明贤法师：从《道德经》大义看明末“三教同源”主张的时代意

   日期:2014/5/23 20:06:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

                                        图片来源：北海禅院网站

　　《道德经》奠定了以道为尊的中国传统文化总体格局，使中国文化具备了承载外来及后起思想的宽容度。佛教传入中国后，道家与儒家思想都相应地调整了传承格局。佛教在融合汉文化的同时积极地与道家、儒家文化和谐共生，焕发新枝。后汉牟融的《理惑论》、宋代契嵩大师的《辅教篇》、张商英的《护法论》、元刘谧的《三教平心论》、明朱元璋的《三教论》及《释道论》都站在融合三教的角度，强调以道为尊，而心为道之源，且“人同此心，心同此理”，故三家同源乃是三教以及社会大众应当承认的公理。

　　憨山大师云：“三教圣人所同者心、所异者迹也。以迹求心，则如蠡测海；以心融迹，则似芥含空。心迹相忘，则万派朝宗，百川一味。”又云：“不读春秋，不能涉世；不读老子，不能忘世；不参禅，不能出世。”

　　在漫长的文化融合历程中，三家思想已然血脉相连，彼此尊重而无相互引夺，自他默契而潜相秘护。直至明末，西方新教改革开始，其宗教哲学影响扩及中土，试图改变中国以道为尊的文化格局，而发展以人为尊的西方价值观，终至拉拢儒家而直接攻击释、道两教。当时四大师据理反诤，融合三教，赢得了中国传统文化的巅峰成就。现代社会，欧风东渐，慧日西沉，三教聚首，旧猷重叙，于文化、于国家、于宗教，时节因缘，正当适时。

　　佛教视角看《道德经》大义      

　　《道德经》的大义是完全可以用佛教的语言进行诠述的。该经的八十一个章节中，其首章有三句话：

　　道可道，非常道。名可名，非常名。

　　无，名天地之始。有，名万物之母。故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。

　　此两者，同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

　　第一句话，最重要的是“道”和“名”这两个概念。虽然老子开篇就提及了它们，但提起的目的却是从立意乃至表述方法的任何角度，大面积地否定常识中的这两个概念。以印度中世纪佛教界龙树菩萨的主张来看，举凡否定“概念”，都是因为“概念”的缘起法不能被单独成立，“概念”要相互依赖才成其为“概念”，否则果的成立将不再依赖其因，这是十分荒谬的。不能单独成立的原因是“依赖性”，仅仅在依赖其他因素而非自力的情况下，才能认知到事物的特性，因此“概念”是靠“依赖而命名”。例如，从构成要素的情况看，“依赖而命名”的就是“部分”和“整体”。因此“道”和“名”这两个概念，只有相互构成了明白的语境，人们才可以展开对它的理解。只要是做单一解读，都根本无法理解它。不在“名”的背景前，“道”根本无立锥之力；不在“道”的语境中，将事物说成为“名”，老百姓没有人同意。然而，只要开始了“名”的定义，“道”的氛围便已无形铺开。客观地讲，“道”与“名”之间的“依赖而命名”关系，就是缘起关系，这就是佛教所说的“缘起法”。

　　“道”和“名”是一对缘起法，佛教竟然这样来看待它们，并注定了二者不能拆开，就像离开了“未来”无以谈“过去”，离开了“过去”、“未来”，它们之间的“现在”这个概念根本不能成立，“现在”只是“过去”和“未来”之间的缝隙而已。

　　更确切地说，“依赖而命名”，是借着在某一适当的事物基础上进行命名，而使这一命名具备表徵其事物全部内涵的功能。换个角度看，对于人而言，事物的存在与否有赖于认知事物的心对此事物所做的命名。或者说，一切事物的体性，都离不开对它们做命名的分别心，事物乃由命名的过程而被验明正身，而使被发现的存在立马变成合理。

　　“可道、可名”当然就是命名的全过程，但是“非”字起什么作用呢？这是否定你能从命名中获得其所表征物的“名”以外的实体，终将归“无所得”。因此《道德经》开篇明义，开门见山地说“非常道”、“非常名”，无论你如何去命名或贴标签，一切事物都只能在相对的框架中存在，不可能具备任何独立的状态，而且，归无所得承载了“依赖而命名”的意义，也就是说，归无所得的物性“空”，同时具备“依赖命名”的“缘起性”价值，这就使得“空性”等同了“缘起”的意义，假如产生了对于“空性”的理解，就是得到了对于“缘起”的理解。

　　 因此，对于“道可道，非常道。名可名，非常名”的佛教解读，是说：依缘而起的道，是可以去作人为谋求的，但必将归无所得。世间的万事万物，暂时也是可以去谋求的，但也终将归无所得（“道”和“名”是一对缘起法，可以分别加以谋求，却必将归无所得。假如产生了对于“空性”的理解，那就是对于“缘起”的理解。假如产生了对于“道”的理解，那就是对于“名”的通达）。

由上可知，《道德经》义理与佛教核心教义之间，是何等地微妙共融！

　　儒释道三家共同以心为本，以道为尊      

　　孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”中行，指行为合乎中庸。梁漱溟曾对泰戈尔说：“孔子不一定要四平八稳，得乎其中。你看孔子说：不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者志气很大，很豪放，不顾外面；狷者狷介，有所不为，对里面很认真。好像各趋一偏，一个左倾，一个右倾，两者相反，都不妥当，然而孔子却认为可以要得，因为中庸不可能，则还是这个好。其所以可取处，即在各自其生命真处发出来，没有什么敷衍迁就。反之，孔子最不高兴的是乡愿，说：乡愿，德之贼也……乡愿是什么？即是他没有他自己生命的真力量，而在社会上四面八方却都应付得很好，人人称他是好人，不可与入尧舜之道。外面难说不妥当，可惜内里缺乏真的。狂狷虽偏，偏虽不好，然而真的就好。这是孔孟学派的真精神，真态度。”泰戈尔高兴地说：“我长这样大没听人说过儒家这道理，现在才明白世俗误会拘谨、守规矩为道德，其实那样正难免落归‘乡愿’一途，正恐是‘德之贼’呢！”

　　而在狂狷性情，直心为道场的人格基础上，道依然是最重要的。因此，孔子又说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”又说：“天命之谓性，率性谓之道。”“率性”所行的，就是道。背性而行，则是非道。

　　守培法师云：“圣人制人伦之道，以禁其私欲也。以此分别而治彼分别，分别虽同，其意相反。以分别而论，则近于凡夫；以治分别而论，则近于圣人。是故人伦之道，虽非圣人之正道，亦非凡夫邪道也。若人率性而行，则弃人伦之道。可知人伦之道，乃圣凡过渡之程，非究竟处也。然虽非究竟之处，而不可无。如渡河之舟，虽不是久居之处，非此不能渡河故。又须知人伦之道，虽不可无，而不可认为究竟之处。以为究竟者，即不得率性而行，亦即不能入圣境也。如渡者不舍舟，即不能登彼岸故。”

　　儒家以道为尊，宗旨十分显然。道家及佛教，一者是中国文化中承载大道的门庭，一者是印度承载大道的宗教。如憨山大师在《庄子内篇注》中所云：“中国圣人载道之言，除五经束于世教，此外载道之言，唯老一书而已……藉令中国无此人，万世不知有真人；中国无此书，万世不知有妙论……以余生人道，不越人乘，故幼师孔子；已知人欲为诸苦本，志离欲行，故少师老庄；已观三界唯心，万法唯识，知十界唯心之影响也，故皈命佛！”

　　儒释道三家以道为尊的宗旨，由以上诸大德的言论，已揭示得十分清楚！

　　明末三家所面临的共同处境

　　由印度传来的佛教与在中国诞生的道教，在明代君王政府的宗教政策中，都是作为社会或文化来进行理解。如在明王朝的初期，明太祖曾注释《道德经》二卷，另制作《周颠仙传》一卷，成祖也制有《神仙传》一卷，显然，这些工作不一定出于宗教信仰，甚至显示出收揽民心的意图。明世宗的时代，由君王本身开始推行抑佛崇道的风气，甚至发展到毁佛像、烧佛殿，并令邵元节承嗣真人的职位，统领天下道教，封礼部尚书，享一品官俸禄等。这些措施使当时的道教逐渐兴盛起来。进入万历时代，社会上才逐渐有高僧及有作为的居士出现。穆宗隆庆六年（1572年），道教曾一度被查禁，但因其地域宗教及老庄哲学影响的缘故，查禁解除。此后的佛教、道教与儒家渐渐成为浑然杂处的状态，广泛流行与民间。当时，道教的袁了凡（1568-1610年）所著的《功过格》曾普遍地为社会所采行，莲池大师以《功过格》为基础编制了《自知录》。《功过格》的思想及持行方式，直到今天仍为广大佛教四众弟子所奉行。这些都是对“三教同源”主张的佛教支持。从《竹窗随笔》对于《自知录》进行强调的序文可以看出，莲池大师倾向于佛教的信仰之心基本可以说是由于“三教同源”说的感化。

　　根据圣严法师在《明末中国佛教之研究》中的考察可知，早在唐贞观九年（635年），基督教就以景教之名来到中国，相继在中国传播了210年，至唐武宗会昌五年（845年）消灭绝迹，此事记录在《大秦景教流行中国碑》上。宋朝孝宗隆兴元年（1163年），有种被称为“一赐乐业教”的西洋宗教开始传入中国，历元、明两朝，后来不传，这可能是犹太教。元代至元七年（1270年），天主教以“也里可温教”的名义开始在中国传播，此教被称为唐代景教的支裔，元朝在中国的也里可温教教师，已经包括了德国人、法国人和意大利人，多数传教士是跟随西征的蒙古军来到中国的，所以当时蒙古人是信仰此教的主流。其信仰也随着之后蒙古王朝的灭亡而逐渐终止。

　　到了明代，欧洲兴起了宗教改革，罗马天主教内部也要求改革。从1540年开始，耶稣会向东方各国延伸他们的教化路线，先印度，再中国。明嘉靖三十一年（1552年），查比尔来到中国澳门，神宗万历九年（1581年），利玛窦在广州香山澳登陆。活动了二十年后，他正式进入北京，要求会见神宗皇帝。《明史》326卷记载：

　　“……抵广州之香山澳，其教岁沾染中土……帝嘉其远来……给赐优厚，公卿以下，重其人，咸与晋接，玛窦安之，遂留居不去。”

此后，西方人来中国的天主教传教士多起来，大多聪明特达之士，专于传教，不求名利、官位。他们带来的文化，多半是中国原本没有的，如数学、哲学、天文等。很多人初次接触，大感好奇。于是天主教传播开来。

　　早期，因由一批中国学者帮这些传教士从事翻译和文章润色，使他们的著作在中国上流社会迅速传播。1643年，30位传教士中，写有14种著作的有7人，5种著作以上的有13人，这些著作被出版并广泛流传。从这些著作的立场上看，他们将儒家看成天主教发展的伙伴。传教地点由广州、澳门为中心，推广到北平、南京、上海、杭州、南昌、开封、福州、山西等地。

　　外人的攻击与佛教的反诤

　　万历四十四年（1616年），因为南京天主教徒聚众活动规模巨大，南京礼部侍郎沈灌联合一些官员上奏，说西方教士在南京的传教活动动不动就上万人，日夜集会，极似当时的白莲教（附佛教外道）和无为教（附道教外道）。因为害怕进而产生政治叛乱，明神宗下令取缔天主教，逮捕传教士。明末抗拒天主教的人数越来越多，但与此同时，自利玛窦到中国，天主教徒来华的教士人数也与日俱增。

当时的传教士徐光启等人除了进行维护天主教的政治斡旋以外，已然公开造论，反驳佛教。这些论点主张鲜明，反对佛、道，拉拢儒家。如罗明坚写的《天主圣教实录》在广州发行，利玛窦写的《天主实义》在南京发行。利玛窦的著作分别抨击了佛教和道教，而徐光启写的《释氏诸妄》已开始全面攻击佛教诸名相，如天堂、地狱、世尊、杀戒、盗戒、轮回、念佛、神通、三世、佛化身、大千世界……佛教的反驳运动十分激烈，普润法师写了《诛左集》，密云圆悟大师作了《辩天三说》，莲池大师作了《天说》四篇，藕益大师写了《天学初徵》、《天学再徵》，黄贞居士写了《不忍不言》。但是，与徐光启、杨廷筠、李之藻、利玛窦、汤若望相比，佛教的法师和居士既没有政治身份，也没有政治影响。后来，他们将南京事件的余怨转嫁到佛教和道教身上，并诉诸神宗皇帝要与佛教论辩。那时莲池大师、紫柏尊者都已入灭，憨山大师正受政治迫害，藕益大师才十八岁，密云圆悟禅师年至五十，却又不屑与徐光启等论辩。当时佛教犹如遭遇风暴冲击，虽然诸方释子群起反诟，但整个佛教界都呈现出了不安。

　　汉代以来直到明初，佛教只是面对儒家和道家的小规模论争，而此时论争者换成了天主教，这是从未经历的论敌。处于自我防卫，著文反驳的，仅有前面提到的五位。

　　在于西方宗教当面交锋的明末，面对争论过程中耶佛教和道教感受到了外来文化的强大震动。当时高僧及志士仁人都清晰认识到，中国的儒释道三家因为文化根底的共同性，需要重新审视三者的一致根源了。教拉拢儒家，佛教与道教相处在了一起，佛教不光要重新审视道家，更重要的是，重新调整自身与儒家的文化关联。

　　此前的三教同源

　　后汉太尉牟融的《理惑论》，宋朝明教契嵩大师的《辅教篇》，张商英的《护法论》，元朝刘谧的《三教平心论》，都是站在佛教的立场而提倡三教融合。明太祖朱元璋著有《三教论》和《释道论》，站在君王的立场提倡三家调和。道教袁了凡和儒家一些阳明学派的学者，及佛教的高僧大德们相继出现，而纷纷主张三家同源，都站在融合三教的角度，强调以道为尊，而心为道之源，且“人同此心，心同此理”，故三家同源乃是三教以及社会大众应当承认的公理。

　　明末四大师共同主张“三教同源”

　　紫柏尊者在他对阮坚的开示中这样说：

　　“审名以精义，精义以入神，入神以致用。此东方圣人、西方圣人，必由之道也。故颜子则隳(huī)肢体，黜(chù)聪明。老氏则曰：吾有大患，为吾有身，若吾无身，何患之有！又曰：介然有之，行于大道，唯施是畏。老氏亦东方圣人也，若究其所归，本与儒同宗。……穷生死之故，穷性灵之极……”。

　　他认为道家的老子和儒家的颜回都可以称得上是东方的圣人。

　　憨山大师与紫柏尊者同时代，而且是至为亲密、荣辱与共的道友，他的《梦游集》中关于三教同源的论著，有《观老庄影响论》、《道德经解发题》、《中庸直解》、《老子解》、《庄子内篇注》，他认为：无不从此法界流，无不还归此法界。老庄思想皆由法界真心流演而来。他尤其重视《庄子》，认为此书见地格外高超，他评价云：

　　“间尝私谓：中国去圣人，即上下千古，负超世之见者，去老唯庄一人而已。载道之言，广大自在，除佛经，即诸子百氏。究天人之学者，唯《庄》一书而已。”

　　他认为穷究天人之学的只有《庄子》一书而已，同时将孔子的位置下降到老子之下。道家的老庄思想，历史以来能得到这么高的评价，在中国佛教史上实在是罕见的例子。

　　莲池大师于《道原》中云：

　　“或问，《道德经》云：‘吾不知其名，字之曰道。’则道之一言，自老子始，而万代遵之；佛经之所谓道者，亦莫之能违也。则何如？曰：著于易，则云‘履道坦坦’。纪于书，则云‘必求诸道’。咏于诗，则云‘周道如砥’。五千言未出，道之名已先立矣！……”

　　藕益大师在他的《金陵三教祠重劝施棺疏》中云：

　　“儒以之保民，道以之不疵(cī)疠(lì)于物，释以之度尽众生，如不龟手药，所用有大小耳！故吾谓求道者，求之三教，不若求于自心。自心者，三教之源，三教皆从此心施设。”

　　大师认为，吾人所求之道，不必去求心外的三教，向内心中求才是最为适当。

　　异口同音，三教同行  

　　根据明代的相关史料，当时的论争最终使儒释道走到了一起，在世界文化格局的重大挑战面前，中国传统宗教与哲学思想界形成了前所未有的和谐局面。客观地说，这是中国各文化系统在进行自卫反诤前所产生的自然结盟。内外宗教文化界的这次争议，仅仅定义为宗教间的争议是不全面的。更深刻地说，这是两种文化在深刻遭遇时因其差异性而引发的思想遭遇战。

　　以人为核心的西方宗教文化，在以道为核心的佛、道教义面前，并没有显示多大的优越性。中国人相信“取法其上，得乎其中”的道理，取法于“道”，自然得乎于“人”。而如果取法于“人”，如何能避免得乎于“利”呢？当前的中国社会，被动地接纳了西方的强势文化，但这并不一定就说明，在国人心目中，西方文化能一直强势下去。人们可以看到社会的现实，西方社会的“人性”价值观，一次有一次地由其枪炮进行护送，而向世界各国传达“人权”的“福音”，西方价值观的“人性”论，在中国大地上能否持久放射“道德”的光芒，仍然受到人们质疑，甚至相反，只怕有一种光芒要被无限度地激发，就是“名利”。

　　莲池大师《竹窗随笔》云：“震旦之书，周孔老庄为最矣。佛经来自五天，欲借此间语而发明……”

　　其实，明末的儒家学者们大多都接纳佛教信仰。早在南宋，王重阳所创立的全真教就是“三教同源”说反映在道教方面的一种事实。其中，全真教所谓的清规、不立文字、戒律、打坐、法身等词汇自然也是吸收佛教禅宗与天台止观所产生的运用。明末的“三教同源”思潮非常流行，憨山大师注解的《老子》与《庄子》，莲池大师《竹窗随笔》的《庄子》三篇都使佛教的思想与道教教义完美合璧。  

　　强调“三教同源”的时代意义

　　明末的这次论争，与其说是一场发生在明末的宗教激辩，不如说成是后世东西方文化与宗教差异的论争的一次历史预演。其实，现今社会西方与中国宗教社会明里、暗里的论争多少总有一些，而且随着西方强势文化对于中国的影响，以及中国传统文化目前尚未全面复兴的实际状况，这种宗教论争，迟早难免一战。

　　大道在时，照见人的良心；名利在时，激发人的狂野。儒释道三教的共同发展，没有把“人间性的满足”看做首要的追求目标，但它已成为必然成果。人的“俗性”不可作为决定世间的重大轨则，“道”才是第一要务。以“道”为第一要务的儒释道三家思想，从来就没有忽略人性或否定人性，更多地是从人性滋长的名利牢笼中将人性彻底解放出来。儒释道三家的饱学之士在对此问题进行了深思熟虑之后，所提出的“三教融会”的主张当然不是无原则的混同或比附。在面对“地球村”文化的新时代，必将产生更为重大的意义。

　　本文参考资料：《道德经》、《金刚经》、《守培全集》、《论语》、《中观论颂》、《入中论》、《入中论未名疏》、《明末中国佛教之研究》、《中观见与道德经》、《梦游集》、《紫柏老人全集》、《竹窗随笔》、《金陵三教祠重劝施棺疏》、《诛左集》、《天主教实录》、《天主实义》、《天学初徵》、《辩天三说》、《辟邪集》、《护法论》、《三教论》、《憨山大师年谱疏》、《自知录》、《朝话：人生的省悟》。