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 明贤法师:问提天下皆知


   日期:2014/7/8 0:17:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

明贤法师《中观见与道德经》:问提“天下皆知”

  天下闻名就一定是好事吗?人们充满侥幸,以为知名度就是价值。孰不知价值背后,恶与不善在横行。

  “道常无为,初无美恶;才涉有为,便有美恶。贵在无为而成,不言而信,故次之以天下皆知章。”(范应元《老子道德经古本集注》,华东师大出版社。)有些读本编辑者将此章编入“治国”篇,也不见得就比放在这里好。从行文情况看,先说道体,再说作用,十分妥当。其方式与中观体系中先说“自受用无性身”,再说“他受用功能”颇有相似。

  第1句,是说:自古圣贤及“修行之人”,皆体前文所说的“道”而运行于天地万物之间,这原本是好事。而倘使有那样的“修行人”,虽亦顺乎万物自然当行的理路,但却“矜(jīn,自夸而怜惜)之以为美,伐之以为善”,令天下皆知,则必生恶与不善。如中观“精进性无罪”相似,一旦产生我慢类的歧变,则早已不是“精进”了。

  “天下皆知”,可理解为“令天下皆知”,也可理解为“天下皆知则善亦成恶,善亦成不善”,不光只是提倡“阴德”,也是说明世人“矜伐美善”的普世陋习,足以令美成为恶,善成不善,这当然是对修行人的警示。“世俗人居有为之迹,虚名不足尚;圣人处无为之道以御世,功不朽而真名常存。”(憨山大师《老子道德经解·上》。)世俗人不舍“矜伐美善”之习,必引修行种种障违,终为世间所损毁。

  美,是人心愿乐欲闻而进取的;恶,是人心所厌离而疾憎的;美恶言“喜怒”,善不善言“是非”。喜怒同根,是非同门,不可单求偏举。天下人以适己意者为美,不知在我以为美,而在彼则并非全美矣!如东施所效之颦,实不美且丑恶。

  善恶之名、美丑之别,对待而有,在“名”则是有无,在“事”则为难易,在“物”则为长短,在“位”则为高下,在“言”则为音声,在“行”则为前后,相因而存,凡物皆然,皆有为之迹。若以大道观之,本无美与不美、善与不善,世人不识道理,妄起分别,取舍好尚,故有美恶之名。

  况且,倘若世上的人都只对某种事物的好处表示欣赏,那么,遭厌恶的事物也就太多了;而人人都知道怎么做是善巧的,这种善巧行为就不再是善巧的了!

  第2句,“顺乎万物自然当行的理路”,则“道”的世间功用全然展开。矜伐之,则善恶必当改变性质,不予矜伐,则天道施张,一切安和。而人的个性,唯有“处无为事,行不言教”,才能安获“不矜伐”的保障。

  此句“相生”实即《中观论颂》中的“不生”。如“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随”,与《中观论颂》“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去”(《中观论颂》,龙树菩萨造,第一偈)相比,“相生”多是“实体间的条件促成”,“不生”多是“非实体间对应的如幻联络”。

  前者正如南传佛教的阿毗达磨(梵语Abhidharma的音译﹐或译为“阿毗昙”。指解说和论证佛经义理的一种体裁﹐成就佛教智慧的手段。

  唐玄应《一切经音义》卷十七:“阿毗昙,或言阿毗达磨,或云阿鼻达磨,皆梵言转也。此译云胜法,或言无比法,以诠慧故也。”‚指佛教三藏中的“论藏”。唐玄奘《大唐西域记·摩揭陀国》:“优波厘持律明究,众所知识,集毗奈耶藏。我迦叶波集阿毗达磨藏。”)典籍所记载的佛教古典物理学所提到的“混合空间”的概念一样,有太阳照射的白天吸收阳光,而在夜晚变成黑暗的,这即是所谓“混合空间”,其本身不是“绝对”或“相对”的,它只是一种媒介物,我们只能对其做关连性的说明。

  就像时间,没有绝对时间,必须与其他事物相关连,才可以说明得了。因此时间是个“指涉实体”(时间是个指涉实体,因为它是根据非时间的别的东西来确认,当我们看着手表,并确定时间在度过,其实只有手表上的秒针在转动。

  秒针并非时间,但我们都根据秒针的移动,去说时间在度过。秒针转了一圈,我们说过了一分钟,这是一种有效的指认。时间要由改变中的混合因素加以指明,在一般人的概念中,时间的确是存在的,任何事物的独立发展都留下了它的烙印。

  但它确实存在吗?当你试图去指认它的时候,会发现:没有任何一个事物能独立代表它。是不是绝对地无法代表呢?相对世界中是否根本不可能产生绝对呢?这又涉及到了“实相”或“实际”的问题,譬如一个人,你找这个人单独的一个状态或一连串的单独状态是找不到的,但你可以谈他的功能、作为,这是有意义的。

  因此,时间是个指涉实体,其功能作为是有意义的,就像只有因指才能见到的月。在全新的自然科学界,物理学家们让“心”参与到前沿科学的研究中,结果这种参与性的观察导致了对于“相依而生”理论的再三确认。最新的科学证据指明:具有持久性质的基本个体没有绝对的真实性。

  就像我们对某一事物美与丑的评论,假如承认事物的美并非绝对——美是相依而生的,那么我们将得以解脱痛苦。不绝对,来自相依而生,这使我们更加接近实相,使我们对于时间与空间的起源,不再寄托于有限或无限的遐思、独立或众多的假想。因为,相依而生是缘起性,已充分说明了事物独立实有的虚伪性。),要根据别的非时间的东西来确认。

  如手表的秒针,并非时间,但你可以根据其移动,确定时间在度过。五秒、十秒,都是有效的确认,但秒针本身仍不是时间。如同“有无、难易、长短、高下……”之间,因为借用“指涉实体”的关连作用来确定两者间的差异性,但这并不能同时认定“有无、难易……”的诸物就是实物。其“实有性”并不能获得证实。甚至,只得到了非实有的验证。

  那么,《道德经》中的“有无、长短、高下”,与中观的“生灭、来去、一异”,同样依于非实有物的世间。此点甚至与阿毗达磨的“混合”概念一样,都只强调了媒介物之间的关连作用,都只能借“指涉实体”去了解,此外从未强调“相对”或“绝对”实体的实有体性,当然也不会依附于某类实体的人事关联。

  这不就是禅门“因指见月”(《楞严经》卷二:“佛告阿难:汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性。如人以手,指月示人,彼人因指,当应看月,若复观指,以为月体,此人岂惟亡失月轮,亦亡其指。

  何以故?以所标指,为明月故。岂惟亡指,亦复不识明之与暗。何以故?即以指体,为月明性,明暗二性,无所了故。汝亦如是。若以分别我说法音,为汝心者,此心自应离分别音,有分别性。譬如有客,寄宿旅亭,暂止便去,终不常住,而掌亭人,都无所去,名为亭主,此亦如是。若真汝心,则无所去。

  云何离声?无分别性。斯则岂惟声分别心,分别我容,离诸色相,无分别性,如是乃至分别都无,非色非空,拘舍离等昧为冥谛。离诸法缘,无分别性,则汝心性,各有所还。”)的指涉吗?

  看来,中观见与《道德经》对于“无实体的因果联络关系”,同样作为“修道”与“为人处事”的保障性规则,就如《清净道论》的“护卫禅”(四护卫禅,巴利文:caturarakkha-bhavana,为四种禅修方法的合称:佛随念(念佛观)、慈心禅、不净观、念死无常。四护卫禅在上座部佛教中极为盛行,被认为可以帮助修行者克服修行中的各种障碍,以达到涅槃解脱)。

  而《道德经》则直接指向了“处事”和“言教”,来作为修行者的指导,即:处无为之事,行不言之教。处无为之事,是虚心应物而用以体道;行不言之教,是循理利物、而如四时百物之理而配天行道,则无不当的言教。处事不造作、身教不空谈,这是精确合宜的利他之行啊!

  第3句,“顺乎万物自然当行的理路”。为何圣人只处无为之事?因为自然已具足,“为”则败也;为何圣人只行不言之教?因为从当下智慧已自备,“为”则伪也;为何功成而弗居呢?因为功用由诸事物而显发,功用由彼诸事物而成就,无可居故不居。由此而自然引发第4句。

  第4句,虽有成物之功,但功成而不居。不居功,所以功不朽。不尚其名,故真名常存。按“人谋”而言,假使功在于己,则功不可长久;按天道而言,漫不经心于功德美名,是庄子“天道”的逍遥态度。是“以天下之德比圣人之德,文意双关”(憨山大师《老子道德经解·上》),所以庄子对此解释颇多。

文字来源:明贤法师著作《中观见与道德经》

 



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