为‘愿立则众生可度’。我们知道，世间任何事情，如不树立坚定不移的志愿，尚且难以期望有成，何况学佛度生的大事？发菩提心的行者，其最重要的任务，莫过于度化众生。可是讲到度生，不特众生有无量无边的多，而且是刚强难以化度的。菩萨行者能不能度化刚强的众生，关键不在众生的众多及刚强，而在行者是否立了坚定的志愿？如果立了坚定的志愿，本此坚毅的愿力，百折不挠的去度化众生，众生总有被你化度的一天。所以说：愿立则众生可度。关于立愿的重要，佛在经中曾特别开示说：‘如来大智尊，显说功德证；忍慧福业力，誓愿力最胜’。意谓大悲大智如来，曾明显的为我人宣说功德证：
一、忍力，就是忍辱的力量。经说：‘能行忍者，乃可名为有力大人’。看一个人是不是强而有力的，就看他的忍辱功夫，到了什么程度为定。一个能容忍的人，那他必能得到最后的成功，可见忍力是很大的。
二、慧力，就是智慧的力量。为人能不能分别是非，抉择邪正，完全看他有没有智慧。对于是非邪正，如没有智慧去分别抉择的话，那他就将成为邪正不分，是非不辨的人。因此，慧力是不可忽视的。
三、福德力，人能依照善行方面去做，那他将来所得的福德，一定是很大的，而且你所得的福德，有股力量存在你的身心中，而为任何人所劫夺不去的。
四、业力，就是造业的力量。不论我人造了什么善恶之业，它总有一股推动的力量，使你随业或东或西的宾士，没有任何力量可以敌得过业力的，所以说：‘业力不可思议’。
佛陀为我们说了这几种不同的力量后，接著又指示说：‘誓愿力最胜’。意谓在诸力量中比较起来，还是要算愿力最为殊胜。诸位试想：我们在这世间所要做的事情，乃至我们想要了生死、得解脱、度众生、成佛道，有哪一样不须志愿之力来支援？没有支援的愿力，什么也做不成的。所以经论中，常有劝我们发愿的话。因为发了真切的愿，以此愿力的支援，向著目标迈进时，就不会懈怠而退下来，且定能够到达终极的目标。
立了度化众生的宏愿，众生就将为我们所化，这从诸佛菩萨的示迹中，可以找到榜样。诸佛如来所以能够度化所应度化的众生，原因就是有著弘誓的愿力在支援，如阿弥陀佛的四十八愿，药师佛的十二大愿；诸大菩萨所以能在生死中度化众生，又何尝不是一股弘誓愿力在支援？如观音大士的十二大愿，普贤菩萨的十大愿。说实在话，在生死海中度化众生，如没有坚定不移的愿力，那是一件不可能的事。每个发心菩萨，要发四弘誓愿，原因就在于此。诸佛如来，大心菩萨，更立各别的别愿，原因亦在于此。是以奉劝每个学佛者，首先立坚固愿。其次说到发心的重要。不论做什么事，不发心则已，一旦发了心，你要做什么，都可以完成。如做世间的普通事，由于你的发心，最后总归会成功的。站在佛法的立场，以修学大乘佛法说，你最后的希望是成佛，但要证得最高无上的佛果，首先你得发菩提心。发了这念菩提心，不论佛道是怎样的长远，不论菩提路上是怎样的难行，不论在过程中遇到多少魔障，受到多少打击，但因有了成佛的一念心在支援，使你会精进不懈的向佛道前进，设法排遣佛道上的种种困难，破除菩提路上的种种魔障，再接再厉的，百折不挠的，向著佛道前进，在未到达佛果前，决不终止前进。如是，久而久之，自然就可成佛。所以省庵大师说：‘心发则佛道堪成’。
立愿与发心的重要，以上是从正面显示，以下再从反面显示。省庵大师接著开示我们说：‘苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回，虽有修行，总是徒劳辛苦’。这是极为重要的教授，值得我们深切的注意。
苟字，在这里作假定的意思来讲。所谓发广大心，是约成佛的心与度生的心说的。当知同样是发心，但有大小的不同：如单为自身、家庭、村落、社会、国家，乃至世界而发心，都不得称为发广大心。什么是广大心？所谓尽虚空，遍法界而发心，才称得上是广大心。亦如我们常在佛经中所读到的，所谓虚空无尽，众生无尽，我之心愿亦无尽。唯有如是发心，才够资格叫做发广大心。因为要有这样的广大心，才能普遍的度一切众生。
讲到立愿，以世间的人说，尽管各各所立的愿不同，但大体是都有其志愿的。可是有人立了愿后，固能成功他所期望成功的事业，完成他的愿心，但也有人立了愿后，结果却是一无所成，根本没有达到他的愿望。同样是立愿，为什么有成功不成功的差别？问题就在立愿的坚固不坚固。如有些人在立愿后，不能坚定自己的志愿，稍为遇到一些挫折，或者受到一点打击，就动摇了本立的志愿，这怎么能得成功？既立了愿，就要坚定不移，不因挫折而动摇，不因打击而畏缩，不因困难而后退，不因阻碍而气馁，能这样的立定坚固志愿，那就无事不办了。所以立愿不只立愿而已，还要立坚固愿，决不因任何困难，而丧失自己本愿，必抱生命可以牺牲，我愿决不动摇的决心才行。
假定不发这样的广大心，不立这样的坚固愿，其后果又是怎样呢？那我现在告诉你，不说如向所说你在三大阿僧祗劫中修学佛法，不能让你超出生死轮回，就是纵然让你经过尘点之劫这么长的时间如法修持，而你依旧还在生死苦海中浮沉不得解脱。尘劫，这在大乘经典中，是常常说到的。以我们所居的这个娑婆世界来说：将这世界的大地分析开来，变成一粒粒的微尘，以一粒微尘代表一劫，经过这么多的微尘劫的微尘劫数的时间，从事佛法的修学，原想超出生死轮回的，结果仍在生死中无法跳出。原因在什么地方？就在没有发广大心，立坚固愿。诸位请想想看，这对我们关系多大？不特如此，依一般观点说，学佛修行，无非希望在佛法上有所成就，但如不发广大心，立坚固愿，虽然说是用功修行，结果总是徒劳辛苦，不能得到佛法的实际受用。如修世间的福行，将来生到天上去，固可享受天福，一旦福尽下堕，后果更不堪设想，这不是徒劳辛苦是什么？所以同样是用功修行，发广大心，立坚固愿的，其成就就大；不发广大心，立坚固愿的，其成就就小，而且徒劳辛苦一场。所以发广大心，立坚固愿，是修学佛道不可或缺的两大条件。
【故华严经云：‘忘失菩提心，修诸善法，是名魔业’。忘失尚尔，况未发乎？故知欲学如来乘，必先具发菩萨愿，不可缓也。】
发广大心，立坚固愿，换句话说，就是发菩提心，立菩提愿。发起菩提心，树立菩提愿，以此心愿去修一切善行，才能成为佛业菩萨业，亦即是出世间的无漏善业。如不发菩提心，不立菩提愿，那所修的一切善法，是不是与佛法相应，自将成为一大问题。不但如此，据华严经说：即使发了菩提心的行者，最初发心的动机，虽说是为度化众生，但是久而久之，在菩提道的中途，或因忙于世法的处理，或因经不起当前的考验，或因感到众生的难以度化，于是不知不觉的，将最初所发的一念菩提心愿，逐渐予以忘失。于是佛陀告诉我们说：‘忘失菩提心，修诸善法，是名魔业’。所谓菩提心的忘失，不要以为不会有的。经说：过去有位菩萨，遇到一位如来，发起大菩提心。这本是很好的，可是后在世间修行，竟然忘了原来所发的菩提心，根本不知道有这么一回事了！
如是忘失菩提心的行者，纵然仍在世间修诸善法，如修五戒、十善、四禅、八定；再通俗点说，如修桥、铺路、施衣、施食、施茶、施药等，都可说是善法。总之，凡有益于人群社会、世界人类的种种慈善事业等，亦都可以称为善法。但所修的这一切善法，如与菩提心相应，自然成为成佛资粮，不与菩提心相应，那就一切皆属魔业。
所谓魔业者，魔是大家所知道的，就是魔王。魔王的唯一作用，在阻碍我们向上、向善、向光明。不要以为六欲天上的魔王才是魔，凡是阻碍吾人向出世道路上走的，都可叫魔。以天魔说，唯一邪欲，就是希望三界内的众生，都做他的魔子魔孙，都为他的眷属。因此，当一个人想要出三界时，魔王就发生恐慌，恐怕他的眷属又少了一个，于是施展种种魔法诡计，留难这个想出三界的人，使他不能跳出三界去。所以忘失菩提心而修诸善法，充其量，不过感到人天福乐果报而已。没有办法跳出魔王的掌心，仍在魔王的控制下，乖巧的做他的魔眷属。所谓修诸善法，当然不是专指世间的善法，出世的善法亦包含在这里面。在此或有人这样的提出问题：忘失菩提心所修的世间善法，固然可以说是魔业，忘失菩提心所修的出世善法，难道亦可说是魔业？从楞严经中将声闻缘觉列在五十种阴魔内，说所修的出世善法亦是魔业，没有什么不可以的。况且魔王在因地中，不但修十善业，亦修未到定。但因没有发菩提心，所以报生欲界顶天，成为扰乱世间的魔王，使诸欲界众生皆为其眷属。
进一步说，发了菩提心而又忘了，修诸善法，尚且是魔业，何况根本没有发过菩提心，立过菩提愿？这一类人所修一切善法是属魔业，自然更加不用说了。所以说：‘忘失尚尔，况未发乎’？由此更加显出发心的重要了。
根据以上所说，可以明显了解，一个修学佛法的人，如他自愿修人天乘的善法，或只想修声闻缘觉乘法，那就不谈，如果真的‘欲学如来乘’势‘必先’要‘具发菩萨愿’，而且这是‘不可’或‘缓’的。如来乘，有的地方，亦称佛乘。如法华经说：‘唯有一佛乘’。佛乘就是如来乘，二者是没有差别的。亦有经中称如来乘为一乘，一乘是对三乘说的。三乘，是指声闻、缘觉、菩萨。一乘，是专指无上佛乘，一佛乘以成佛为最高的目的。站在大乘佛法的立场讲，三乘是不究竟的，唯一佛乘是究竟的。佛乘或如来乘，又是对菩萨乘说，如通俗的说，菩萨乘与如来乘，都可称为大乘，经中所以有时称为菩萨乘，有时称为如来乘，亦还有些分别的：菩萨乘是约因位说的，如来乘是约果位说的。我们修学佛法，希望未来成佛，而如来乘就是修学的最后目标。但如来是由修学菩萨成的，没有一尊佛不经过菩萨道的修学，而得成为最高佛陀的。因此，菩萨乘，是约发了菩萨心的人，在因中修菩萨行，一步一步向佛果前进说的；而如来乘是约我们已经到达的目标说的。菩萨乘是因，如来乘是果，世间有著因果的关系。不论是菩萨乘，抑或是如来乘，当你想要走上这条菩提大道时，首先必须具备的第一个条件，是发菩萨愿。发菩萨愿，不但是不可缺少的条件，而且还不能马虎拖延。普通人大都有种通病，就是拖延，什么事情都喜欢推到明日。殊不知明日是过不完的，过了一个明日，又是一个明日，试问推到哪个明日为止？所以我国有四句话说：‘明日复明日，明日何其多？事事待明日，吾生已蹉跎’！所以我们不但要发菩提心，而且要赶快发菩提心，立刻发菩提心，不可留待明日。如果老是明日复明日，过了无数个明日，人已经老迈了，甚至快入土了，到那时，不说不可能发菩提心，即使想发菩提心，已是为时太晚！因此，省庵大师劝勉我们说：不可缓也。真的，我们什么都可慢慢来，唯有学佛，特别是大乘法，发菩提心，绝对不可慢慢来，要立刻开始，时间是不等待我们的。
二、心愿为立行标准
【然心愿差别，其相乃多，若不指陈，如何趋向？今为大众，略而言之，相有其八：所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。】
以上，已将心愿在修行上的重要性，略为说明；以下，再从心愿的差别行相，指出修行的标准。发心，在前文题中已经说过，用的范围是很广的，不论做什么事，都可用发心两字，而且是不简善恶。
如发心趋求菩提，叫做发菩提心；如发心厌离世间，叫做发厌离心；如现在正值冬令时节，很多贫苦的人们，在这寒冷冬天里，饥寒交迫，与生存搏斗，我们佛教徒是慈悲的，见到这种悲苦的景象，就想发心给予救济，这可叫做发冬令救济心，所以发心的范围是很广的。发心是如此，立愿也如此。从世法上好的方面说：有人立愿从商，而以牟利为其宗旨；有人立愿做大官。立愿与立志，大致是相同的。记得中山先生曾经说过：‘要立志做大事，勿立志做大官’。可是，世人立志做官的很多，立志做大事的却不多见。所以，立愿也是各各不同的。如从佛法方面来讲：发心立愿的相状，同样是很多的。因此，省庵大师说：‘然心愿差别，其相乃多’，是即表示发心立愿的相状，是有各式各样的差别的。
发心立愿的相状，既然是有这么多，那我们要发心立愿，究竟发什么心立什么愿？自然是个问题。为此，省庵大师特别为我们指陈出来，让我们本此而知有所趋向，所以说：‘若不指陈，如何趋向’？这确是一个很重要的指示。不过这样的指陈，在佛法的熏陶上，如没有相当工夫与认识，是很不容易指陈心愿行相差别的，所以能将心愿差别，正确的指示出来的，还有赖于真正的善知识。假如没有这样一位大善知识，为我们指陈出心愿行相的差别，那我们是就真的不知应怎样的发心立愿了。当知所谓发心立愿，必定有个趋向目标，设若不把心愿行相指陈出来，那就要东碰西撞的茫无目标了。省庵大师是位高明的大善知识，对于发心立愿的差别行相，有正确的认识和了解，所以他老很慈悲的说：‘今为大众，略而言之’。略言是对广说讲的：广说心愿行相，那是很多很多的，在这篇短文中，自不能详为指出，只好略略的说出几种。大师略为指陈的心愿行‘相有其八’种，哪八种呢？就是‘所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆’的八种。而这发心立愿的八大行相，归纳起来共为四对：就是邪正一对，真伪一对，大小一对，偏圆一对。在这四对中，是对两类人说的：邪正与真伪的两对，是对世间凡夫说的；大小与偏圆的两对，是对出世圣者说的。然不论对凡夫或对圣者说，其目的是为我人指示修行的标准。在此，我们亦可得到一个启示，就是发心立愿，虽是任何人都可做到，但必须得善知识的指陈。从善知识的指陈中发心立愿，固可向著正确的目标迈进，设遇邪师恶友，教你发心立愿，那你不特没有正确的目标可以趋向，而且你的前途是很危险的，所以这点不可不特别注意。
【云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶？】
上面将发心立愿的八种行相指陈出来，但还没有加以解释。究竟什么是‘邪’？什么是‘正’？什么是‘真’？什么是‘伪’？什么是‘大’？什么是‘小’？什么是‘偏’？什么是‘圆’？必须再为说明，方能使人知所取舍，所以特再征问。以下就是解释这八种行相的。
我常常说：佛教说的发心，就是一般说的动机。动机的纯正与否，对你的前途，有著很大的关系。如动机是伪曲而不正当的，那你所立的愿亦必是邪伪。发心立愿既然都是邪伪，那你的行为自亦是乖僻的，而结果当然也不会好的。可是现在一般发心立愿的人，真正为了生死得解脱的，可说少之又少，大都是发心不正立愿邪曲的。
【世有行人，一向修行，不究自心，但知外务：或求利养，或好名闻，或贪现世欲乐，或望未来果报。如是发心，名之为邪。】
在八种发心立愿中，现在先讲第一种邪心邪愿之相。大师告诉我们说：‘世’间‘有’一类修‘行人’，虽说知道发心修行，但他们‘一向’以来的‘修行’，只知这样的去修，根本‘不’知道怎样的去探‘究自心’。一个真正修学佛法的人，最重要的是修心，所以在佛经中，有时称修行为修心。在整个佛法中，虽不能说全部是属唯心论思想，但在大体上说，佛法是重视心的。所以永明延寿禅师在所著的宗镜录上说：‘千经万论，悉明唯心’。记得过去我曾说过：一般人总自以为了不起，而实际上却是可怜得很。为什么？不说别的，单就我们自己这念心说，不说认不清它，亦控制不了它。既然如此，还有什么了不起？诸位不妨一试，看看自己能不能控制这一念心？吾人的一念心，终日心猿意马，时而奔向东，时而奔向西，从不听我们指挥和控制的。既不能控制它，当然亦不认识它。如我人平时动的一念心，明明是向恶的方面走的，自还以为是存的好心，这不是普遍存在的一种现象吗？所以佛陀老早告诉修学佛法的人，要时刻参究自己的这念心。当我们在修行时，应常这样自问：现前这念心究竟是什么？是在内在外抑在中间？是善是恶抑是无记？修学佛法的人，所以用功办道，无非是要参究自心，真把自心参究到家时，那就可说大事已毕，一切获得圆满成功。
所可惜的是，就是现在一般发心修行的人，尽管天天在修行，日日在办道，但始终没有能把自心参究得清楚，亦始终没有认识自心究竟是什么？这才所以没有达到修行办道的目的。吾人的自心从无始以来，是否如现时这样虚妄分别？在这虚妄分别心的内在，是否还有一个无分别心在？在修行时，应该这样参究。如能长期的这样摸索，这样参究，一旦豁然贯通，找到自己的主人翁，见到自己的本来面目，那时什么问题都解决了。世有一般修行人，不但不能这样的参究自心，而且‘但知外务’。所谓外务，下面还要分别解说，现在总括的说一句，就是使自己的这念心向外宾士，追逐东西，无法收摄。正因为这念心整日间没有一刹那不向外奔跑，所以修行始终不得相应。
但知外务的现前一念心，其所外务的物件，说来当然是很多的，现在扼要的说几点于下：‘或求利养’，这是外务的第一个物件。利养，就是财利供养。劝发菩提心文，主要是对出家人讲的。吾人舍弃世俗财物而出家，到寺庙中来过出家的生活，生活所需的一切，是靠外来的供养以维持的。站在佛法的立场讲：原来是有一分修行，必然就会感应一分供养，问题就在看你，是否老实修行，老实修行办道，不愁没有供养。但事实上，多数出家人，仍怀著一份畏惧心理，深恐自己的供养会间断，于是不断的向外追求利养，以期滋养自己的生命，维持日常的生活。佛在世时以及现在南传佛教国家，出家人都是托钵乞食以维持生活的，根本不要储存财物。但佛教传来中国，受到中国家庭本位的影响，出家众过著寺庙生活，托钵制度不能实行。可是有了寺庙，就如有了家庭，不免需要储蓄道粮，以备生活不时之需，于是种种流弊因此发生。你也为利养而追求，我也为利养而追求，有时在利养的物件上碰到头，甚至发生如世俗所有的争夺战，由于利养争夺战的展开，进而必然走上你破坏我我破坏你的一条路线，以致搞得佛教内在，不得清净！
‘或好名闻’，这是外务的第二个物件。名闻，就是名称远闻，亦即普通说的名誉。名誉为人的第二生命，一个人有了好的名誉，不但可以与人相处得很融洽，而且在立身处世方面，是一种极为重要的因素。如我人要做一件什么事情，是否可以获得美满的成功，这完全看你的平时名誉如何为定。因此，做人应当建立一个很好的声誉，这本没有什么不对的。但做一个出家的修行者，如何精进用功修行，这本是出家人的分内事，用不著常常挂在口头上宣扬，更用不著常常以此来标榜自己，你如真的是为己躬大事而修行，别人会看得清清楚楚的，知道你确是一个老实的修行人。可是从事实去看，我们随时随地都会发现，就是有很多发心修行的人，专门喜欢炫耀自己的工夫如何，以便别人知道他的怎样修行。揆其原因和目的，无非是想博得他人的赞美，而使自己的名闻传扬开去，这就是贪求好的名闻。一个真正修行的人，既不应求利养，亦不应好名闻，因为这与修行是不相应的。所以凡是真实修行的，大都躲在深山中，不愿为人知道的。
‘或贪现世欲乐’，这是外务的第三个物件。依佛法说：真正修行，必要呵斥五欲。如对现世欲乐，不能呵斥厌离，反而有所贪著，那你修行绝对是修不上路的。当知色声香味触的现前五欲之乐，有股很大的力量，常常迷惑世间的一般俗人，使你对它生起深深的爱著。殊不知你现在贪著了它，却成为未来地狱的五条根。因为我人一旦得到这五欲，那就只有一天天的陷入五欲的深坑中，如火益薪，其焰更加炽盛。说老实话：吾人于无量劫来，常处六道轮回中，生死不能度脱，就是因为贪著现前五欲之乐。诸佛告诉我们说：任何一个佛法行者，欲想舍迷途而登觉岸，转烦恼而成菩提，唯一的办法，就是舍弃五欲。所以不论在家出家，如要真正发心修行，对于世间的现前欲乐，应该看得很淡的，不应对它有所贪著或追求。假定仍然有所贪求，那你现前的一念心，自然活跃在五欲境界上，时而奔向眼所见的好色，时而奔向耳所听的好声，乃至时而奔向身所受的好触。在此情形下，你的一念心，怎能安放在所观的物件上，如实的修行？所以贪求现世欲乐，是使令心向外驰务的一大动力。
‘或望未来果报’，这是外务的第四物件。修学佛法的真正目的，自然是为了生死得解脱，不应有任何其他希求的，更不应该希望未来的福乐果报如何。可是多数修行人，特别是在家修行人，往往以求未来的福乐果报而学佛修行，这实在是错误的。要知指望未来的果报比现世好，纵然为你求得，但你仍然在生死轮回中，未能解决自己的问题，试问这样修行，究有什么意义？而且如是发心，由于一心指望未来果报，时刻盘算未来福乐，那你的一念心自然外务，不能如法的安住佛法的境界上修行了。所以或望未来果报发心修行，同样是要不得的。‘如是发心，名之为邪’，这是总结。如是像上所说这种种发心，就是发的邪心。以此邪心而立的种种志愿，亦是立的邪愿。依正确的佛法说，与其这样的发心立愿，倒不如不发心不立愿，因这不但与佛法决不相应，而且对自己有害无益的。所以证知：不论何人，发心立愿，如不依于正理，不循正轨而行，贪求世间的利养，爱好世间的名闻，染著现前的欲乐，希望未来的果报，都不得名为真正发心立愿，只可说是邪心邪愿。
讲到这里，不得不顺便谈谈，世间流行的旁门左道，所有发心立愿，都是邪心邪愿，值得每个正信佛子，加以密切留意辨别，如果误入这些邪教，那对自己有百害而无一利。告诉诸位：在这末法时代，邪师邪教，的确是很多的，稍为一不留心，就误堕入其中。楞严经说：‘佛灭度后，末法之时，邪师说法，如恒河沙，令真修行，总为魔眷’。想一想看，这是多么可怕？印光大师在显正辨误一文中也说：‘今之外道，遍世间皆是’。如先天、大道、普度、同善、无为、长生、弥勒、大乘、龙华各种教门，皆是邪道，皆不值得崇奉。但最可恶的，就是这些附佛法的外道，假托佛门，诱聚徒众，造作非法，诳惑无知，入于外道，误投邪径，不知者还以为是正法哩！
在这些附佛法的外道中，姑以同善社来说：任何一个入社的人，在其最初求道时，首先要由什么教授，临时替他敬请圣佛仙真临坛，并且要求道的人，自己在杯中拈一纸阄，得到一个准字，方许可他入社。既然许他入社，还要叫做发誓，不得将教中传授的密语，告知任何未入教的人，就是父子母女夫妇兄弟之间，亦不得妄说，如违自己的誓言，或愿被雷击，或愿遭火焚，或愿遭水溺，或愿受到任何不正当的死亡。像这样的发心立愿，就是前面所说的邪心邪愿。不唯同善社如此，所有左道旁门，都是这样诡秘的。像这样的不正当的教门，值得我们去学习及信奉吗？稍微有点知识的人，都知其非其妄，不与之接近的。我们是奉行正法的佛弟子，怎可随其邪说而转？
【既不求利养名闻，又不贪欲乐果报，唯为生死，为菩提。如是发心，名之为正。】
邪相发心已经讲完，现在续讲正确发心。这所讲的发心与上所讲的发心，刚刚相反：前者以贪求利养，好乐名闻为出发，后者‘既不’贪‘求利养’，又不好乐‘名闻’；前者以求现世欲乐及未来果报为出发，后者既‘不贪’求现世‘欲乐’，又不希求未来‘果报’，一心一意的，‘唯为生死，为菩提’而发心修行。‘如是发心，名之为正’。为了生脱死而发心，粗看起来，好似但为个己的解脱，然而切实说来，学佛的唯一目的，确是为了解决生死这一大问题。我们应当知道：在生死狂流中，一个生命接著一个生命，形成一相续不断的生命之流，而这生命流浮沉在生死海中，是一极大痛苦的事！佛教与其他宗教的绝大不同处，就在这个大问题上。任何其他宗教，在其教义中，从来不曾指示人们如何解决生死的，甚至教人求长生，如我国的道教，或者教人求永生，如现在的基督教等。根据佛法正义说：众生在这世间，除非你不生，生了就不能不死。如果想要不死，首先必须不生。所谓长生永生，老实不客气说，只是骗骗一些愚人而已。自古以来，我们何尝见有一人长生或永生的？总是生而死、死而生，死生不息的。所以真正学佛的人，绝对不求长生或永生，唯以了生脱死而发心，唯以求证无上菩提而发心。一天没有达到这个目的，一天不停止向这目标前进。
【念念上求佛道，心心下化众生。闻佛道长远，不生退怯；观众生难度，不生厌倦。如登万仞之山，必穷其顶；如上九层之塔，必造其巅。如是发心，名之为真。】
发心，的确有真发心和假发心的不同，现在先说什么是真正的发心：‘念念上求佛道，心心下化众生’，就是前面说过的，发菩提心有两大任务：一是上求佛道以自利，一是下化众生以利他。念念上求佛道，即属第一任务。当我们要想完成这一任务时，必须前念后念之间，没有其他任何意念，唯一是以佛道为念，没有一念一刹那的忘记，更不会从半途中退失下来。心心下化众生，即属第二任务。当我们要去完成这一任务时，必须前心后心之间，一心无二用的，唯以度化为心，决不有一念心是为己的。
不过这一心念发起，还要进而使之坚强，就是有时听‘闻佛道长远，不生退怯’之心。首先必须承认自己目前还是一个苦恼凡夫，由凡夫的起点到佛果的终点，其间是有一段遥远而艰苦的道路的，所谓‘菩提路长’，就是指此。根据法华经比较二乘与菩萨所走的道路说：二乘所走的只三百由旬，菩萨所走的却五百由旬。不用说，五百由旬是远过三百由旬的，但这还只不过是相对的形容，实际上，由凡夫到佛果所走的菩提道路，是很长很长的，不是短时间所能走到的。发菩提心人，不能因听佛道这么长远，而就生起退怯之心，必须怀著无比的勇气，奋起勇猛无畏的精神，克服种种的困难，排除重重的障碍，以不达目的誓不休的意志，走完这条长远的菩提大道的路程。
还有，就是‘观众生难度，不生厌倦’。众生，在数量方面说：有无量无边的那么多，真是多得不可计算；在根性方面说：有著各个不同的根性，淳良的众生，固容易度化，但多数是顽劣而刚愎的。逢到这些刚愎而顽劣的众生，不但不接受你的教化，而且可能出言侮辱，甚至拳足交加。遇到这类众生，行菩萨道的人，必须要能经得起考验，不但决不因此生起厌倦之心，且更生起怜愍心来，觉得这类众生太过愚痴，我不去感化他还有什么人可以感化？于是更加想方设法的教化他，必要使其接受教化，走上佛道而后已。假定因为众生难化，而就生起厌倦之心，甚而至于从此不再度化众生，那你就不能完成度化众生的本愿，这在发心度生的行者方面说，是异常可惜的！
如宝积经中就曾说到有位常精进菩萨，为了度化一个刚强的众生，经过无量劫的这么长时间，紧随著这个众生，一时一刻的不舍，可是这个众生，仍然不受教化，但常精进菩萨对他，仍无一念弃舍之心，仍旧常随教化不厌。原来在菩萨的行愿中，是决不放弃一个众生的。易于度化的，固很欢喜的去度化他，难以度化的，亦同样的要用种种方便去度化他。真正行菩萨道者，不但不舍弃顽劣作恶的众生，而且对这一类众生，还要更优先的去度化他，以免他们无知造恶，而受到更大的痛苦。这就是菩萨精神的伟大处，也就是发了菩提心的菩萨行者，能观众生难度而不生厌倦的原因，发心菩萨如果没有这种精神，是不能长期在生死中度生的。
为了坚定心愿，现在再举喻说：‘如登万仞之山，必穷其顶’。万仞是形容山的高度，依我国古代说，八尺为一仞，万仞，就是八万尺。万仞之山，就是八万尺高的山。如我们去爬山，不可因山势高耸而生退怯之心，因要扩展我们的视线，必须爬上山的顶端，才能看清四野全景，假如爬到半山就退下来，那山顶的种种境界，你就领略不到。又‘如’要‘上九层之塔’，务‘必’要‘造其巅’，不可上了一两层塔就下来。我国有两句诗说：‘欲穷千里目，更上一层楼’。现在套用这两句话说：‘欲穷千里目，更上一层塔’。唯有爬上塔的最高层，那所见的境界与下面几层所见的，必然有著很大的不同。
‘如是’像上这样的‘发心’，才可‘名之为真’正的发心。真发心者，是极希有难得的。
【有罪不忏，有过不除，内浊外清，始勤终怠。虽有好心，多为名利之所夹杂；虽有善法，复为罪业之所染污。如是发心，名之为伪。】
发心，有真正的发心，自亦有虚伪的发心。上已讲过真正发心的相貌，现在辨别虚伪发心的相貌。虚伪发心，就是心愿发得不真。楞严经说：‘因地不真，果招纡曲’。本此可知：在因地中发心，必须发得真切，不可稍存虚伪歪曲的心意，假定以虚伪歪曲之意而发心的话，那你将来不会得到良好结果的。
什么是虚伪的发心？这段文中有详切的说明。首先需要了解的：人，生存在这世间，不论是谁，多少总不免有点过失，甚至有些罪恶。现生尚且如此，过去生中更不能否认没有造过种种罪业，只是我们现在不复记忆而已。罪与过既是人所不免，现在想要走上菩提大道，对于过去以及今生所有的罪过，就得加以痛切的忏悔。假定不如法将身心所造的罪过予以忏悔，那你纵然发心，但很容易招致业障现前，不能如法的走上菩提大道。因此，凡是一个修学佛法的人，必须忏悔业障，即或是个初发心归依三宝的人，在举行归依礼时，亦有忏悔业障的一法。如所念的‘往昔所造诸恶业’等四句忏悔文，或‘弟子某某，从于无始，以至今生’等的长篇忏悔文。当知我人身心，若不忏悔清净，很难接受佛法的熏陶。举明显的例说：如以一块白布，拿去染成黄色或者蓝色，而这白布，设若是白净而无瑕疵的，自然可以染成黄色或者蓝色，设若上面有了黑色的斑点，你如拿了去染，必须在未染前，先洗去这块斑点，使白布恢复本有的白净，然后再拿去染，才能染成纯净的黄色或蓝色。不然的话，纵然染成其他的颜色，但那黑色的斑点仍然存在。如果以这块布去做衣服或作其他用途，无论怎样，总是有失美观的。白布上的斑点，譬喻我人身心中的罪过，现在我人要将身心沐浴在佛法中加以熏染，使成为清净的身心，首先就得将过去以及今生所造的罪恶或过失加以忏悔。这是进入佛法必要而不可或缺的唯一步骤。假如我们入于佛门，不能将身心所有的罪恶与过失，在三宝前发露忏悔，那你就很难得到佛法的实益，而你所谓发菩提心，也就不免成了问题。
罪与过，通常总是联在一起讲的，如一般人口中说的罪过。但实际上，罪与过是稍有差别的：罪约有心而造说的，即凡造成的罪恶，都是经过有心的安排。例如想去偷盗别人的财物，或去杀害痛恨的仇人，是必经过种种筹划，再加行动上的表现，然后始造成一种罪恶，而这所造的罪恶，其罪比较重的。过约无心而成说的，即过失往往在无意中造成，根本没有经过什么筹划。这种无心构成的过失，较之有心所造的罪恶，其过失当然是轻微些的。因为佛法说到犯罪造恶，是侧重在动机上讲的。假如是有心的，本著不良的动机去做，那就根本没有宽恕的余地；假如是无心的，没有经过一种坏的意念，而在不知不觉中造成某种过失，虽说亦是一种错误，但却可以原谅。这就是罪与过两字的简单区别。我们既承认自己身心上有罪过，就应该忏悔而加以消除。假如‘有罪’而‘不’求‘忏’悔，‘有过’而‘不’去‘除’灭，那就必然形成‘内浊外清，始勤终怠’的现象。内浊，是示内心混浊而不澄清的意思；外清，是示外表矫柔造作而很正经的样子。在这末法时代的今日，这种情况是很普遍的。如某些人，满肚子的奸刁阴险，贪嗔烦恼，可是在外表上，却表现得恰到好处，那一派君子的风度，使你感到他确是不凡。殊不知这正是内浊外清的流露，而一般人为他这种矫饰的外表之所欺骗而已。俗说：‘满口仁义道德，一肚男盗女娼’，正是这一写照。以修学佛法者说：如内心贪求无厌，或施设种种心计对付他人，而在外表上，却又表现得似乎很修行的样子，这同样是属于内浊外清的伪装。这种现象的形成，病在不肯把自己的罪恶与过失好好的加以忏除。不但不忏罪除过，而且在修学过程中，开‘始’的时候，是很精‘勤’的，但结果‘终’于非常的懈‘怠’。这是一般人所犯的通病，就是有始无终，不管最初是怎样的精进，然而时间一久，那懒惰懈怠的习性，就又发作起来。如很多学佛的人，在其最初学佛或初归戒时，道念是很好的，等到日子一久，道心就逐渐衰退，有的甚至索性不修行了。古德说：‘学佛如初，成佛有余’，这真是发人深省的一句名言。的确，发心学佛的人，苟能从始至终，如初发心时的努力，时刻不离正念，时刻提起道念，那就成佛有余了。现在学佛的人是这样的多，为什么不能成佛？念佛的人又是那样的多，为什么不能往生极乐净土？推究它的根本原因，就在于始勤而终怠，不能始终如一的贯彻下去。这么一来，有很多学佛的人，‘虽’然说是存‘有好心’，并且很想做点好事，如救济贫穷，怜恤孤儿，赠医施药，修桥铺路，以及做种种有益人群的事，我们不能说这不好。但当他们进行这些事时，却存有一种博得名誉的欲望在内，甚至还进一步的希望藉此行善的名义，而图谋个人不正当的利益。这样的好心，‘多为名利之所夹杂’，是算不得清净的。以不清净的心，做世间慈善事，看起来是不错的，实质是不可说的。问题在什么地方？仍在有罪不忏，有过不除。
以上说的存好心做好事而为名利之所夹杂，那还仅是内心的动念，没有通过身口而表现到实际的行动上，自亦未能完成善事的功德。现在说的‘虽有善法，复为罪业之所染污’，是约已经通过身口而完成善法功德说。当知此中所说的善法，包括五戒、十善、四禅、四空、四无量心等。这些善法，如果不被罪业之所染污，那这一切善法功德，就都成为无漏，也就成为成佛的资粮。然而，可惜的是，虽修习了种种善法，但因过去与现生的罪过没有忏除，再加以贪嗔等的烦恼未断，致使一切所修的善法，为诸烦恼及诸罪业之所染污，都成为有漏的，不得成为无漏清净。有些人不了解这个道理，以为自己这样的用功修行，为什么还这样的心地不净？殊不知这是受到惑业的染污。
有漏善与无漏善的差别何在？不清净的，为烦恼罪业之所染污的，是有漏善；清净的，不为烦恼罪业之所染污的，是无漏善。学佛的人，无可否认的，多少都有修些功德善法，其之所以不能了生死得解脱，病在所作的一切功德善法，为诸烦恼及诸罪业之所染污。假定不是这个原因，缘此所修功德善法，自然可得了生脱死。
一个学佛的人，假定以虚伪不实的心，发菩提心立菩提愿，那不但是不真切不诚恳，且还含有谄曲假冒的成份在内。‘如是发心’，自然‘名之为伪’。以此发心而想完成最高无上的大菩提果，当是绝对不可能的。所以我们不想发心则已，如果想要发心，就得发真切的心。先将自己所有的罪恶过失，用一番工夫加以忏除。
【众生界尽，我愿方尽；菩提道成，我愿方成。如是发心，名之为大。】
这是第五发心的相状，亦即是发广大心。在怎样的情况下，才能显示是发的广大心？这几句文中为我们指示出来，如能依著这个指示去做，是就名为发广大心。
前已一再讲过，所谓发菩提心，不外上求佛道，下化众生两大任务。讲到所要下化的众生，真是所谓芸芸众生，其数多得不可思量。如普贤行愿品第九恒顺众生愿中说：‘尽法界，虚空界，十方刹海，所有众生，种种差别’。换句话说：虚空无有穷尽，众生亦是无尽。众生虽是无穷无尽的那么多，但都是发菩提心的行者所应化度的物件，是以菩萨所要化度的众生是很多很多的。
前亦说过：一个真正发广大心的行人，绝对不可局促在一个很小的范围里以度化众生，必须扩展自己的心胸，不分种族、亲疏、敌友、难易，普遍的去救度一切。不但全世界的人类需要去度化，乃至三界五趣中的一切众生亦应去度化；不但娑婆世界的众生需要度化，乃至尽虚空遍法界所有众生都誓必度化。要愿无量无数的众生都度尽了，然后自己这一度生之愿才尽。地藏大士本愿中的‘众生度尽，方证菩提’，固是等于这里说的‘众生界尽，我愿方尽’；阿难尊者在楞严会上发的‘如一众生未成佛，终不于此取泥洹’，亦是等于这里说的众生界尽，我愿方尽。反过来说：如果众生界不尽，而我的愿心也随之不尽，必仍本著所发的菩提大愿勇猛前进，时刻以度众生为念。
再就上求佛道说：行者最初发菩提心的宗旨，就是为的上求佛道，而佛道路远，不是一天两天所能走到尽头的，必须经过长时间的去行，然后才能完成佛道的目标。在所求的菩提大道，一天没有完成以前，那你的愿力也就不算完成。所以发广大心的行者，在向菩提大道前进的过程中，绝对不可得少为足，即使证得声闻菩提，或者证得缘觉菩提，乃至登地以后，完成菩萨菩提，都不能算是圆成了上求菩提的愿心，必须‘菩提道成’，然后‘我愿方成’。可见菩萨行者，真正圆成广大的愿心，必须证得最高无上菩提。
‘如是’像这样的‘发心’，才可‘名为’发广‘大’心。所以，吾人不发心则已，发心就得发广大心。
【观三界如牢狱，视生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是发心，名之为小。】
这是第六发心的相貌，亦即是发小乘心。‘观三界如牢狱，视生死如冤家’，这是我们熟知的两句话。三界，就是欲界、色界、无色界。有的经中，亦将三界称为三有，就是欲有、色有、无色有。三界为什么要称为三有？在经论中解说，由于有因有果的原故。众生在：‘三界轮回中转来转去，有如是因必有如是果，所以称为三有。有，又有存在的意思，而三界众生的生命，的确存在于这世间，谁也否认不了的’。至于三界的界，就是界限的意思。如欲界不是色界，色界不是无色界，各各有它的分齐界限，不容有丝毫的混乱。
三界的范围，以佛法的观点说，确是很大的。所以众生在这三界中，能无碍自在的来去，也就自觉三界实在很大。生存在这三界里，似乎是很自由的，从来没有想到要跳出三界。可是以修学小乘佛法的行者看来，三界不但不可说它很大，而且觉得特别狭小，狭小得有如困于牢狱之中，不能自由的活动，不能自在的生活。谁都知道：被系在牢狱中的囚犯，无时无刻不想出离牢狱的，决没有一个囚犯，愿在牢狱中过一辈子的。二乘根性的行者，观察三界内的所有苦况，就如在牢狱里受诸痛楚一样。因此，出离三界的心非常殷切，不愿一时一刻留住在三界中。被包围在苦痛大罗网中的众生，果能观察到三界犹如牢狱，不管什么人都会想到如何跳出这苦痛牢狱的。
可是世间有一些人，当其最初犯法而锒铛入狱时，感到关闭在牢狱中的种种不自由，恨不得立刻能插翅飞离出去，但久而久之，不但不以为苦，且把牢狱当成家园。这犹如在三界中流转的众生，明明是痛苦不堪的，久之则习以为常，压根儿不再想到出离三界。阿含经说：有很多已证阿罗汉果的圣者，为了感受：‘三界痛苦的逼迫，等不及到涅槃的时候就想出离，或求佛陀的慈悲神通威力的加被以求出世，或用不正当的自杀方法以求脱离’。如杂含一三·三一一经说：‘有诸世尊弟子，当厌患身：或以刀自杀，或服毒药，或以绳自系，或投深坑’。这虽不是佛陀所许可的，但若不是对三界中的痛苦有痛切之感，怎么会对牢狱般的三界，有如此急切的要求？
再就视生死如怨家的这句话说：在这现实世间，人与人的相处，假如彼此意气相投，必会发生密切的关系。真的，知己相遇，互诉衷曲，实是人生一大乐事。反之，假如彼此意见相左，相处久了，必然成为冤家对头，甚至彼此不能互容。所谓‘冤家相见，分外眼红’，实是人生一大痛事。可是我们应该知道，世上没有永远的亲家，亦无永远的冤家。因在‘人之顺逆，无有定性’的法则下，今日所谓亲家，原是昔日冤家；现在所谓冤家，焉知他日不成亲家？这在现实的人间，可说是常见到的现象。实际上，我们共同有个真正的大冤家，而且永远的跟随著我们寸步不离，那就是生死。所以二乘人‘视生死如怨家’，恨不得立刻与生死断绝关系。当知冤家之所以称为冤家，就是他能给予你感受很大痛苦，而一切痛苦中的最大痛苦，自莫过于生死。经说‘生死大苦’，就是这个意思。我人一日不解决生死这个大问题，那就等于日日与冤家相聚一处。诸位想一想看，这是多么痛苦的一回事？可是愚痴的众生，虽日日与生死冤家相聚在一块，却木然不知，甚至还留恋这个冤家而不思脱离。当然，世人留恋于死的自不会有，但留恋于生的人却很多。殊不知这种想法，根本是个大颠倒。根据佛法来说：死是由生而来，设若没有生，怎么会有死？嘉祥大师在临终时留偈说：‘含齿戴毛者，无爱生不怖死。死依生来，吾若不生，因何有死？宜见其初生知终死，应啼生勿怖死’。有生必然有死，如要不死，首先必须不生。
唯有不生，才能不死，这是佛法的定论。我们如知生死是我人的真正冤家，那你要求出离的心，自然就万分的迫切，且必专重于要求自己的解脱，再也无暇去度化他人同得解脱。因此，佛称二乘人为自了汉，只顾自己，不顾别人。
‘如是发心’，只能‘名之为小’，二乘人的发心，经中说为发厌离心。站在个己解脱方面讲：厌离三界，厌离生死，是无可厚非的。因为他们知苦而求出离，不但是极为希有难得的，且必是所要走的一条正路。试看这个世间，有几个人，肯得出三界，远离生死的？大都是浑浑噩噩的与世浮沉，不知生死大事为何事？这里所以说它是小，是针对他们不以众生为念，不去度化众生而言。
【若于心外见有众生及以佛道，愿度愿成，功勋不忘，知见不泯。如是发心，名之为偏。】
这是第七发心的相貌，亦即是发偏而不圆的心。大乘佛法说到行菩萨道的菩萨，向来说有两类，就是权教菩萨与实教菩萨。讲到菩萨所行，都是六波罗密，但权教菩萨所行的是事六度，实教菩萨所行的是理六度。行事六度，有所执著，以为我能行六度，六度为我所行，不能体达能行所行的空无自性。行理六度，不起执著，不见有能行六度的我，不见有六度为我所行，深切的体达能行所行的无自性空。由此可知所谓权实的分别，根本就在有无执著的这一点上。不用说，有所执著的权教菩萨，较之无所执著的实教菩萨，是要差一些的。
所谓权教菩萨与实教菩萨，以天台家的四教分判：藏、通、别三教中的菩萨，都是权教菩萨，唯有圆教中的菩萨，才是实教菩萨。权实之分，固然在于有无执著，但不是绝对可以完全隔绝的。所谓权，是属巧设分别，实是属于实家所有的，亦即依实而建立的。所谓实，乃是究竟证得，实亦属于权家所有的，亦即因权而诠显的。这样说来，可知三乘之权，同归一乘之实。离权无实，离实无权，权实有著密切的关系。真正一乘的菩萨发心，如经中说：‘我今发心，不为自求人天福报、声闻、缘觉乃至权乘诸位菩萨，唯依最上乘发菩提心。愿与法界众生，一时同得阿耨多罗三藐三菩提’。大乘菩萨的发心，应该是如此的。绝对不是为个人或少数人而发心的。
然而，在怎样的情况下是为权乘菩萨发心？省庵大师告诉我们说：‘若于心外见有众生及以佛道，愿度愿成’，这就是属于权乘菩萨发心。众生，在圆顿一乘大教中说：众生是菩萨心内的众生，菩萨是众生心内的菩萨，显示众生与菩萨原本是一体的。众生与菩萨既是一体的，则菩萨所度化的众生，自是菩萨自心内的众生。可是权乘菩萨见所度化的一切众生，以为都在自心之外，因而成为愿度心外之众生。如果菩萨以为众生是心外的众生，那众生的苦痛，就与自己不发生密切关系，亦即与自己无关痛痒。有了这样的观念存在，有的时候不免生起何必去度众生的心理？如是，那是很容易退失菩提心的。很多菩萨败退下来，亦可说是由于不把众生的痛苦看成自己的痛苦。
如果明白众生是自心中的众生，那就大不同了，见到众生的痛苦，就如同自己痛苦，众生与自己有著密切而不能分割的关系，自然就会多多的广度众生。假使见诸众生为心外的众生，而发心立愿去度化他，这是不够圆满的。再就上求佛道说：无上佛道，本亦在我们自心之中的。经上说：‘即心是佛’，‘心即是佛’，可见佛道不是在我们心外的。权乘菩萨，不但以众生为心外的众生，亦以佛道为心外的佛道。因此，在发愿愿成无上佛道时，专心一意的在向心外去求佛道，殊不知心外根本没有佛道可得的。要想真正圆成无上佛道，唯有在我们自心中去求，一旦将自心中烦恼垢秽拂除，显现出本有自心的光明，立刻就证无上佛道。而这又是无成而成，成无所成的。若认众生与佛道都属于心外所有，则你度心外众生及成心外佛道时，其过程中精进修行的一切‘功勋’，就会时刻记在心中而‘不’能‘忘’怀。换句话说：就是执著自己度化众生的功德及修学佛道的一切行门。所谓‘知见不泯’的知见，是指分别知见。以度化众生说：当菩萨行者去度化众生时，想到我是能度化众生的人，众生为我所度化的物件，是为能度所度的分别知见不能泯除。以圆成佛道说：一个上求佛道的菩萨，如认为我能求证无上菩提，无上菩提为我所求证的，是为能证所证的分别知见不能泯除。权乘菩萨不能以空无自性的智慧，来泯除分别知见，来忘掉成度功勋，‘如是发心’，虽则度生成佛，‘名之为偏’。在这里，偏是偏执于一边而不归中道之义。
【若知自性是众生，故愿度脱；自性是佛道，故愿成就。不见一法，离心别有。以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果；亦无虚空之相可得。如是发心，名之为圆。】
这是第八发心的相貌，亦即是发圆而不偏的心。了解以上偏而不圆的发心，对此圆而不偏的发心，自然也就容易明白。在这文中，最重要的，是自性两字。而这自性，可以作为人的自心本性讲，亦可作为真如自性讲，亦即通常说的妙真如性。放蒙山时，其中有两节不同的四弘誓愿必须读念的。其一是：‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成’。这可说是权教菩萨所发的四弘誓愿，亦可作为心外见有众生可度，心外见有佛道可成来讲。其二是：‘自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断，自性法门誓愿学，自性佛道誓愿成’。这可说是实教菩萨所发的四弘誓愿，亦可作为这段文的注脚。‘若知自性是众生，故愿度脱’，就是‘自性众生誓愿度’的意思。若知‘自性是佛道，故愿成就’，就是‘自性佛道誓愿成’的意思。华严经说：‘心佛及众生，是三无差别’。所以众生原是我们自性中本具的众生，因而众生的苦痛，我们怎么能不发愿去救拔和度脱？是以必须发愿愿度自性本具的一切众生。佛道，亦是我们自性中之所本具的。换句话说：自性本来是佛，我们所以要想成就佛道，不过是为恢复本来佛道的本有面目。因为本有的自性佛，被重重烦恼、重重业障所蒙蔽了，不能显现出来。现在所谓圆成佛道，并不是在自性外另有一佛道可成，不过是将自性是佛道的自性所蒙上的一层尘垢，加以不断的磨练，使之恢复本来的清净，就成佛了。假定以为在自性外另有一佛道可成，不但成佛变为万难，而且根本是不可能的。正因为众生与佛道，都不离自己的本性，所以发心度生成佛的人，必须不见更有一法，是离心性而别有的，若见众生和佛道是心外有法，那就不是佛法所说的正见。
依佛法说：不论世间法，或出世间法，无有一法是离我人自性而有的。楞严经说：‘虚空大地，皆是妙明真心自性中物’。离开真心，何处有物？如果有人以为心外有物可见，那是外道见，不是佛法。众生之所以见到心外有法，实因心游于外不能反躬自省。如真能运用般若智慧来透视一切，那你就将发现山河大地无不在我们自性之中。天台家说：十法界依正都在一念心中，一念心中具十法界依正。既然一切都在一念心中，更何有法离心而有？所以本文说：‘不见一法，离心别有’。
这末说来，我们应该怎样发心立愿？又应怎样修行证果？省庵大师告诉我们四句话说：‘以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果’。现在略释如下：
我们这一念心，虽说无法不在其中，但是当下空无自性，没有它的实在自体可得。而这空无自性的一念心，没有一法足以形容它的无量无际，只得譬喻如同虚空。心念是如此，愿力亦如此。发心立愿的人，如果执著自己所立的菩提愿，那愿就成有限有量，不能广大犹如虚空。正因不执所立的菩提愿，其愿才如虚空一样的广大。
发心立愿是如此，修行也应是‘行虚空之行’，不应执著自己怎样的行菩提行。以布施为例：布施一定要能做到三轮体空，就是没有实在的能布施者，没有实在所布施的物，没有实在接受布施的人。像这样的去行布施，就是行虚空之行。虽无实实在在的布施三方面，但不妨经常的广行布施。如金刚经说：‘不住色布施，不住声香味触法布施’。不可因为三轮体空而就不行布施。不但布施如此，所修一切善法，都应如此，是为行虚空之行。
行者本于所修的菩提行，终于证得最高无上的菩提果而得成佛，这是谁都可以想像得到的。但这所证的无上菩提果，也是空无自性的，没有它的实在自体。如前引的金刚经说：‘无有定法名阿耨多罗三藐三菩提’。可见所证的菩提果，亦如虚空一样的了无所得，所以说：‘证虚空之果’。虽说证无所证，但仍不妨求证菩提。如果因其空无所得，而就不求无上菩提，那又大错特错。
还有一说，虚空是形容大的意思。谓依广大心，发广大愿，修广大行，证广大果，所以一切都以虚空来形容，唯有广大的虚空，才能形容菩萨的心愿行果。这一说也有他的道理，因为菩萨的心愿，确是广大如虚空的，菩萨的行证，也是广大如虚空的。在此或有人会发生这样的疑问：若如前说，一切是空无自性的，行愿是空，果证亦空，一切莫不是空，我们固可承认，但无自性的空性，总不能说亦是空无的，若这亦是空无的，那又何必求证空性？殊不知这个想法，又是错误的。所以省庵大师特别指明说：‘亦无虚空之相可得’。若以为有个实有的虚空相可得，那又成为执著。所以不但行愿果证是空，空亦复空，空相亦是了不可得的。如金刚经先说我空，次说法空，最后说空空。如执著有所发的菩提心，所立的菩提愿，所修的菩提行，所证的菩提果，固然是错误。如执著有个实有的空性，同样是错误。必须了解心、愿、行、果是空无自性，进而通达自性空亦空，而不有所取著，到达这一程度，方是真正悟证诸法空性。
能够‘如是发心’，即得‘名之为圆’。圆以不偏为义。于此圆发心中，诠圆理，明圆行，悟圆旨，起圆信，证圆果，一切无不是圆的，亦即圆乘菩萨的发心。
【知此八种差别，则知审察；知审察，则知去取；知去取，则可发心。】
八种发心的相状，前已一一的略释。修学大乘佛法的行者，如果真正‘知此八种’发心的‘差别’相状，那就自然‘知’道对它加以‘审’度思‘察’，从审察思度中，明白邪、伪、小、偏是不怎样理想，真、正、大、圆是最极理想的。对于理想不理想的，既然‘知’道‘审察’，当然就可进一步的‘知’道‘去取’，‘知’道有所‘去取’，‘则可’如法‘发心’，不致有所错误。
【云何审察？谓我所发心，于此八中，为邪？为正？为真？为伪？为大？为小？为偏？为圆？】
怎样叫做‘审察’？‘谓’发心的人，看看‘我’自己‘所发’的这念‘心’，‘于此八’种之‘中’，究竟是属那种？是‘邪’的还是‘正’的？是‘真’的还是‘伪’的？是‘大’的还是‘小’的？是‘偏’的还是‘圆’的？这只要反问自己，立刻就会明白的。
【云何去取？所谓去邪、去伪、去小、去偏；取正、取真、取大、取圆。如此发心，方得名为真正发菩提心也。】
怎样叫做‘去取’？真正发菩提心的行者，对于邪心、伪心、小心、偏心，必须毫无保留的去掉。‘所谓去邪、去伪、去小、去偏’，正是指此。反过来说：对于正心、真心、大心、圆心，必须无条件的采取而发。所谓‘取正、取真、取大、取圆’，正是指此。唯有在去取间，‘如此发’菩提‘心’，‘方得名为真正发菩提心’。
乙、正说
一、略标
【此菩提心，诸善中王；必有因缘，方得发起。今言因缘，略有十种。何等为十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、念师长恩故；四者、念施主恩故；五者、念众生恩故；六者、念生死苦故；七者、尊重己灵故；八者、忏悔业障故；九者、求生净土故；十者、为念正法得久住故。】
本文的绪说，已经讲完；本文的正说，现在来讲。所谓正说，就是正式的说明发菩提心的因缘，亦即告诉我们以何因缘发菩提心。以佛法说，不论做什么，都有其因缘，具备了因缘，然后才可做成你所要做的什么。发菩提心，自亦缺少不了因缘，如果没有因缘，不会发菩提心。
在未解说发心因缘之前，先来赞叹一下菩提心的殊胜。初二句是赞叹菩提心，次二句是说菩提心要因缘才得生起。‘此菩提心，诸善中王’。王是自由自在的意思。如古代的国王，能自由自在的统治国家的一切，没有谁能超过国王的权力，所以称王。菩提心在一切善法中，的确具有自由自在义，没有一个善法可以超过它，因此称王。其所以称之为王，是约它特别殊胜的意义说。在世间的一切善法中，要以菩提心的这一善法，为最殊胜最高超的。诸善，不用说，是包含著很多善的，然而，大体上可分为世间善法与出世间善法。善法虽说很多，但当我们发了菩提心后，一切善法无不为这菩提心之所统摄。换句话说：菩提心能领导一切善法，而一切善法却不能领导菩提心。是即菩提心为诸善中王的意义。在大乘经典中，常说到菩提心是由大悲心所触发的，因此二者有著密切而不可分离的关系。观音大士一次曾向佛陀这样表白过：一个菩萨行者，不必广修一切法门，只要修学大悲法门，其他一切法门都将随大悲心而转。因为你能抱持一念大悲心以等视众生，由于大悲心的驱使，一切善法自然跟著而来。以布施说：如果具有大悲心，纵然自身很困难，但因抵抗不住大悲的动力，使你自然而然的去实践布施这一善法。再以持戒来说：假如具有大悲心，看到众生的苦痛不已，你自然就会守持不杀生、不偷盗等戒。以忍辱来说亦然，你如具有大悲心，即使蒙受众生的淩辱，或遭遇重重的打击，可是因悲心的在抱，那你就能容忍这些淩辱与打击。可见一切善法，都是随逐大悲心而转的。如果不是大悲菩提心，纵然能修善法，也是狭小而不广泛的，是间断而不常恒的。本此可以了解，菩提心在一切善法中，是能率领群善的领导者，一切善法莫不在菩提心的统领下而得完成，所以称为诸善中王。
‘必有因缘，方得发起’，是表示菩提心的发起，并非是无因无缘的。‘法不孤起，仗境方生’，这是我们常听到的两句话。一切事事物物的生起，必各有其条件，而这有主要的条件与次要的条件之分，以此主要与次要的因素配合，然后一切事物方得生起。这主要与次要的条件，在佛法说，就是因缘。因是菩提种子，如不具有菩提种子，即使遇到外缘，亦不会发菩提心。由于内在具有菩提种子，一旦与外缘接触，立即就发起菩提心来。法华经说：‘佛种从缘起’。更可知道发菩提心的因缘不可缺少。
讲到发菩提心的因缘，自然是很多的，如要一一的说出来，事实是属不可能的。省庵大师为此，特简括的提示十种，所以说：‘今言因缘，略有十种’。在这十种因缘中，前五种是属外在的因缘，后五种是属内在的因缘。‘何等为十？’这是征问。以下就列出十种因缘，而这十种因缘，是有其必然次第而不容有所混乱颠倒的。
修学佛法的佛弟子，不论是在家出家的，最重要的莫过于时常思念佛陀所给与我们的深恩重德而思有以报答，所以‘一者念佛重恩故’发菩提心列为第一。
要报佛恩，当然是要运用我们的生命体，而这生命体是由父母赐给我们的，对于父母的恩德，自亦不能不报，所以‘二者念父母恩故’发菩提心列为第二。
吾人的生命体，虽由父母而来，但能得到各种知识，乃至了解一些佛法，都由师长教导而来，假定不是这样，你将一无所知，所以‘三者念师长恩故’发菩提心列为第三。
以出家学佛者说，父母生我，师长教我，固然不错，如没有施主的财物供养，就不能安心办道，住持佛法，度化众生，是以出家学佛者，必须还要时时刻刻念施主恩，所以‘四者念施主恩故’发菩提心列为第四。
人与人间有著相互依存的关系，所以世界人类交织成一种非常密切的关系网。众生，似与我们没有什么关系，但从无始以迄于今的长时间来看，同样有著亲属的关系，所以‘五者念众生恩故’发菩提心列为第五。
如上所说的念五种恩，是修学佛法者所应具有的观念。但修学佛法的终极目的，是为了脱生死的大苦，假定不是为了这个终极目的，那又何必学佛？学佛又有何意义？所以‘六者念生死苦故’发菩提心列为第六。
了解生死是一大苦，而想解决这大苦时，必须尊重己灵，就是自己尊重自己。假如一个人不尊重己灵，那他在世间就会造作种种罪愆，为人不善，怎么能够了脱生死？所以‘七者尊重己灵故’发菩提心列为第七。
尊重己灵为的是出离生死，要出离生死苦，还得如法修行。在修行的过程中，要得顺遂无碍的前进，必须忏除业障。因为业障是修行道路上的大障碍，必须予以忏除，所以‘八者忏悔业障故’发菩提心列为第八。
在这恶浊的世间修行，障道的因缘是很多的，如欲获得理想的清净环境，顺利的了脱生死，并且还学得很多的度生方便，这唯有求生净土。因为在净土中最易修行的，所以‘九者求生净土故’发菩提心列为第九。
在未去到净土之前，如了解到佛法，不但对自身有利益，且对人类有利益，甚至对三界五趣中的一切众生有利益，那就必须努力，使如来的正法，得永恒的住在世间，所以‘十者为念正法得久住故’发菩提心列为第十。
以上十种因缘，看是各自独立，实则有著互相连锁的关系，不容我们改变其前后次第的。省庵大师从经典中，取出这十种的发心因缘，亦可看出他老的悲智深广。
二、别释
念佛重恩发菩提心
【云何念佛重恩？谓我释迦如来，最初发心，为我等故，行菩萨道，经无量劫，备受诸苦。我造业时，佛则哀怜，方便教化，而我愚痴，不知信受。我堕地狱，佛复悲痛，欲代我苦，而我业重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令种善根，世世生生，随逐于我，心无暂舍。】
这是发菩提心的第一因缘。从这段文看，可知大圣释迦牟尼，对于我们这班一直在生死中流转的众生，其恩德是如何的深重，所以一个真正修学佛法的佛弟子，对自己所信奉的佛陀深恩重德，如果不知思念酬报的话，那就不够资格称为真正的佛教徒了。
然而‘云何念佛重恩’？答覆这个问题说：‘谓我释迦如来，最初发心’。这里说的释迦如来，是专指娑婆教主而言。如扩大说：十方诸佛，无不对我们有大恩德，但我们现在生于娑婆世界，所以能够知道修学佛法，完全是由本师释迦如来告诉我们的。但释迦如来对于我们有恩，不是在二千五百年前成佛后来度化我们才有恩，早在他老人家最初发心行菩萨道时，就已度化我们而有恩了。
释迦如来，这是圣者之名，而为诸位所常听到的。释迦是姓，为刹帝利种的一族。本来是姓瞿昙氏，后来由于分族，才称为释迦的，义译叫做能仁。释迦佛陀的最初发心，根据如来在经典中的自我介绍，是在古释迦佛那个时候开始发心的。如以三大阿僧祗劫的时间说，是在三大阿僧祗劫前的那时；如以无量阿僧祗劫的时间说，是在无量阿僧祗劫前的那时，在那时候，有佛出世，名释迦佛——为拣别不是我们现在所信奉的释迦，所以经中称为古释迦佛。当古释迦佛出现于世时，我们的教主释迦牟尼，还是一个做陶器的陶师。古释迦佛以天眼观察，得知这个陶师的学佛因缘已经成熟，于是就去到陶师家里，并在那儿借宿一宵。陶师见到佛陀的庄严感到非常欢喜，生起恭敬信心，很乐意的供养他。古释迦佛也就在这个时候，为陶师说法。陶师听了佛法，就发起菩提心，而且心中这样的默忖：‘愿我未来成佛时，亦如释迦如来’。当时在陶师旁，有四个帮忙做工的工人，见到这一情景，也心生欢喜，并作这样默祷：愿将来陶师成佛时，作为佛的四大弟子。所以到陶师成为释迦佛时，这四个工人也就成了佛陀座下的四大弟子——舍利弗、目犍连、须菩提、富楼那。由此可知这里说的最初发心，是约佛在古释迦前初发菩提心说的。如依法华经的开迹显本说，佛陀早在久远劫前已经发心，自是又当别论。
释迦牟尼在古释迦佛前发心，是为他老上求佛道，下化众生的开始。菩萨发心无非为的度化众生，所以说：‘为我等故’。为了使诸众生，也能走向佛道，菩萨不辞艰苦、不厌疲惫的‘行菩萨道’。一个初发心的菩萨行者，仍然是在生死之中，于生死往来中，度化各类众生，‘经’过‘无量劫’这么长的时间，真可说是‘备受诸苦’。初心菩萨所受的诸苦，与现实人生所受的诸苦，是同样的。除了现实人生所难避免的痛苦外，菩萨在度化众生时，还得备受众生所给予的种种痛苦。
以入深山潜修与入社会度众比较来说，前者较后者为易。因为前者只为解决个己的问题，没有人事上的纷扰，而后者要入社会荷负度化工作，不得不与人群发生联系接触。可是人与人间，一旦发生接触，那人事上的磨擦，必然是免不了的。由于人事的磨擦，挫折与打击，自然跟著而来。在现实中，我们就常见闻到：居于深山专做自修工作的行者，因环境单纯，不与人接触，所以就不会受到他人的嫉妒与排挤。不唯如此，而且还博得各方的同声赞美。相反的，一个菩萨行者，当他行菩萨道弘法度生时，不但难博得他人的赞誉，甚且还招来别人的嫉妒与不正确的批评。在这种情况下，常使志愿不坚的菩萨行者，因经不起肉体与精神的双重痛苦，而退失菩提心。但一个志愿坚毅的菩萨，是不以痛苦为痛苦的，仍精进勇猛的去完成度化的行愿。菩萨度生所以要备受诸苦，我们还可这样的说：度生，在时间方面不应有所拣别，就是不论什么时候，只要有众生可度，冷热也好，风雨也好，都得去做你应做的救生事业，不可怕苦而不前的。度生，在空间方面不应有所拣别，就是不论什么地方，而且越是苦的地方，越要去度苦的众生，不可怕苦而不去的。总之，只要你是菩萨行者，你就得不怕吃苦的去度生。所以菩萨在菩萨道的过程中，确是要受无量无边的痛苦的。
佛在因地行菩萨道时，见到‘我’们作恶‘造业’的‘时’候，‘佛则’生起‘哀’痛‘怜’愍心来，觉得我们众生实在太可哀怜了！因佛深悉因果不泯，造了恶业的因，一定难逃恶报的果。是以佛为大悲心之所驱使，不得不运用种种善巧‘方便’，以‘教化’愚痴的众生，希望制止众生不要去造后果堪虞的恶业。可是刚强难调难伏的众生是不易教化的，佛虽苦口婆心施以种种教化，‘而我’们这班‘愚痴’的众生，根本‘不知信受’如来的教诫，以为这是蒙蔽人群的迷信——如现有很多受时代洗礼的新人物，听了佛法的理论，不但不肯信受，反而讥为传播迷信，或者评为阻碍时代的前进。像这样冥顽不灵的人群，你说不是愚痴颠倒是什么？
众生既在现实世间造了恶业，自然是有如是因而感如是果，将来必定会要堕入地狱等的三恶趣中去的。当‘我’们‘堕’入‘地狱’去受苦报时，‘佛’又‘复悲痛’不已，希‘欲’来‘代我’们受‘苦’。如八大人觉经说：‘愿代众生受无量苦’，这差不多是每个菩萨行者共有的愿心。可是佛在因中行菩萨道时，虽以不可思议的威德神通之力，想要来代我们受苦，但因众生的业力也是不可思议的，佛陀虽很大慈大悲的要这样做，‘而’因‘我’们众生的‘业’障太过深‘重’，自己作业必须自己受果，所以不能代替我们受苦，‘不能救拔’我们出离地狱。如要出离地狱，不受地狱之苦，必要等你业报受尽。一天业报未尽，一天不能离苦，一天不得出于地狱。
到我们在地狱的苦报受尽，由于过去生中的戒善因缘，而‘我’们再次‘生’到‘人道’中来，‘佛’又大慈大悲的，‘以’种种的善巧‘方便’，来开导教化我们，使‘令’我们再度‘种’下‘善根’。这里说的善根，是很广泛的，或是人天善根，或是解脱善根，或是成佛善根。为了要使我们种下深厚的善根，恐怕我们有的时候忘记，佛又特别‘世世生生’的‘随逐于我’们，其‘心无’有一时一刻的‘暂舍’。真的，佛陀自从发心以来，生生世世的都随逐在我们的前后，用各种不同的方法进行感化教导，希望我们出离生死苦海。从不因为我们的难以教化，就弃舍我们而不加以过问。相反的，越是最顽劣的众生，越是最苦恼的众生，越为菩萨所要度化的物件。因在佛菩萨的观念中，认为这些众生，才是真正需要济度的。假定因为众生的顽劣而就放弃教化，这是不合慈悲精神的。当知一个知道向上的众生，暂时不去度化他，他还不致于堕落，一个不知向上的众生，而且在妄造罪恶，如不去度化他，那他未来的前途，是很悲惨的！所以佛菩萨特别度化罪业深重的众生，希望这些众生改转过来向上向善向解脱。由此，亦可看出佛菩萨对于我们的恩德是怎样重大了。如世间的父母对于子女也是这样，聪敏而能自立的子女，父母固然同样的疼爱他，但对顽劣不上进的子女，父母尤其对他们关心，时刻的将心放在他们身上，予以种种的照顾，给与种种的指导，希望他们得以成人。父母之爱子女如此，佛菩萨慈爱众生亦然。
【佛初出世，我尚沉沦，今得人身，佛已灭度。何罪而生末法？何福而预出家？何障而不见金身？何幸而躬逢舍利？】
关于这段文的前四句，古德曾有这样的四句话说：‘佛出世时我沉沦，我得人身佛灭度，懊恼此身多业障，不见如来金色身’。这是几句痛心疾首的话，我们如果真能体会其中意义，必然会要痛哭流涕的。站在一个修学佛法的佛弟子立场说，如能亲见佛陀，是最理想不过的。从大小乘的经典中，可以明白的看到：佛在世时，多少人得到解脱，多少人证得阿罗汉果，多少人发广大心行菩萨道。是以做个佛弟子，总希望生在有佛出世的时代，不愿意生在佛前佛后。因佛前佛后，是八难之一，修学佛法是很不容易的。大乘经中常常说到亲近诸佛，亦即是表示与佛同在一处，最为圆满。可是不幸的是：当‘佛’最‘初出’现于‘世’时，‘我’们‘尚沉沦’在三途中，根本没有机会见佛闻法；到了‘今’天，我们虽‘得人身’，而‘佛’却‘已’老早‘灭度’，又没有因缘见佛闻法。试想想看，我们的业障，是多么深重？说实在的，假定我们生在二千五百多年前佛出世的时代，我们恐怕早已获得解脱，哪里还会在生死中沉沦？当知佛的威德神通之力，是不可思议的，只要我们一见佛的相好庄严，一闻佛的微妙音声，不期然的就为佛陀之所感化，跟随佛陀如法修行以证果。所以为佛子者，要常常的发愿生在佛前，要发愿到十方世界去亲近诸佛。弥陀经说：‘彼佛国土众生，常于清旦，各以衣绒，盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时还到本国’。是即显示，要常在佛前，要多得见佛。现在我们是生在末法时代，不特没有生在佛住世的时候好，亦没有生在正法及像法的时代理想。然而这能怪谁？只怪自己业障深重，其他还有什么话说？究是‘何’种深厚的‘罪’障‘而’使我们‘生’于‘末法’时代？这当然由于没有种下见佛的善根，而反造了很多的罪恶，才生在这个末法时代的。生在末法时代，不论从哪方面说，都是不理想的。不特业障重，相对的福德亦薄，智慧亦浅，困难亦多，要做什么，都很难得到成就，修行自更是障碍重重。所以佛法行者，一旦想到这里，不免自谴自责，责问自己以什么罪障而生在末法时代的？这句话可说是对自己严格的谴责。
不错，末法时代是不理想的，但同样生在末法时代的人群，有的迷醉于欲乐的生活，不知佛法为何物，更不知道什么叫做学佛修行？我们现在不但能够学佛，而且还能从佛出家依法修行，不能不说是不幸中的大幸。因而自庆的说：在这末法时代，究是‘何’种深厚的‘福’德，使我‘而预出家’僧伦之数，做个如法修行的出家佛子？依佛法说：出家不是容易的，没有深厚的福德善根，是没有因缘出家的。出家不但是大丈夫事，更是大功德事。如经中说：‘出家之利，高于须弥，深于巨海，广于虚空。所以然者，由出家故方得成佛，三世诸佛未有不因舍家出家成佛者也’。是以佛法行者，得在佛法中出家，应该深自庆幸的，应为得到僧伦三宝之数而欢欣的。
生在末法时代，得预出家之林，虽是值得庆幸的，但佛毕竟已经灭度两千多年，我们不能亲见如来金色之身，不能不说这是我们最大的憾事，不能不说这是我们的业障所致。佛身称为金色之身，如传灯录说：‘西方有佛，其形丈六而黄金色’。所以佛出人间，虽诸示同人法，但佛的色身，不特其形态高大，而且是纯黄金色，是还有别于一般常人的。若见如来金色之身，不用说，这是有很大福德的，现在不能亲见如来金色之身，当然是由于我们的罪障深重。然而究竟为了‘何’种罪‘障’而使我们‘不’能‘见’到如来‘金’色之‘身’？这样的反躬自问，自亦含有深自谴责的意思在内。所以我们不见金色之身，不要怪佛不慈悲示现，只怪自己的业深障重。不错，不见如来金色之身，诚然是值得遗憾的，不过佛虽灭度了两千多年，但佛的舍利仍留存人间，还有机会礼拜佛陀的舍利，仍是值得庆幸的。因而自庆的说：在佛涅槃后的今天，究是‘何’种的‘幸’运‘而’使我‘躬逢’佛陀的生身‘舍利’？舍利，又叫设利罗，或名室利罗，中国话叫做坚固。谓人的生命肉体，死后经过烈火的燃烧，其所留存下来的，名为舍利。普通叫做灵骨或骨骸，因烈火不能烧毁，所以称为坚固，不过其中有种‘晶莹光耀的圆状凝固体，彩色间错，灿烂奇观，唯有戒德清净，定慧庄严的大德高僧，始能烧得出来，非一般人所能有。故学佛人特别珍视之，并以此作为有无真实修行功德的考验……金光明经舍身品说：“此之舍利，乃是无量戒定慧香之所薰馥”，应即指此’。佛陀的舍利，向来说有两种：一是生身舍利，就是佛灭后所烧出的无量舍利；二是法身舍利，就是佛所说的大小乘一切经典。这儿说的躬逢舍利，是指生身舍利说的。因为当时省庵大师在阿育王寺礼拜舍利而说这样的话。
【如是思惟，向使不种善根，何以得闻佛法？不闻佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，邱山难喻。】
依上种种所说，而作‘如是思惟’：假定我们在过去生中，一‘向’以来‘使’令自己，‘不’曾在三宝门中，‘种’过各种不同‘善根’的话，那我们在现生中，‘何以得’有因缘听‘闻佛’陀的正‘法’？如果‘不’听‘闻’到‘佛法’，又‘焉知常’时承‘受佛’的深‘恩’重德？如上说的方便教化，欲代我苦，令种善根，都是佛陀所给予我们的恩德。而佛的‘此恩此德’之高大，以世间的邱陵山岳来比喻，是难以为喻的，所以说‘邱山难喻’。邱是土邱，山是高山。不论邱陵高山，若与如来所给予众生的恩德比较，真有天壤之别，无法可以相比。
如释尊前生投身喂虎：据说，过去有三个王子，一同出外游玩，最小的一个就是释迦。他们经过一处山林，看见一只老虎，产了七只小虎，已经七天没有东西吃了。释迦看见了，很不忍心，便摆脱两位哥哥，解开身上的衣服，投身到饿虎的面前，给它们吃。老虎很是感动，不敢吃他，他又用干竹刺颈，流出鲜血，饿虎见了血，才把他吃了。这时候，大地震动，天上的花像雨点般散下来。除了投身喂虎的牺牲精神，其他如舍眼施人，截头施人，割肉救鸽，自愿代雌鹿去供献国王，无一不是舍己为人，无一不是慈悲流露，无一不对众生有深重恩德。佛对众生的恩德，真是说不能尽，叹莫能穷。
【自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生，纵使粉骨碎身，岂能酬答？是为发菩提心第一因缘也。】
如来所给我们的深恩重德，假使根本不知道，你不去酬报，那还情有可原，假使知道佛恩重大，而不去酬报，不特不够资格做佛弟子，就连做个普通人亦不够资格，因为世人很多能知恩报恩的。所以为佛弟子，应时刻不忘佛的恩德而思有以酬报。但应怎样报答佛的恩德？这不是供养礼拜称扬赞叹，可报佛恩于万一的。真正要报佛的恩德，‘自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生’不可。发广大心，就是发菩提心；行菩萨道，就是本菩提心去实践实行。凡是菩萨所应做的，都应切实的去做。而在菩萨道的过程中，最要做的两大任务，无过于建立佛法与救度众生。没有佛法的地方，要竭力提倡佛法；有佛法的地方，要尽力护持佛法，是为建立佛法。佛法建立起来，就要救拔度脱众生，使众生离苦得乐，了生脱死。假定不发广大心，就不会行菩萨道；不行菩萨道，自不会去建立佛法；不建立佛法，又怎能去度众生？佛所最希望于我们的，就是怎样将佛在三大阿僧祗劫的长时间中，辛勤所证得的正法，得在世间不断的流传下去，使在生死苦海流转的苦恼众生，受到佛法的教化，走上解脱的大道。
文中的‘自非’两字，是反面词，意即假定不是这样，不说我们香花供养，不能报答佛的深恩，‘纵使粉骨碎身’，亦不能报答佛恩于万一，所以说‘岂能酬答’？华严经说：‘假使顶戴经尘劫，身为床座遍大千，若不说法度众生，毕竟无能报佛恩’。在时间方面，顶戴佛陀是这样的长久，在空间方面，为佛床座是这样的普遍，就一般说，不能不说是报了佛的深恩，就佛法说，这不是真正的报佛恩，真正的报佛恩，唯有说法度生。不能宣说如来的正法，不能度化苦恼的众生，不论你怎样做，总归是不能报佛恩的。因为唯有说法度生，才能契合如来的悲心与慈意。诸佛子们！你要报佛恩吗？假定是要的话，请从说法度生做起，不要再做贩卖如来家业的事了！‘是为发菩提心第一因缘也’。
念父母恩发菩提心
【云何念父母恩？哀哀父母，生我劬劳，十月三年，怀胎乳哺，推干去湿，咽苦吐甘，才得成人，指望绍继门风，供承祭祀。】
这是发菩提心的第二种因缘，就是念父母恩发菩提心。中国向来有句话说：‘百善孝为先’。孝道，在我国固有文化中，是极受重视的一种德行。可是这一美德，自从民国以来，已被逐渐忽略。今日，正热烈于复兴中国固有文化工作。孝道，既为我国固有文化的美德之一，尤应值得积极提倡实行。今日我们如不将中国固有美德的孝道，予以保存及发扬光大的话，我国光辉灿烂的优美文化，真有被摧残殆尽的一日，这实是值得国人警惕的。说到这里，我们信佛而又稍知佛理的人，对于佛法的重视孝道，当然不会有所怀疑。但不信佛或不明佛理的人，或许会产生这样的疑问：就是所谓孝道，只有儒家的学说特别提倡的，佛家哪有讲孝？至于说到不孝，佛教教主释迦牟尼，可谓是天地间第一不孝，因他违背父王而潜逃去出家修行。不特一般人有这样的误解，就是不少文人学士，亦有不明佛理的误会。他们以儒家所说：‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤，是孝之始也’。出家人剃度时，剃度须发；受戒时，燃烧香疤，这岂不是有违儒家所说的孝道？现我可以告诉以为佛家非孝的人士，佛法不但不违背孝道，且是真正彻底讲孝的。古德说：‘大孝释迦尊，历劫报亲恩’。所以严格说来，儒家所讲的孝与佛家所讲的孝，有著天壤之别，怎么可说佛法不讲孝道？佛法所说的孝道是超然的，非其他宗教或学说所说的孝道，得以相提并论。然则应‘云何’思‘念父母’的深‘恩’？省庵大师首引诗经尔雅篇的几句话说：‘哀哀父母，生我劬劳’。哀哀，是形容词，形容为人子女的，假定真切思念父母对自己所付予的深恩重德，那在内心必会不期然的激起阵阵的哀伤之音。念父母恩，为什么会心生悲感？因为我的受生，完全是由父母，而父母生我的时候，那种辛酸劳瘁的情景，不是一般人所能想像得到的，所以说：‘生我劬劳’。这只要我们仔细的想一想，想想这个身体是什么人生的，你就知道父母之恩，一时一刻都不可忘了。至这生命出生以后，我们这个身体是怎样长大的？全亏什么人抚养的？你再仔细的想一想，就知道父母的恩德，一时一刻亦不可忘了。等到我们稍为长大，能够知道东南西北，是由什么人的教训指引的？你如仔细的想一想，就知道父母的恩德，一时一刻也不能忘了。古人把父母的恩德，比同天高地厚，真是一点不错。所以做人应该知道孝顺父母。人能孝顺父母，就是天地间第一等好人；人能孝顺父母，就是天地间第一等好事。由此可知孝顺是怎样的重要。
‘十月三年，怀胎乳哺’：这两句文，如拆开对照起来，就是‘十月怀胎，三年乳哺’。这是重在母恩一方面讲的。一个胚胎，在母胎中，逐渐完成一个新生命体，约须经过十个月的时间。在这期间内，所以能成新生命，是依靠母亲胎内所供给的滋养料，以维持其生命在胎内成长的。其经过情形，犹如胎儿出胎后，须以饮食去维持他的生命，是一样的道理。而胎儿在母体内，所受用的饮料，是母体的血液。不论母体本身�