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入出息念：禅修者需要熟读的珍贵文章 （下） |
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日期:2015/1/16 16:47:00
这是第一步。即是说他只应在接触点这一带区域觉知入的气息以及出的气息，不应当造作，要注意自然的呼吸。 能够很单纯地觉知入和出的气息之后，就如此持续地专注下去。如果不行，妄念还经常会生起，心很散乱，这个时候就可以尝试用下面的几种方法。 有四种方法可以帮助禅修者解决心散乱的问题： 第一、少外缘 想要在自己禅修时少妄想的话，就必须得在平时的生活当中尽量减少外缘。放下没必要的干扰，要做的义务还是要做，做完了就把它放下；不要讲太多的话，不要进行无意义的讨论，不要有太多的思维，尽量让自己单纯。 如果禅修者热衷于管事，热衷于交际，热衷于弘法，热衷于讲话，是很难培育定力的。甚至就连学习教理也会障碍禅修。为什么呢？生活太丰富了。生活丰富，外缘就多；外缘多，心就变得复杂；心复杂，妄想当然就多。心经常攀于不同的外缘是没办法培育定力的。要让心平静无杂念，最好是能够做到不说、不听、不看、不想。这是第一点。 第二、平时要保持正念正知 在日常生活的行住坐卧当中，要时常保持正念，觉知自己的呼吸，要如理作意，预防生起贪瞋痴。如果一个人经常生起贪瞋痴，生起不善心，要他坐下来让心很快地平静，有可能吗？所以，尽量在平时――行、住、坐、卧保持正念、正知，生活越简单越好。生活简单，行为简单，心就简单。只要符合正道、符合于法就可以了。 有些人在禅修的时候修得很认真，但是一下座、一睁开眼睛，就把业处忘得一干二净。假如是这样的话，即使你在禅修的时候能够爬上三尺，平时也会掉下两尺，甚至还有可能因为生活放逸、心念散乱，导致已经培育的定力退失掉，正在培育的定力不能够继续培育，没有培育的定力培育不起来。 不懂得修行的人认为只有在禅坐的时候才是修行，懂得修行的人则无论在何时何地都可以禅修。禅坐的时候固然是禅修，在走路、站立、躺卧时也可以禅修。懂得禅修的人会在生活当中好好地守护正念、正知，觉知业处。只要不是在睡觉，不是在做必须用心去做的事情（比如看书、听开示等），哪个时候不能禅修呢?！所以，对于懂得修行的人来说，坐下来禅修只是变换个姿势而已。在平时都能够把心念守护得很好，坐下来怎么可能会有很多杂念呢？这是第二点。 在这里，我想教大家经行的方法。经行的地方可以在室内，也可以在空地、走廊、树下等处，只要是安静、少杂物、无障碍的地方就行。可以选一段大概10-20米左右的直线距离作为经行道。先站在经行道的一端，身体保持正直、自然，用右手轻轻握住左手背或手腕，放在脐下处，或者双手背着也可以。眼睛微微睁开，看着前方大约两米处。将心放在业处上，保持知道呼吸，决意：“从经行道的这一端走到那一端期间，让我的心不飘走。”然后迈步行走。经行时，不用走得太快，也不用太慢，速度比平时散步时稍慢点即可。要自然地走，不要造作，不要刻意放慢脚步。走到经行道的那一端之后，再转过身，缓缓往回走。如果走到中途发现心又飘走了，就应当停下来，让心回到业处之后再继续走，不要养成一边走一边打妄想的坏习惯。 大家不要忽略经行的作用，经行介乎于禅坐和日常生活之间。经行走得好，对禅坐有很大的帮助，对日常生活的正念正知也有很大的助益。经行本身是一种修行的重要方式，对于喜欢长时间禅坐的人来说，它也是一种运动。大家要多多经行，习惯经行！ 第三、让心平静 修行入出息念的所缘是很简单的，所以，不要用很复杂的心去面对很简单的所缘。如果你的心很单纯，对着同样也是很单纯的所缘，心跟所缘才能够相应；如果用很复杂的心去面对很简单的所缘，心跟所缘不相应，能够平静下来才怪呢！ 当你坐下来禅修的时候，如果发现心躁动不安、妄想纷飞，这时不要勉强去专注呼吸，可以先让心平静下来，让心不要再去攀外缘，不要追忆过去，不要计划未来，要回到当下，回到业处。如果还是不行，可以修修佛随念，或者修修慈心[12]，让心变得柔软、变得喜悦、变得堪任作业。拥有一颗柔软、适业的心，要去觉知呼吸就容易多了。 当然，如果心原来就很平静，很少杂念，当你坐下来的时候就应当直接把心安置在业处。刻意要让原本就很单纯的心平静下来显然是画蛇添足，多此一举。 第四、数息 在禅修的过程中，如果妄想还是很多，《清净道论》建议我们可以用数息的方法来克服。 数息的方法是：入息的时候知道入的息，出息的时候知道出的息，在入出息的末端心中默念“一”；然后，入息的时候知道入的息，出息的时候知道出的息，在入出息的末端心中默念“二”……如此默念着数息。 《清净道论》里面提到，在数息的时候，数字不应当少于五，也不应当超过十。如果数数少于五的话，心未免因空间狭窄而容易烦躁。如果数数超过十的话，由于空间过大、时间太长而心容易懈怠。因此，在数数的时候，从五到十之间任选一个数字比较合适。我们通常鼓励大家数到八，因为它时刻在提醒我们不要忘记八支圣道，要培育八支圣道。选择从一数到八时，在每一次呼吸的末端数：入、出、一；入、出、二；入、出、三；入、出、四；入、出、五；入、出、六；入、出、七；入、出、八。如果你想选择在入息的末端数息也可以，即出、入、一；出、入、二……出、入、八。当然，选择数到十也无妨，它可以提醒我们要学习菩萨圆满十种巴拉密[13]。无论如何，应当注意的是，在数息的时候心应该放在呼吸上，数位只是一种工具、一种方便，不应当把心放在数位上。 如果这样数息，心还是会有妄念的话，就应当下定决心：“让我从一数到八的时候，心不能飘走。”用数息的方法设定一个时间段。假如我们数息从一数到八需要两分钟的话，那么，在这两分钟的时间段里心就不会飘走。如此一个数息来回是两分钟，两个来回就有四分钟，三个来回就有六分钟……用这种善巧来逐渐增加我们专注的时间。 如果在数息的过程中，心还是会飘走、还是不断地打妄想的话，应该再下定决心：“让我从一数到八的过程中，只要心飘走，一觉知就立刻重来。”比如数到六的时候发觉心飘走了，就不应当再继续数下去，重新回到一！假如仍然继续数下去的话，心将会对数息变得麻木，以后可能养成一边数数一边打妄想的坏习惯，那么数息就不能发挥作用。所以，一旦察觉到在数息的过程中心飘走，就回到一！一定要让自己在从一数到八这段时间内心保持清净无染。 假如用这种方法还是不行的话，那么可以用另外一种更加强烈的数息法。这种数息法就好像一个农夫在量谷或倒豆子的时候，一边倒一边快速地数。如何数呢？可以在入息的时候数“一一一一一”，出息的时候数“一一一一一”；入息的时候数“二二二二二”，出息的时候数“二二二二二”……如此一直数到八，让心不要有机会间断。如果一闲下来心就打妄想，就用这种方法。 假如这种方法还是不行的话，还有第三种数息的方法：当我们入息的时候，数“一二三四五六七八”，出息的时候，再数“一二三四五六七八”；入息的时候数“一二三四五六七八”，出息的时候再数“一二三四五六七八”……总之，不要让心有停歇下来的机会。 根据阿毗达摩，心是识知目标的活动，每一心必定会有其所缘取的物件。假如心闲着没事干，它就会抓取其他的目标。我们用这几种数息的方法，目的是为了调伏心，让心平静，让心能够专注。 如果可以成功地数完一个单元——从一数到八——在数完之后再重新开始第二个单元、第三个单元……。能够用这样的方法持续地专注呼吸大概十五分钟、二十分钟，乃至半个小时，如果心平静了，妄想也减少了，就可以不用再数息。为什么呢？因为数息毕竟是一种工具、一种方便、善巧，是专门用来对治妄想的。妄想减少了，就只是将心安住于业处觉知呼吸就行。 如果能够这样持续地专注呼吸三十分钟、四十分钟、五十分钟……由于心持续地专注，禅修者会发现他的呼吸变得越来越缓慢，越来越微细。因为身体宁静了，心就会变得平静；心平静了，气息自然就会变得缓慢。当呼吸变得缓慢的时候，在经典里就称之为“长息”。这时，就可以进入《大念处经》里面所讲到的第二个阶段： “入息长时，了知:‘我入息长。’ 在这个阶段，气息开始比平时缓慢，气息经过接触点的时间也变长。这里的“长”是指时间的长，而不是长度的长。当他觉知到呼吸长的时候，他只需要知道变长的入息跟出息就可以，不用念“入、出、长”。这样还是在鼻头接触点这个地方持续地保持清楚地了知长的入出息。有时候呼吸稍微慢一点，或者说时间稍微短一点，这时就了知入出息是短的。用这种方法专注呼吸叫做“了知长短息”。 如果可以这样持续地专注，他可以再进一步注意全息，也就是在《大念处经》里面教导的第三个阶段： “他学:‘我将觉知全身而入息。’ 这里的“身”不是指身体的身，而是指呼吸身。全身(sabbakàya)即全息，也就是呼吸的整个过程。 当呼吸变得缓慢时，可以专注呼吸的整个过程，把入息分为开始、中间、结尾三个阶段，把出息也分为开始、中间、结尾三个阶段，也就是呼吸的初、中、后。入息的时候，他觉知入息的初、中、后；出息的时候，他觉知出息的初、中、后。为什么要这样呢？ 因为当禅修者持续地专注呼吸，呼吸就会变得越来越缓慢、越来越微细。当他的呼吸变得微细的时候，心也应当变微细。如果气息变细了，心没有跟着变细，还是用之前比较粗的心去觉知微细的呼吸，那么，心跟气息就不相应。心息不相应，心就容易跑开。比如地上有一根木棍，大家很容易就看到它。然而，若地上有一根头发或者一根针，只要我们漫不经心就很难看到它，是不是？要看清它，只有更细心一点。同样的，当呼吸变得微细的时候，心也应当跟着变微细；心变得细，才能觉知呼吸的整个过程，觉知它的开始、中间、结尾。 犹如看见一条蛇溜进树洞的时候，可以知道：这是蛇头，这是蛇身，这是蛇尾巴。同样的，当我们的呼吸经过这一带区域的时候，也应当知道：这是入息的开始、中间、结尾；这个是出息的开始、中间、结尾。他也可以默念：初、中、后；初、中、后……对呼吸的整个过程，包括入息的整个过程和出息的整个过程，都保持正念正知，了了分明。 他能够做到这样，就是在修习《大念处经》里面讲到的第三个阶段： “他学:‘我将觉知全身而入息。’ 如果能够清楚地了知呼吸的整个过程，有些禅修者会发现不久之后他的呼吸不见了，找不到呼吸。许多人对这种情况感到困惑，因为他们发现心似乎没有个目标，不知道要专注哪里是好。其实，呼吸变得微细是好事，而且越微细越好！然而，有些禅修者怀疑他是不是没有呼吸了。他不应该怀疑自己！因为《清净道论》里面提到只有七种人没有呼吸：死人、胎儿、溺水者、闷绝者（休克的人）、第四禅的梵天人、入第四禅者以及入灭尽定者。禅修者应当省思：“你并不属于这七种众生当中的任何一种。因此，你一定有呼吸的，只是因为它太微细而觉察不到而已。” 在这个时候，他不应当急躁，更不应当去改变呼吸，企图让呼吸变得明显。他应当只是在这一点等呼吸就可以了。或者说，他没必要去注意呼吸，没必要去注意气息，只是知道“息”就可以。什么是息呢？假如处在这个阶段的禅修者可以的话，把手指放在鼻头这个地方，他将能够感觉到这一带还是暖暖的，这证明息还在。这就是“息”。当然，这种假设只是让大家相信还有息存在，并不是要大家真的去尝试。 我们之所以把ànàpàna翻译为入出息，而不翻成呼吸，就是因为“入出息”一词可以涵盖修习过程中禅修者可以体验到的入出息的三个阶段，也就是：入出之息、气息、息。入出之息（呼吸）的相是动的，气息的相稍微静一点，但还是有动的相；息的相是静的。 在这个阶段，气息将变得很微细，微细到绵绵密密、若有若无、若隐若现的程度。这种微息我们可以称为“息”，它是静态的。在微息阶段，禅修者只应把心轻轻地安住在人中这一带区域，用“住息”就可以了，不用去找呼吸，也不用去改变呼吸，乃至连入息和出息都不用去管它，只是知道“息”就够了。这个阶段称为微息的阶段，也就是在《大念处经》里所说的第四个阶段： “他学:‘我将平静身行而入息。’ 第八节、关于禅相在入出息、长短息、全息或微息的任何一个阶段，禅修者都有可能体验到光。刚开始的时候，光通常出现在外面。有些禅修者会感觉眼前好像有一片像云、像烟一样的淡白色光；有些禅修者会感觉好像有一层白雾笼罩着自己；有些禅修者感觉在额头、眼前或者脸前有光。他们会怀疑：是不是有手电筒或有灯光照着自己呢？是不是外面的太阳光透过窗户照在自己的脸上呢？有些人会忍不住睁开眼晴，但睁开眼睛后却发现外面还是原来那样，并没有什么特别发亮的，甚至闭上眼睛比睁眼还要明亮些。在夜晚禅修时，他也会怀疑是否有人开灯，但睁开眼睛后才发现外面还是漆黑一片。 许多禅修者会感觉到困惑，怀疑这些现象到底是不是禅相？然而，禅修者不应当睁开眼睛，也不要怀疑这些到底是不是禅相。是不是禅相并不要紧，重要的是不要去注意这些光！在这个阶段，无论他体验到什么，看见什么，都不应当去注意它，不要管它、不要理它，更不要去判断它，只应持续地专注入出息！ 在这个阶段，有些禅修者可能会见到一些影像，诸如看到山河大地、花草树木、日月虚空、人物鸟兽等，或听到唱歌声、讲话声、诵经声、念佛声等等。这是因为定力提升之后，心会变得强有力而且敏感，只要他一转念头，心就可以造作出很多东西、变现出很多声色光影出来。心念快得连自己都来不及察觉到，但相已经出现在他面前了。须知这些相都是由心想而生的，是幻觉！ 有些人喜欢盲修瞎练，当他的定力到达某一个阶段的时候，通常会见到光、见到花，乃至见到所谓的佛菩萨。假如此时他执着这些光相，追求这些境界，甚至以为自己很厉害，那就很容易出问题。为什么呢？因为他已经具备了某种程度的定力，但是他的心没有很好的导向，所谓“走火入魔”的问题就出在这里。因此，无论见到什么景象，出现什么境界，一概不要去理它，不要去看它，更不要执着它！ 当他这样持续地觉知呼吸，对呼吸的每一个阶段，无论是入出息的阶段、长短息的阶段、全息还是微息的阶段，都保持正念、正知，了了分明。不久之后，他将会发觉，出现在他面前的光慢慢地贴近人中这一带。当光出现在人中这一带区域时，我们就把它叫做“禅相”。 在禅相刚开始出现的时候，很重要的是不要去玩弄禅相。有个别禅修者对刚出现的禅相感到很好奇，喜欢去测试禅相，他想检验这到底是不是禅相？可不可以改变？假如他想让禅相变白，它可以变白；想让禅相变红，它可以变红；想让禅相变圆，它可以变圆；想让禅相变方，它可以变方……为什么呢？这是定力的缘故。因为他的定力已经到达了某一个阶段，他的心已经具有一定的力量，只要他稍微改变自己的想，相应的影像就能呈现出来。因此，当光刚出现在人中这一带区域的时候，记得不要去玩弄它，也不要注意它的颜色，不要注意它的形状，还是只专注在呼吸上就可以了。 当他如此持续地专注呼吸，他将发现光会更贴近接触点。最后，他发现呼吸已经变成了光，而光就是呼吸，分不清到底是光还是呼吸。这个时候他的心会自然地贴近光，如果硬是要把心拉回来专注呼吸的话，他的心反而会摇动。只要呼吸变成了光，光就是呼吸，呼吸就是光，光跟呼吸结合为一的时候，就让心自动地贴近光，再没必要去分辨什么是呼吸，什么是光，只应把心专注在禅相（光）上。 禅相，巴厘语nimitta，有标相，标志，标记，标识；前兆，征兆，预兆等意思。所以，可将禅相理解为定力提升的标志，或者是证得禅那的前兆。 有三种禅相，依次是： 1、遍作相； 根据阿毗达摩，所有四十种业处都可以获得遍作相和取相，但只有二十二种业处可获得似相。这二十二种业处是：十遍、十不净、身至念和入出息念；通过专注似相，才能证得近行定和安止定。 有些人会问：修习入出息念是否一定需要禅相？是否必须通过专注禅相才能证得禅那？ 答案很明确：是的！ 《清净道论》在分析了通过修习入出息念所产生的禅相差别之后强调说，有三样东西对证得此业处的近行定和安止定是很重要的： “在此，一为入息所缘心，一为出息所缘心，另一为相所缘心。没有此三法者，则他的业处既不能达到安止，也不能达到近行。若有此三法者，则他的业处能达到近行及安止。正如这样说： 相.入息.出息，非一心所缘， 在这里所说的“相”就是指“似相”(Mahà-欀愀: Nimitte'ti yathàvutte pa椀戀栀àganimitte)。 如果没有禅相，或者有却不去注意它，这种人别说想证得安止定，即使连近行定也不可能证得！ 所以，善巧于修习入出息念的禅修者，通过专注入出息而产生禅相；当禅相明亮且稳定时，则通过专注禅相而证得禅那。 对于入出息念业处，自然的呼吸是一种“遍作相”(parikamma nimitta,又说预作相)；接触点这一带区域也是一种“遍作相”。当定力提升时，出现在接触点附近的如烟、如雾状的灰白色光，也称为“遍作相”；而此时的定力则称为“遍作定”(parikamma samàdhi)。 当心专注在遍作相时，定力将能得到提升。此时，出现在接触点一带的灰白光慢慢地会变白、变亮。有些可能会白得像棉花、像月亮一样，有些会亮得像汽车灯、像手电筒的光一样。在形状上，每个人的也都不尽相同。有些感觉好像云彩，有些感觉像花环，有些感觉像莲花，有些感觉像车轮……这种禅相称为“取相”(uggaha nimitta)。取相的光往往比遍作相要亮，但是跟似相比起来，还是显得暗淡。 当禅修者能够平静地专注取相维持一个小时、两个小时或者更久，他会发现禅相越来越明亮，越来越晃耀，有些像太阳光，有些像月圆日夜空的月亮，有些像聚光灯，有些像珍珠，有些像晨星，也有一些晶莹剔透得像块水晶，这就是“似相”(pa椀戀栀àga nimitta)。 每个人的禅相皆是不尽相同的。为什么会不同呢？因为禅相由心想而生，以心想为因，以心想为缘，由于不同的心想而有不同的禅相。 《清净道论》中举了个例子：有许多比库在一起诵经之后坐着，一位比库问：“你们对此经的感觉怎么样呢？”有人说他的感觉像从大山上流下的河流，有人说他的感觉像一排森林，有人说他的感觉像枝叶茂密、结满果实的荫凉之树。只是对同一部经，不同的人由于不同的心想而有不同的感觉。禅相也是如此，虽然大家修习的业处相同，都是入出息念，但是每个人的禅相都不尽相同。在这个阶段，出现禅相的禅修者不应当到处去问人，不应当跟别人比较，也没必要怀疑自己，只应依照业处导师的指示去做就是了。 当禅相出现在接触点而且跟呼吸结合为一时，禅修者就可以把心专注在禅相上。然而，在刚放弃专注呼吸而开始转移到专注禅相的阶段，由于定力还不稳固，有时禅相会变得暗淡，甚至可能不见。如果禅相不见，或变得暗淡的时候，他应当让心再回到呼吸上，专注呼吸。不久之后，接触点这一带区域很快又会重新亮起来。当呼吸又变成了光，光与气息完全合而为一时，他应继续将心专注在禅相上。到了这个阶段，他应当练习让心平静且稳固地专注禅相，维持一个小时、两个小时、三个小时，甚至更久，直到成功。 第九节、落入有分当禅修者能够稳固地专注似相维持一段够长的时间，他将有可能达到禅那。然而，在达到禅那之前，通常会先经历近行定的阶段。 近行定，巴厘语upacàra-samàpatti。upa是前缀词，意为靠近，随，跟随；càra是行走的意思。upacàra是已经走近禅那、接近安止的意思。samàpatti，由saü (正确地) + àpatti (到达，进入)组成，意为正确地到达，也即是定的异名。古代将之音译为三摩钵底，意译为等至，正受。 近行定虽然非常接近安止定，但是由于诸禅支尚未变得完全强有力，心有时还会落入“有分”。 在近行定的阶段，禅修者体验到落入有分就好像所有一切在刹那间都停止了，所缘没有了，连时间、空间的概念也没有。当他清醒过来后会想：“呃，刚才怎么会这样?”这种体验称为“落入有分”。 有分，巴厘语bhava最愀，由bhava (有，生命) + a最愀 (成分，要素)组成，意为生命的成分。有分是一种心，属于果报心，它是生命相续流中不可或缺的要素。根据阿毗达摩，能够看、听、嗅、尝、触和思维的心，称为“心路过程心”。在不同的心路过程之间，会有许许多多的“有分心”不断地生灭。特别是在无梦的熟睡状态，就是有分心在持续不断地生灭着。因为有分心只缘取过去世临终时所识知的目标，不能认知今生的目标，所以，落入有分通常被体验为“能所双泯”。 然而，落入有分是禅修的陷阱。有些人可能会因为落入有分时“能所双泯”，就误认为已经开悟或证悟涅槃了。假如他想练习持续地落入有分的话，他可以把落入有分的时间拉得很长。然而，他不应当这么做。之所以会出现这种现象，是因为在定力培育到某一种程度时，只要正念稍微放松一些，心就容易落入有分。 要如何避免落入有分呢？他应当提升精进力和培育正念。通过提升精进力，使心持续不间断地专注似相；通过培育正念，使心完全地沉入似相。换而言之，他应当平衡五根。因为五根没有达到平衡，所以禅修者还会落入有分。平衡五根是很重要的。不仅仅在近行定的阶段，在禅修的整个过程，乃至在证入涅槃前的一刹那，五根的平衡都是很重要的。 第十节、平衡诸根根，巴厘语indriya，意为主导，支配，控制。五根是指在其范围内能执行支配作用的五种心所。它们分别是： 1、信根(saddhindriya)； 其中，信根能起胜解（决定）的作用，精进根能起策励的作用，念根能起专注的作用，定根能起不散乱的作用，慧根能起觉知的作用。 这五根可以分为两组： 第一组：信根和慧根； 第二组：精进根和定根。 然而，无论是在信根和慧根组，还是在精进根和定根组，念根适用于一切处，正念始终都很重要。 什么是正念呢？正念就是心沉入所缘，心于当下对所缘保持清楚的专注，不忘失。正念是把心固定在所缘上，犹如石头沉入水中，而不是像浮萍般随波逐流。 在这里，先来讲如何平衡信根和慧根。如果一位禅修者想要培育定力、成就止观，必须先使信根和慧根达到平衡。信根和慧根，用现代的话来讲，就是感性和理性的关系。 《清净道论》中说： “信强而慧弱则成迷信，信于不当之事。慧强而信弱则偏于虚伪一边，犹如由药引起的病般不可救药。唯有两者平等，才能信于正当之事。”(Vm.1.62) 假如一个人信根太强而慧根太弱的话，他容易流于迷信。由于缺乏智慧的分辨能力，他会盲从、迷信一些宗教导师，或者盲信别人、传说、流言，甚至导致宗教狂热。所以，感情太丰富，过于感性的人容易迷信，别人怎么说，他会不加分辨、不加分析就认为是对的，缺乏理性，依人不依法。这种人是信根过强而慧根偏弱。 假如一个人慧根太强而信根偏弱，就会像吃了过量的药一样，喜欢批评。这个也不是，那个也不对，好像只有自己最聪明，“老子天下第一”。就像时下有些研究佛教的专家学者，看了几部经典，就对佛教评头品足，甚至评论起佛陀来。你想叫这种人禅修，他有可能静下心来禅修吗？他的心整天都陷在名相、思辩、对错上，对三宝没有信心，或者有点信心也很淡薄。由于理性太强，逻辑思维太强而陷于奸邪、狡黠。即使有机会遇到好的导师，他都喜欢评判、批评导师；遇到好的禅修方法，他也会保持一段距离，不肯老实信受，不肯依教奉行。也就是说，即使解脱的大门向他敞开了，他都不肯踏进一步，始终徘徊在门外，宁可做一个门外汉。就如有些学者一样，明知佛教很好，佛教是人生的智慧、生命的升华，但就是喜欢说食数宝，不肯去踏实修行。 这两种都是极端，太过感性不行，太过理性也不行。对于大多数的现代人来说，往往会偏于理性。对于某些上了年纪的人来说，往往会偏于感性。 在修行止观的过程中，信根和慧根在不同的时期还是可以有所侧重的。在修习止的阶段，信根强一点也可以；在修习观的阶段，慧根强一点也可以。 我们可以举一些真实的例子来说明：缅甸人生长在一个很传统、保守的上座部佛教国家，从小父母就带他们到寺院里面去礼敬三宝，听闻佛法，供养僧团。他们一见到出家人就懂得礼敬。他们在一种悠闲自在的生活环境当中成长，对三宝拥有信心。大多数缅甸人生活淳朴、性格善良，心地单纯，只要西亚多们、长老们教他们做什么，他们就会按照要求去做，不会怀疑，所以缅甸人禅修起来相对容易得多。 相反的，受过现代西式教育的外国人，内心越复杂，禅修起来问题就越多、越麻烦。最明显的例子是，如果帕奥禅师向缅甸的信众讲经，经讲完之后，缅甸人说三声：“萨度! 萨度! 萨度![14]”然后就散会了，没有问题。然而，如果禅师向外国人，特别是向西方人讲经的话，答问的时间会往往会比讲经的时间还要多。假如开示时间原来安排为两个小时，一个小时用来讲经，另一个小时是答问，那么，回答问题的时间通常都会超过一小时。而且，西方人所提的问题在我们东方人听起来有许多是很幼稚、很可笑的。为什么呢？因为他们所接受的教育以及思维模式跟东方人有所不同。 同样的，华人跟缅甸人比起来，缅甸人单纯很多，在禅修上就得力很多。因为缅甸人很单纯，所以修定就轻松许多，修行成功的比例也大很多。然而，华人跟西方人对比，华人又有优势。虽然现在华人的教育方式想跟着西方尾巴学习，但华人的思维模式还不够西洋人复杂。西方人爱钻牛角尖，爱打破沙锅问到底。正是因为这样，西方人禅修成功的例子很少听见，但是投诉、抱怨却从未间断过。这也是信根和慧根不平衡、感性跟理性不协调的一个例证。 所以，在修止的阶段，不要自设太多问题。我们禅修是为了解决问题，而不是找问题！不要没事找事、自找麻烦。 什么是定呢？在52种心所里面，定是“心一境性”心所。什么是“心一境性”呢？心只有一个物件，只有一个所缘，或者心和所缘结合在一起的状态，叫做心一境性。对于修习入出息念，心的境就是呼吸，而且只应当是呼吸这一个所缘。在修定的阶段，心一定要单纯，不要把自己弄得很复杂，不要自以为很聪明。能够心一境性，心不二缘，那是很好的。 另外一组是精进根和定根的关系。什么是精进呢？精进就是为了达成目标而付出努力。什么是定呢？定就是心持续地保持在一个所缘上。精进根和定根，用现代的话来说，就是动态和静态的关系。 精进根和定根也必须达到平衡。精进根和定根的平衡，也可以跟七觉支联系起来。 是哪七觉支呢？它们是：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。 这七觉支可以分为两组： 第一组：择法觉支、精进觉支、喜觉支； 第二组：轻安觉支、定觉支、舍觉支。 第一组与精进根相应，偏于动态；第二组与定根相应，偏于静态。这两组也必须达到平衡，如果不平衡，禅修就会出现问题、出现障碍。 然而，在这七觉支当中，念觉支是在一切时、一切处都是必要的。也就是说：一切时、一切处都应当保持正念。 应当如何平衡七觉支呢？换而言之，应当如何平衡精进根与定根呢？ 《清净道论》中提到：在应当策励心的时候，那时就要策励心；在应当抑制心的时候，那时就要抑制心。(Vm.1.64-5) 什么时候应当策励心呢？当心昏沉的时候，应当策励心。什么时候应当抑制心呢？当心掉举、散乱、不能平静的时候，应当抑制心。 当心昏沉的时候，应当提升择法觉支、精进觉支以及喜觉支，不应当去注意轻安觉支、定觉支跟舍觉支。 举个烧火的例子：如果火快要熄灭了，但我们却放一些湿的草、湿的柴，甚至洒水、撒尘土下去，想要让火苗燃烧起来，有可能吗？不能！同样的，当心昏沉的时候，不应当修习轻安觉支、定觉支跟舍觉支，而应该让心动起来、活跃起来。这时应当修习择法觉支、精进觉支跟喜觉支。 应如何实际操作呢？在禅修的时候，如果心陷于迟钝，昏昏欲睡，或者感到软弱无力，那么，我们可以思维其他的法。为什么呢？因为心软弱无力、变得迟钝的时候，很可能是心对所缘失去了兴趣。比如禅修者一直都在专注呼吸，久而久之可能对呼吸感到枯燥、单调、无聊。因为心对呼吸缺乏兴趣，心就会慢慢地变得迟钝、软弱。 在这个时候，应当让心活跃起来。使心活跃有很多种方法，他可以修修佛随念、法随念、僧随念。如果他是一位佛弟子的话，那么，他一定会对佛陀有信心和恭敬心。当一个人面对恭敬的所缘时，他不可能掉以轻心。正如你站在一位非常恭敬的导师身边，你会不会漫不经心呢？你会战战兢兢、诚惶诚恐、小心谨慎。同样的，如果你对自己的呼吸失去了兴趣，可以把所缘换成佛陀，忆念佛陀的功德。只要你对佛陀有恭敬心、有信心，就可以暂时地替换一下所缘，忆念佛陀的功德： Iti'pi so Bhagavà arahaü, sammàsambuddho, vijjàcara愀- sampanno, sugato, lokavid, anuttaro purisadamma-sàrathi, satthà devamanussànaü, buddho, bhagavà'ti. “彼世尊亦即是阿拉汉、全自觉者、明行具足、善逝、世间解、无上调御丈夫、天人导师、佛陀、世尊。” 当你的心取佛陀的相、忆念佛陀的种种功德的时候，你的心就会动起来，体验到那一份恭敬、那一份喜悦。当你的心喜悦了，对所缘有兴趣了，就能提升喜觉支。喜觉支提升了，精进觉支也跟着被提升起来。 而且，这个时候择法觉支也很重要。因为心暗钝时，想注意呼吸是办不到的。心处于昏沉状态，坐在那里变成点头哈腰睡着了。应当明白，在这种状态下继续注意呼吸是不适合的，可以选择暂时转换一种业处，比如专注佛陀的功德等等。为了让心动起来，让心对所缘有兴趣，选择转换一个适当的所缘，就是择法觉支在起作用。 当我们想让火燃起的时候，不应当放湿草、湿柴、洒水、撒尘土，而应当放干草、干柴、干牛粪，用风吹吹，火就能够燃烧起来。同样地，当心昏沉、软弱无力的时候，应当提升择法觉支、精进觉支以及喜觉支，让心对所缘有兴趣，让心活跃起来、动起来。 当禅修者的心无法平静，掉举、散乱、躁动不安的时候，他就不应当去提升择法觉支、精进觉支和喜觉支，而应当培育轻安觉支、定觉支跟舍觉支。就好像想要把一堆熊熊燃烧着的火熄灭掉，如果添加干草、干柴，再用风吹，它只会越烧越旺。同样的，如果心散乱不安，一直在打妄想，就应当抑制心，通过培育轻安觉支、定觉支和舍觉支让心平静下来。 许多禅修者的心很难平静，特别是那些受过西式教育的人，以及生活在现代大都市的人。为什么会这样呢？对于大多数现代人来说，他们的生活是紧张的，做任何一项工作都要有个计划。例如做保险的人，他们要预定这个月要创多少业绩，这个星期要完成多少任务。为了完成计划，他们一天到晚都在忙，生活在很大的压力之中。即使他们有机会来参加禅修营，也会把这种习气带到禅修营中来，给自己制造压力。他们甚至会计画：“我要在这个禅修营中证得禅那！在十五天之内要证得四禅……”这当然是不现实的！应该面对现实。 虽然说个别人真的有可能在禅修营当中证得禅那，但是，我们不要给自己的禅修加期限。这样的话，无形中会给自己施加没必要的压力。这种压力是禅修的障碍，它会让心紧张，让心难以平静下来。须知我们禅修的目标是为了断除烦恼，是为了断除贪瞋痴。然而，你抱着贪欲的心来禅修，你的心态就跟禅修的最终目标背道而驰。如果你有这样想法：“我禅修想要得到什么，想要证得什么，想要达到怎么样的境界，想要证得怎样的成就……”那你的动机错了！ 禅修并不是为了得到什么。所谓的证果，并不是有一个什么样果可以得。圣果的“果”不是苹果、不是芒果，所谓的证果，只是哪些烦恼被断除了，哪些烦恼永远不会在心流里生起。只是这样而已，并不是有什么东西可得！请记得：我们禅修的目标是为了断除烦恼，不要抱着贪欲的心、有所得的心来禅修！假如抱着一颗有所得的心，想要在短期内如何这般的话，往往会应了中国的一句成语：“欲速则不达”，还有一句成语叫“拔苗助长”，大家都应该很清楚吧！如果你抱着有所得的心来禅修，就是在拔苗助长。为什么呢？因为我们禅修的进步、定力的提升、观智的培养，需要有很多内缘、外缘的助成。并非说只需要精进就可以达到，还必须得依靠很多的缘。其中，内缘最重要的是自己过去生所累积的巴拉密，此外还有自己的禅修态度、精进、戒行、身体状况、心理状况、性格等等；外缘则有导师、气候、环境、食物、法友、外护等等。所有这些缘都很重要。如果任何一种缘欠缺了，禅修就很难进步。 所以，不要有太多的期待。这一堆的五蕴在轮回当中已经够沉重了，现在有机会来禅修，就不应当再给自己另外加上一个沉重的包袱，大家应该学会放下包袱。禅修应当像种树一样，只要你老老实实地禅修，踏踏实实地实践，能做几分就几分，禅修自然而然就会有进步，定力就会提升，观智就能培育起来。如果总是抱有过高的期望，自己给自己施压，那么心会变得躁动不安，造成精进根过度而定根不足。 在经律里面有几个这样的例子。在《律藏·大品·皮革篇》中记载：王舍城有个长者子名叫So愀 ko椀瘀椀猀愀(北传翻译为二十亿耳)。他的脚底天生就跟其他人的不一样，就像身上的皮肤一样长毛，很柔软。当佛陀住在王舍城鹫峰山时，他前往闻法并证得初果，随后即出家受具足戒成为比库。他出家之后住在寒林(S琀愀瘀愀渀愀,尸陀林)非常精进地禅修。在经行时，他的脚皮给磨破了，血涂满了经行道，就好像屠牛场一样。因为过度精进，他的心没办法平静下来，也没办法证得任何更高的果位。此时，他生起了这样的念头：“在世尊所有住于勤奋精进的弟子当中，我也是其中之一。然而我的心仍然不能从诸漏中无执取解脱出来。我的家拥有财富，既可以自己享用又可以做功德。我不如还俗，既享用财富，又可以做功德。”佛陀知道他生起这样的心念，就去到他禅修的地方，用弹琴的譬喻开示他：如果琴弦绷得太紧，很难弹出美妙的声音；如果琴弦太松，也不能弹出美妙的声音；唯有不松不紧，恰到好处，才可以弹出美妙的声音。琴弦比喻我们的心态，过紧是精进过度，太松是精进不足。精进过度心易掉举、烦躁不安，精进不足心易放逸、懈怠。唯有诸根平衡，烦恼才能够断除，圣道圣果才能够证得。 另外一个是阿难尊者的例子。阿难尊者在出家后的第一个雨安居(vassa)时，听了本那满答尼之子(Pu愀 mantàn瀀甀琀琀愀,富楼那）尊者的说法即证得初果，但在此后的43年中却没有证得任何更高的果位。后来他成为佛陀的侍者，随侍佛陀25年，直到佛陀入般涅槃时，他仍然还是初果圣者。 佛陀入灭当年的雨安居，当第一次圣典结集大会即将召开的时候，他还热衷于向其他人说法。当时，参加第一次结集大会的五百位比库已经选出来，其中499位都是阿拉汉，只有他一位是初果圣者。在选出的比库当中，他听到有人说了这样一句话：“在这比库僧团当中，还有一位比库散发着臭味行走。”他听了这句话之后，心想：“在这比库僧团当中，并没有其他散发着臭味行走的比库，这的确是针对我而说的。”这里所说的臭味是什么意思呢？是指烦恼。因为其他499位比库都已经没有任何的烦恼了，当时只有阿难尊者还是初果，贪欲、瞋恚、愚痴都还没有断除。他听了这句话之后，感触很深，生起了悚惧感。那天晚上，他开始精进地禅修，彻夜经行，修行身至念。然而，由于精进过度，还没办法证得更高的圣道圣果。到了快要天亮时，他感觉身体已经非常疲惫了，于是从经行道下来，进入房间想要躺下来休息一会儿。就在他脚已离地、头未至枕的那一刹那，证得了阿拉汉果，断尽了一切烦恼。这是在佛陀教法当中有记载的唯一不是以行、住、坐、卧四种姿势证得极果的例子。阿难尊者证得了阿拉汉果之后，名正言顺地有资格参加第二天的圣典结集大会。 阿难尊者在证悟阿拉汉果的那一夜晚，也是由于精进过度，因此没办法达到更高的成就。然而，当他想要躺下来休息的时候，稍微减弱了精进根，于是和定根达到了平衡。因为精进根和定根平衡的缘故，所以阿难尊者就在这个时刻证得了阿拉汉道果。 同样的，我们在禅修的时候也应当这样：如果精进根太强，应该培育定根。如果一个人压力太大，过度紧张，他应当放松自己，让心平静下来，不要只懂得用一股蛮劲往前冲。惟有这样，才能达到了身心的轻安、身心的平衡和内心的平静。心的平静就是定。不要患得患失，不要太过计较自己禅修的好坏。放下得失，保持中舍，就是舍觉支。 当一个人想要灭火的时候，他应当在熊熊的大火上加湿的草、湿的柴，洒些水或者撒些沙土，这样就能够把火灭掉；同样的，当心掉举的时候，他修习择法觉支、精进觉支和喜觉支是不适合的，他应当培育轻安觉支、定觉支和舍觉支。 在禅修的整个过程中，平衡都是很重要的。信根与慧根要达到平衡，精进根与定根也要达到平衡。平衡就是中道，用中道的心态来禅修才是正确的禅修心态。不要走极端，任何的极端只会对禅修造成障碍、造成干扰。所以，一定要行于中道，禅修的心态一定要达到平衡。 第十一节、达到禅那如果禅修者的心态达到平衡，把五根平衡了，再提升正念，持续地将心专注在禅相上。随着定力越来越提升，禅修者将能够超越近行定的阶段，达到安止定(appanà-samàpatti)。在刚开始练习进入安止定的阶段，禅修者不应当经常检查自己，而应当练习把心投入禅相当中维持一段很长的时间。 如果禅修者能够持续地专注似相，心与似相完全融为一体，如此维持一个小时、两个小时、三个小时乃至更长的时间，他就很可能证得初禅。 为什么专注似相能够证得色界的禅那呢？似相是由色法构成的概念，因色法而生。我们的呼吸、似相都是由色法所形成的概念。因此，禅修者通过专注色法所形成的概念，可以达到色界禅那。 再举其他的例子，比如地遍，为什么修地遍能够证得禅那呢？因为地的遍相是基于色法而生的概念。水遍呢？水遍也是基于色法而生的概念。火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍、光明遍也是这样。修习三十二身分的时候，身体也是色法的概念；修习不净的时候，不净的尸体也是色法的概念。通过专注基于色法而产生的相为所缘，可以达到色界的禅那。所以，色界的禅那是基于取色法的概念为所缘而证得的。它的所缘既不是究竟色法，也不是名法。这一点大家要清楚。 当禅修者可以持续地把心投进似相当中，维持一段相当长的时间，那么他很可能证得禅那。为什么说很可能呢？因为还没有经过检查的缘故。在禅修的每一个阶段，只要他的禅修方法是正确的，他的经验就必须经得起经论的检验。我们禅修应当根据两项原则，不能够偏离两项原则： 第一、禅修必须依循佛陀的教导，必须依据三藏。如果不依照佛陀的教导，不依照经论，那很可能只是某些大师的个人经验，甚至有可能是外道，自己走了歪路都不知道，很危险。对此要谨慎！ 第二、禅修要依照传统、依照传承。要有传承、有系统，遵从系统而学。假如离开了传承，离开了明师的指导，只是自己翻翻几本经书，靠自己的理解去修行的话，很容易变成盲修瞎练，这也是很危险的。几乎所有的“走火入魔”，都是因为盲修瞎练造成的！ 因此，在禅修的时候，既要依照佛陀的教法，依照经论，又要有传承，有善知识指导，这样的修行才是稳当的，禅修的路子才是正确的。这两者缺一不可。既不能够只是看几本经典，然后自己凭空创造一种禅法出来，也不能够只是依靠传承，认为我这个是某某大师的教导，然而却跟佛陀的教导货不对板。所以，这两点是我们禅修的根本点，大家应当谨记！ 如何检验自己的禅那到底是不是真的呢？当禅修者有能力持续地专注禅相达到两个小时、三个小时乃至更久，业处导师将会指导他查有分。这里的“有分”是借用的名词，它并不是在阿毗达摩意义上的“有分”，严格上来说是心所依处。 根据阿毗达摩，一切的意界和意识界都是依靠心所依处，亦即是心脏里的血而产生的。 如果禅修者能够持续地专注禅相两个小时、三个小时……之后，他应当练习查有分，有分在心脏这个地方。在他出定之后，借着很强的禅定之光去看心脏里面这个地方。刚刚开始学习查有分的时候，不应当查太久，大概一到两秒钟就行。当他可以查到有分之后，再学习在有分这个地方逐一地辨识五禅支。 若禅修者能够进入初禅，其初禅将具足五禅支。禅支，巴厘语jhàna最愀。jhàna即禅那；a最愀意为成分，要素。这五禅支是五种心所，它们个别分开来叫禅支，整体总合起来则叫初禅。 这五禅支分别是： 1.寻(vitakka)——将心投入并安置于似相。 查禅支并不是依靠感觉去揣摩自己是不是有这五种心理作用，而必须用禅那之光在心所依处这个地方辨识。为什么呢？因为心所依处是作为禅那心的依靠处，所以要在有分这里辨识禅支。 在初次练习辨识的时候，只应当一次辨识一个禅支，等能够逐一辨识五个禅支之后，再练习一起辨识所有的五禅支。 可以辨识到五禅支后，还必须练习初禅的五自在。什么是五自在呢？它们分别是： 1.转向自在：能在出定后转向于禅支。 有能力达到初禅的禅修者应当练习初禅的五自在。应当练习自己能自在地入定，想要在什么时候入定就可以入定，想要住定多久就可以住定多久，想要在什么时候出定就可以出定。他可以用决意的方法：“让我入定两个小时”、“让我入定三个小时”…… 练习五自在的禅修者决意：“让我入定两个小时。”他这样决意之后，就将心专注于呼吸。当他专注呼吸的时候，禅相很快就会出现。他决意把心投进禅相，除了似相之外不去注意任何其他的所缘，于是他的心就能随其所愿地持续专注在似相上两个小时。当他突然生起一个念头：“我应该出定了。”当他在查完禅支，睁开眼睛的时候，就是两个小时，这才是自在。如果相差二十分钟、十分钟、五分钟，那不叫自在。 如果禅修者还没有练习初禅的五自在，就想急急地证得第二禅的话，就会像佛陀教导马哈摩嘎喇那尊者所讲的《母山牛经》一样：一只愚蠢的母山牛为了吃山顶上的草，在爬陡峭的山坡时，前脚跟还没有站稳，后脚跟就提起来，结果，它不仅不能够爬到山顶上去吃草，还可能会从山坡上滚下来。 同样的，当禅修者的初禅还不稳固，还没有练习初禅五自在的话，就想急急地上第二禅，他不仅不能够上第二禅，而且连初禅也可能会掉。所以，证得了初禅的禅修者必须修习五自在。 一位禅修者证得了初禅，并且练习了初禅的五自在之后，必须进一步修习第二禅。想要修习第二禅，他应当先进入初禅。他可以先进入初禅一个小时，从初禅出定之后，再去查五禅支。查到五禅支之后，他应当思维：“初禅因为接近敌对的五盖，所以是低劣的；同时，在这五禅支当中，寻和伺是很粗的，它们使初禅不如无寻、无伺的第二禅那么寂静。” 如此省思了初禅的过患和生起对第二禅的希求之后，他决意舍去寻、伺两种禅支，决意进入只有喜、乐、一境性的第二禅。从第二禅出定之后再查禅支。第二禅只有三个禅支，也就是：喜、乐、一境性。因为寻、伺已经舍掉了。如果他可以进入第二禅，他应练习第二禅的五自在。练习了第二禅的五自在之后，他可以再练习上第三禅。 想要上第三禅的时候，他也应当依次地进入初禅、第二禅，从第二禅出定并查到喜、乐、一境性三个禅支之后，他思维：“第二禅因为接近敌对的初禅，所以是低劣的；同时，第二禅有喜的搅动，所以喜禅支也是粗的，它使第二禅不如无喜的第三禅那么寂静。”然后，他决意舍去喜禅支，进入只有乐与一境性两种禅支的第三禅。 如果可以进入第三禅，出定之后再查禅支。第三禅只有乐和一境性两个禅支。他应练习第三禅的五自在。练习了第三禅的五自在之后，他可以再练习进入第四禅。 想要上第四禅之前，他也应依次地进入初禅、第二禅、第三禅，从第三禅出定并查了禅支后，他接着省思：“第三禅因为接近敌对的第二禅，所以是低劣的；同时，乐禅支也是粗劣的，它使第三禅不如无乐的第四禅那么寂静。”于是他平静了乐禅支，进入只有舍与一境性的第四禅。能够进入第四禅之后，再练习第四禅的五自在。 这四种禅那是层层殊胜的。有第二禅体验的禅修者会发现初禅是粗劣的；虽然初禅也有喜、乐，但是由于有寻、伺的搅动，使初禅感觉很粗。第二禅比初禅更加殊胜，喜与乐遍布全身。 有了第三禅体验的禅修者会发现第二禅也是粗劣的，由于第二禅有喜禅支的搅动，第二禅也是很粗的。 有了第四禅体验的禅修者会发现第三禅也是很粗劣的，第四禅更加平静、超然。当他达到第四禅的时候，呼吸已经停止，他的心处于非常宁静、寂静、殊胜的状态。 禅修者修习入出息念业处，通过专注自己的呼吸，以呼吸为所缘，有次第地、有系统地培育起定力之后，依次证得了四种色界禅那。之后，他可以转修其他业处，修习地遍、火遍、水遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍、光明遍、限定虚空遍；他也可以进一步修习慈心、修习悲心、修习喜心、修习舍心；他还可以修习三十二身分、白骨想、不净业处；可以修习佛随念、法随念、僧随念、四界差别等等。 当然，最难过的关是第一种业处。如果一个人有了禅那，例如已经证得了入出息念的第四禅，他能以第四禅为根本业处转修佛随念，也许只用一座，一个小时、两个小时就可以成就佛随念。如果想转修白遍，他也许只用一座的时间就可以取到白遍的遍相并进入白遍初禅。为什么能够这么快呢？因为得到禅那支助的心是非常强有力。正如佛陀在《相应部》里面的很多经典都这么强调说： 匀愀洀àdhiü, bhikkhave, bhàvetha, samàhito bhikkhave bhikkhu yathàbh琀愀ü pajànàti. “诸比库，应当修习定。诸比库，有定力的比库能如实地了知。” 再举一个例子：如果禅修者在没有定力的情况下观照三十二身分，思维发、毛、爪、齿、皮，肉、筋、骨、髓、肾……他会感到很费劲，可能花了一个月、两个月、三个月都不一定能够如实地观照身体的三十二个部分。然而，有定力的禅修者可先进入第四禅，从第四禅出定之后，利用强有力的光来照见身体的这些部分，他可以只用一个小时，甚至不用半小时就可以把三十二身分清楚地、如实地观照出来。 同样地，有定力的禅修者能够在业处导师的指导下，如实地观照自身的色法、观照外在的色法，观照自相续流的名法、观照外在的名法，这些色法跟名法都可以如实地呈现出来。正因如此，佛陀在很多经典里面强调： “诸比库，应当修习定。诸比库，有定力的比库能如实地了知。” 在八支圣道当中，佛陀把正定作为最后一支圣道。在禅修的三增上学――戒、定、慧当中，定占了很重要的地位。拥有定力的人、有定的心，跟没有定力的人、没有定的心是天壤之别。如果我们用恭恭敬敬的态度、踏踏实实的心态来禅修，依照戒、定、慧的次第，先持戒清净，再培育定力，然后修观，培育智慧，相信每一个人都能够在今生今世切实地体验到佛陀教法的利益。 同时，禅修离不开善知识，修习如此严密、系统的止观禅法更是如此。当禅修者生起了希求解脱之心，他就应当寻求明师。从把取业处开始，一直到证悟涅槃的整个过程，禅修者都应以恭敬、忠诚、老实的态度依止明师、依教奉行，在业处导师的指导之下次第地禅修。 这就是依照《大念处经》以及《清净道论》等经典，依照南传上座部佛教的传承所讲述的修行入出息念一直到证入第四禅的禅修次第。 回向： 愿我此功德，为涅槃助缘！ 我此功德分，回向诸有情！ 愿彼等一切，同得功德分！ Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu! 萨度！萨度！萨度！ [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 诸义注中说:“完全地自己觉悟了一切诸法，故为‘全自觉者’。”(Sammà [9] [10] [11] [12] [13] [14] |
黄国达居士：生活禅修指引（讲义摘录）第七讲：冲突对立的消