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 如何修持心经?


发布:君合 [文章 空间 留言]   日期:2015/4/1 7:43:00   收藏   微信分享   护持学佛网

  心经,是一部很短但也很深奥的经,几乎所有的学佛者都会背。

  介绍《般若心经》,我不想依华严宗或天台宗的判教方式来看本经的地位。就这个时代而言,研究佛经最好的方法,是不必再用判教的方式来看,而是依佛经的方式来看。所以研读《般若心经》,就用《般若心经》来看;不必再去把《般若心经》列入天台五时八教中的“般若时”;也不必再以了义或不了义,圆教或不圆教等来判摄它的位置。而是直接由经文体认出:心经就是让我们实证佛果的法门。由这个观点来看,能够让我们成佛的经典,都是最圆满的经典,问题是如何去实践而已。

  心经的译本

  在中国《般若心经》的翻译有很多异本;到现在,我们所看见的古译本大约有九种,其中有两种已经佚失了。现代也有许多种译本,如霍韬晦先生,台大叶阿月教授都有翻译,另有从藏文翻译成汉文的《心经》。

  《般若心经》在中国翻译主要有两大系统,一属略本,另一则属广本。略本的只有正宗分,而广本的除正宗分外,尚有叙分和流通分,是一部完整的经典。但我们平常所使用的《般若波罗蜜多心经》是略本,为玄奘大师翻译的。《般若心经》除玄奘大师翻译外,还有鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》,义净译的《佛说般若波罗蜜多经》;广本系则有唐朝法月翻译的《般若波罗蜜多心经》,还有法月重译的《普遍智藏般若波罗蜜多心经》,唐朝般若、利言共译的《般若波罗蜜多心经》,唐朝智慧轮译的《般若波罗蜜多心经》,唐朝法成译的《般若波罗蜜多心经》,宋朝施护译的《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》等九个译本。

  其中,鸠摩罗什译的名为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》,可见咒和心,翻译时意思很接近,因为《般若波罗蜜多心经》的“心”字,指精髓、心脏的意思。在西藏也有所谓的“心中心”,就是精妙、精髓,含有秘密的意义。所以,有人认为《般若心经》就是整个《大般若经》的心髓,若依据我们所看到的经典来讲,确实有这样的意思。因此,若认为我们读诵《般若心经》,就可以把《大般若经》了知、通达,这样想也不见得没道理;但希望大家不要存有这个想法,因为这种想法,恐怕是大家的苟且或偷懒,而非真正掌握到《般若心经》的精义。

  文化冲击下的误解

  其实《大般若经》的心要很简单,般若是智慧,智慧的体性是空,整个在讲空,但这个空跟小乘的空不大一样,是具足大悲的空,所以说“般若波罗蜜多”。

  如果我们以《般若心经》做精髓,去深刻体会,再以《般若心经》为根本,扩大,统摄一切般若经系,如此较能认知《般若心经》的地位。但千万不要以为读了一本《心经》,就通达般若教法,因为既然定名为般若心经,就绝对不是思惟的东西。所谓般若,是远离了一般世界思维的意义,而能应用思维,如此体悟,才能踏入《般若心经》之门。

  另外,一般人都把《般若波罗蜜多心经》,简称为《心经》。这种简称是大家所接受和习惯的,但有一位很有名的教授,曾将《般若波罗蜜多心经》,简称为“多心经”,这样的误解,是有原因的。在中国佛教经典注释书籍中,因为佛教与道教及民间信仰的相互交涉过程,出现了一些不属于佛教内层的注释。例如我们常看见“一贯道”所注解的《金刚经》、《心经》之类的书,在市面流通。这种书籍,由于作者本身并非真正了解佛法,因此,既不能从佛法的立场来理解佛教经典,又妄想将三教教义融合为一,所以常有望文生义的事情发生。而这种错误,往往造成一些想了解佛教教义,却无法抉择他所看的书是否合于佛法。

  《心经》的见地

  本文谈的《心经》修持法,是以玄奘大师的译本为依据,因为这是最流通的版本,也是易于旁会其他不同译文的版本;因此本文以此原典,作为研读《般若心经》的根据。修持《心经》时,首先建议大家把《心经》背起来,这是很重要的。当我们会背之后,在日常生活中,就可以时时刻刻从经文去理解和体会《心经》的真义,把《心经》的正见确立起来。

  善巧方便立正见

  修持佛法,要很谨慎,要了解佛法中的正见。在我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六根的种种造作,不管是精神或肉体,都是四大、五蕴假合而成,而我们会轮回、觉悟,都是来自觉照的力量。这个觉照的力量,在很多佛典中的说法都不同,有的用“本心”,有的用“空性”,用“佛性”来表达,在《六祖坛经》则是用“菩提自性”。觉照的力量,是可了别的一种力量作用,但如果是杂染的,就变成意识作用,而非清净的觉照作用了。

  我们在凡夫位者,即为杂染之意识作用,故必须从意识的力量提炼出一种正见来指导,透过正见的指引,使杂染意识,还原至清净无染的觉照作用。

  在我们的身体中,其物质层次是由地、水、火、风四大的体性,及涵容这四大的空大所构成,而能分别了知这五大作用的力量是识大,此六大为我们身心运作的基本体性,在无明系统的运转下,使我们于六道中,不断的生死轮回。当我们厌离生死轮回,欲脱离时,就必须从四大当中提炼出一个殊胜的正见,指导我们达到解脱涅槃的境界;而佛典即是提供我们修行的正见之依据。

  每一部佛典所提的正见,在最深奥的体性上都是一样的。但是,因为佛陀所面对的众生不同,根器和烦恼也不同,故所立的方便也就随因缘而有差别。因此往往所见经文表面上互有冲突,而使许多研究佛典的人,误解了佛经,甚至怀疑佛陀所说之法。

  其实,这是不了解整个佛法的适应性所造成的结果。如果从最究竟的立场而言,每本佛经所达到最后的法性境界,一定是一样的,所以佛陀所说之法,绝对没有不同的见地。但是,为了适应不同的众生,在语言及表达上会有些微的差异;在证量上绝对是同等的。因此,每一部经典都是佛陀面对特殊因缘的众生所讲演的,故而称经典为契经,即契与特殊因缘的众生。当佛陀透过众生自身的因缘,来宣说自所证悟的内容时,也希望透过这样方便善巧的教化,而使不同因缘的人,皆能体悟佛陀的证悟内容,而跟佛陀证得等同的境界。

  《般若心经》,就是我们直接掌握摩诃般若波罗蜜多之心髓的经典。要达到般若经典之果德,就必须从中体会《般若波罗蜜多心经》所提示的正见,并透过经典所提示之正见,把我们修行当断、当立的见地,整个确定无疑,并信受奉行。只有这种无疑的信受所建立的正见,来指导意识修习,才能产生转识成智的功用;而以智慧的升华,指导我们的五大从事种种行为、关怀和观照,使整个世界受到我们智慧观照的影响。如此,才能转动这个世间,使世间成就跟经典一样的境界,这即是转经。

  所以我们要了知转经,绝不是持诵经典而已;持经只是转经、修持经典的初步功夫。我们透过正见,实际的观行,到最后,圆满这经典所达到的果地境界,才是真正的“转经”,也才是我们要谈的佛经修证的方法。因此,我们可以将所要修持的佛经,依见地、修道、果位,或是见、修、行、果等分明次第,使佛经成为一个日常修行的依据,以期达到生活与佛经融合为一。故而我们在修持《心经》时,首先必须彻底了悟心经的正见,使我们建立当断、当立之修法,然后依此当断、当立之修行,达到心经所现成佛之果德。

  我们了知这正见的重要性之后,现在就依《心经》之内文,别立出经典中所当断、当立的正见来。

  现前五蕴皆空

  《心经》当中所要断除的部分为何呢?我们看《心经》的开头:“观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”这是一个直接建立观自在菩萨所修行的功用,亦即他所修的行,他所行的功用。五蕴,就是色、受、想、行、识。“五蕴皆空”,就我们而言,是耳熟能详的事,但是我们恐怕已经把“五蕴皆空”这个名词,作为在脑中,一个可以随便储存,而不去运作的符号而已。

  以上是什么意思呢?就是说,现在我们看到佛经中所言:“五蕴皆空”时,已经不再思索这五蕴要怎么空法,而是把“色、受、想、行、识五蕴皆空”变成知识性质的认知,成为佛学用语了。

  在原始佛教,不是如此看待五蕴的。原始佛典《杂阿含经》中,有佛弟子依五蕴做正思惟,而悟道的经文纪录,甚而成为《杂阿含经》重要的一部分──五阴诵。因此,“五蕴皆空”虽是很简单的方法,却能悟道,是佛弟子所重视的;而我们都把它当成认识佛法的基础名词,不用心去思惟,使得“五蕴皆空”这么清楚、有力的佛法,在我们生命中产生不了任何功效。如此,我们的心,到底有没有真正的建立“五蕴皆空”的见地呢?恐怕是有极大的问题。

  我们看五蕴中的色蕴,即我们的色身,这色蕴是空!我们是不是真的了解色蕴?有没有真正彻底了解这个色蕴是空?我们想一想,思惟一下,什么是空?什么是色蕴?我们的手是不是空的?

  假如一个脚曾受伤,并且把受伤当作“我的脚受伤了”的人,回答我:“空是无自性。”我认为他要先空的是“无自性”这句话。因为当他在讲的时候,只是一句语言符号而已,并没真真实实的认清楚:“色蕴是空”。为什么?因为他没有把“色蕴是空”当作一回事。当他发生车祸时,他的脚受了伤,打上铁钉,到现在还没完全复原,而这整个过程代表著什么呢?就“色蕴是空”的一个现前的境界啊!若色蕴不是空的,那脚如何受伤?如何复原呢?

  很可惜,他心里没真实感受到“色蕴是空”,仍然把它当作是自己的脚受伤了,在走动的时候有障碍而已,这即是将现前的无常相、空相,当作“我的脚受了伤,有障碍”,或者“我的脚好了,可以自由活动”等的常相,而不能深刻体悟,现前境界明显的变化就是无常!就是空!如此,用一些“空是无我”、“空是无自性”的语言符号来阅读佛经,都跟所谓“色蕴是空”没任何的相应。

  当我们把无常的现前境界,当作是一种常相,并认为它本来就是这样,这就没办法真正体会空和无常的。虽然我们了知空、无常的义理,却从来不用它来思惟,来改变我们内在的思惟架构,而将这色蕴变化的事,当作是常相来看待;若用这样的态度,来做为修行的依据,这是没用的。因为这样的态度,连基础的功夫都没进入,怎么能够唱谈空无自性的佛法呢?当我们连基本的正见都没确立,如何能明白从正见当中所出生的正确觉受,乃至证入五蕴现空的境界呢?所以各位,回头是岸!回到正确的正见来,要深刻了知-色蕴是无常的。

  像我们身体,有时会出现一些病,而这些病,要视我们自己本身因缘所对应的恩师,因为这就是无常。例如一位漂亮的小姐,如果她早上起床,看到脸上长了一颗青春痘,通常会感到很讨厌;如果她是佛教徒的话,她可能会感到高兴,对佛陀说的道理,更能深信不疑。因为青春痘长出来,正是无常的现前,是一种空性的展露!如此,才能真正体会五蕴是空的道理。

  空就是蕴含著一切无常的可能性,空就是意涵著我们是由缘起所构成的;空不是我能造作、能完全控制的。不仅是身体这个色蕴如此,连我们的受、想、行、识这四蕴也都是空的。

  我们肉身的现象,甚至包括整个当前世间的现起,都蕴含著变化,都是由相互的因缘和合所组成。当我们彻见这缘起所组成的蕴含变化,而不会被这缘起现起的相所牵转,那我们即是现见无常,现证无我;如此,即达解脱寂静,亦即涅槃寂静。那么,我们即是现证诸法现空的境界,也就是现证佛法的根本──三法印。

  在《心经》中,将这三法印用一实相印来代替,经文中:“照见五蕴皆空”,即是用一实相摄受三法印的展现。但若没提出三法印的次第,一实相印是很难直接提出,也很难做为修行的运用。所以说,没有次第,就没有办法进入圆顿的境界。我们的功夫若不扎实,就不要想可以随随便便的证悟。就好像初学骑脚踏车人,看到很多人都可以放双手骑脚踏车,心中很羡慕,因此还不会骑车,就想学放手骑车,结果一定是摔倒的。

  又如八大山人曾描述画竹的十大忌讳,初学者若犯此忌讳,竹子就画不好;但是有一次,八大山人自己画出来的竹,就犯了他自己所立忌讳中的八大项目。然而,他的画仍然有很大价值,但对初学而言,依然不能没有次第性。所以我们要了解,虽然一切现空,但是次第不能乱来。因此我们最先要建立的次第,就是基本的见地,见地弄不清楚,《心经》就白读了。

  很多人说《心经》很好,我问:“为什么好?”他说:“可以驱魔。”修行过程中,有时真的会碰到魔扰,如果是初学的人,或只求信仰保平安的人,我会说:“恭喜!恭喜!很好,你总算趋入佛法。”但是,如果是志在佛法者或是老参的行人,我就会好好诃责他!拿《心经》来驱魔,并不是说不可以,但是若把驱魔当作是《心经》的唯一目的,实在是太不尊重佛经了,《心经》是要让我们成佛的。所以,我们要弄清楚《心经》的基本见地,别矮化了《心经》的伟大啊!

  色即是空,空即是色

  在经文中:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色;受、想、行、识,亦复如是。”这是呼应这句“五蕴皆空”,而且更直接告诉我们修行的功夫。

  但是这话,我们一般都只是随口念过,把它当作一种口头禅,或是一种想法而已。其实,“色不异空,空不异色”是要我们深刻思惟:色与空两者之间的差别。一切的色蕴,我们经由正确的认知,实相上的认知,会知道是由因缘的组合而成,是缘起的组合,它并没有常住不变;我们这样如理思惟,即发觉色蕴是空的。所以在这里,“不异”是一种思惟的过程,是一种见、闻、思的过程。

  “色不异空”即是要破除一个凡夫,他对所有色蕴的贪著。而“空不异色”则是要断除二乘圣者,他们对真谛空性的贪著。所以凡夫从“色不异空”的了知,可以悟入空性,因为在悟入空性的时候,成为一切现空。可是,如果在此没有悲心的话,则是进入小乘的见地,即一切诸色不异空寂。现在,我们在其间把这见地翻转过来,就是以“空不异色”,来使二乘圣者不要执著于空性中。

  在“色不异空”中,所有的现象,根本上是空的。也就是说,所有的现象,不管是思惟,或是现见,都是空的,所以,在此要断除他们执著于真谛空性的想法,故而跟二乘圣者宣说“空不异色”。

  要了知,“色不异空,空不异色”这两句话所要面对,以及所要断治的,是有所差距的。但是对我们而言,我们把它当作一个思惟之后的正确见地,对于这样一个见地,我们还是把它纳入五蕴皆空的看法来看。如此,透过“色不异空,空不异色”,来了知──色、空两个是不异的。

  “色即是空,空即是色”,是对我们在见地上的修持而言。因为相应于“不异”的,不就是“即”吗?我们了解“色即是空,空即是色”,是正确思惟下的正确结果,并用此结果来作为我们修证的见地。但是这两句经文对我们而言,还是不能够立即证得的。因为“色即是空”,是指证到小乘的圣者,而“空即是色”,是指证到大乘菩萨。这两者对我们而言,可能现在还没证得,但是我们可以如实信受,因为从“色即是空,空即是色”这样的理解,是透过我们正确思惟的结果,所以我们能接受。

  “色即是空,空即是色”这里,它不只是五蕴皆空,而是断除了所有的五蕴与空的差别。这样的差别是离于时间的,因为“不异”是思惟,“即”却是没有时间,所以是当下得证的境界。

  在《心经》当中,我们把这几句话弄清楚,在见地上确立的时候,如果我们心力够,福德因缘具足的话,在听闻“色即是空”的时候,即能现证“色即是空”。现证“色即是空”,当下就悟得根本智慧。若为小乘因缘者,就立即成就阿罗汉。若为大乘菩萨根器者,马上生起大悲,能够现起“空即是色”;这个时候,就可以起作用来庄严世界了。下表即是以上所讲的一个纲要。

  ◎色不异空,空不异色→(见修行)见地功夫、思惟功夫。

  色即是空,空即是色→(果)证量功夫。

  ◎色即是空→小乘→般若将入毕竟空。

  空即是色→大乘,如幻→般若将出毕竟空。

  在证到“空即是色”时,就是证到八地菩萨了,有大神通和大作用,立即产生千百亿化身。这时,我们过去所发的一切悲愿,所相应的一切因缘,如千江有水千江月般的现起,在刹那间全部现起意生身,往来于十方三世的一切世界中现身成就,教化一切众生;而这一切因缘是在我们一心之中的,且完全看我们心中有没有愿?在我们了悟“空即是色”的时候,跟我们心愿有因有缘的所有众生,都会在心里投射出来;跟我们有因有缘的世界,都会在那里化生现起,而这个化生是意生身。如是生、如是幻、如是灭,所以说,有多少化身无法了知,只有诸佛了知。诸佛为什么能了知?因为诸佛是现观,不是思惟,所以说是“即”。这一句话,要好好思惟。

  前面所说是现行的,也就是道地上的功夫。受、想、行、识,也是如此,五蕴都是如是:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受不异空,空不异受;受即是空,空即是受。想不异空,空不异想;想即是空,空即是想。行不异空,空不异行;行即是空,空即是行。识不异空,空不异识;识即是空,空即是识也。”所以说,一切身心透透彻彻,五蕴即是一,一者幻也,如也。一即是如,如即是空,所以五蕴跟空都是同一,也就是说,六根归一,通身受用。这时,六根即可互用,色、受、想、行、识这五蕴即是精神和肉身,全部都是现空。

  所以《心经》,心先要断除我们对五蕴的贪著,故说“五蕴皆空”;其次,要斩除五蕴和空的时间炼锁,所以“色即是空,空即是色;受、想、行、识即是空,空即是受、想、行、识”。这两点要完完全全、彻彻底底的掌握,在掌握这两点之后,其实事情已经完了!但是怕大家忘记,故经典中继续扩大到整个世界,从横竖的所有观众,来使大家了解五蕴皆空的道理,所以要仔细观察。

  现在再回来与大家谈建立正见。对于我们的色蕴,要好好观察,要以色蕴是空的正见来观察我们的身相;以我们的观行、我们的心眼观察时,我们可能会看到自己身内所有的三十六物,看到我们的肠子、血管、胃、骨头、五脏六腑……等等诸物,但这些都是空的。我们要好好观察自己的身相,不然就是在迷糊中过日,装作自己是很老实的佛教徒;其实一点都不老实,佛经的每一句话,都不肯好好的做。

  色蕴是如此,其次观察我们的受蕴。我们的耳朵收得到任何的音声,例如手掉桌子,一声“啪”的!这声音就是空。一般人会以为空不能分别,但实际上,空当然能分别!不要以为空就是无知啊!受蕴即是感受,为我们的眼、耳、鼻、舌、身、意对外界的体受,体受这两个字是实质的,但它即是空。

  其次观察想蕴,想蕴是在体受之后所产生的各种心想以及造作,而这些也都是由缘起所生的,都是空的。然而现前就是缘起,哪有什么缘起所生?是的,但没有关系,先思惟一下;要经过思惟,我们才能相信如此是缘起所生。如果不思惟就相信的话,有二种可能:一种是大菩萨,一种是无知。而无知,也有两种:一种是真的无知,一种是信愿行的行者。这种信愿行的人,若碰到好的善知识,是他的福报大,能够修行成就。若碰到不好的善知识,则万年难出头!因此,建议大家还是要正思惟观察我们的心想。

  在想蕴之后,我们再观察行蕴。所谓行蕴就是:在形成一种心灵的意志决断,为求生的根本力量,为我们生命相继不断的强大力量。这行蕴也是因缘所生法,也是空的。

  最后再观察识蕴,从整个生命分析的结果,我们慢慢地了知:生命中能分别种种现象的力量,能够容受一切经验的,就是“识”。这五蕴中的识,或是眼、耳、鼻、舌、身、意六根中的意识,都包含后来唯识学者所发展出的第七识、第八识甚至第九意识,因为在此五蕴或六根中的识,在观行的需求中,就已经足够了,并不需要分别出来。而这识蕴亦是由缘起所成,也是空的。

  虽然这受色、受、想、行、识五蕴,在我的观行里,可能无法马上现观皆空,但是我们可以次第性的观察色、受、想、行、识,都是空的。而这五蕴是如何的空法呢?

  首先我们要思惟“色不异空”,一切色蕴都是空的;虽然色蕴都是空的,但“有因有缘世间集,无因无缘世间灭”。就是这样,此生故彼生,此灭故彼灭,色蕴是因缘相应而生的。初期依色蕴起观行,其后正观思惟,受、想、行、识,也是如此的现空,他就是我们从外在物质的粗相观察,到心的细相观察中去思惟,都是空的;接著我们要断除色、空二者的思惟,这时顿然现起的就是“色即是空,空即是色”。在这当中,必须先把心放大,不再执著空性。如此,一切现前,不必观,因为观亦是空。这“即”就是在当下脱离一切时空羁绊,能观、所观的羁绊,现前就是!大家要建立的见地,就是在这里!这是心经的见地──色即是空,空即是色。

  诸法空相

  “舍利子!是诸法空相。”大家不要以为这句话重复了,其实它是更扩大我们的视野。刚刚是从色、受、想、行、识──我们肉体与精神来观察,现在则包括外在的一切境!所以说,依、正二报的世界要全部摄取在空性中。现在讲诸法的空相,是透过前面的思惟,加上整个佛法的横面和侧面分析之后,所得到的结果。“诸法空相”是什么?第一是“不生、不灭”,这是直接依果地而有的见地展现。

  我们要知道,在修行意义上所谓见、修、行、果的分别,其实是没有固定的,它是依据我们所设定的内容,来看这个见、修、行、果。譬如,我们讲“大圆满见”,大圆满见是什么?即是“本来清净”见,这是中观思惟的最终结果。

  什么是本来清净?这杯子清净吗?依大圆满见而言,这杯子是清净,现前一切都是本然清净,也就是说,每一个人现前都是佛。所以,这样是不是一切不生、不灭之处,就是本然清净;这样思惟、现证的结果,就是到达大圆满的见地。又如大手印的见地是法身见,只要我们巩固法身,不去理会一切妄念,因为妄念终归要回复到法身。这大手印的见地,犹如是唯识思惟到圆成实性时的大圆镜智一般,所以唯识见的果地,即是大手印的见地。

  如此,所谓的见跟果是不固定的,某一些见地,恐怕就是某一些基础修法的果地;而某些修法的果地,恐怕就是某些修法上面的见地。因此,我们在修法时,要仔细分别它的见、修、行、果,使我们能轻易证悟,但不会被见、修、行、果缠缚了。

  诸法空相,第一个提出的就是离于生灭的对待,这是《心经》在建立“八不中道”,即“不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去”。而这生、灭、一、异、来、去、常、断八不当中,其建立点是在“生”上面,所以,生灭不到之处,即是显现八不中道了。其实,只要现见无生,就是无灭。

  至于如何了知八不中道是建立在“生”的上面呢?初期我们要依“不生、不灭”这句来思惟,然后扩大到八不,要思惟生、灭、一、异、来、去、常、断,都是空相。空相即是一切都是空的!而诸法则是一切宇宙所有万法;涵盖一切无穷无尽的万法,都叫诸法。而生相上的功夫,就是了知宇宙中一切的万法,都是空相。

  我们要仔细思惟:从第一个见地-不生、不灭,再扩大到一、异、来、去、常、断,不可胡乱思惟。仔细思惟分辨,到最后都很清楚,没有疑惑时,才会发觉到:原来整个八不的建立,是依生灭所立,而整个生灭在思惟之后,才知道原来一切都是本不生。于一切本不生完全现前了解之后,即证入无生法忍。

  整个法界本然实相现前,所以不生是八不中道的根本见地,依它而建立不一、不异,不常、不断,不来、不去的;因此《心经》立不生不灭,以摄八不中道。其次在诸法空相中,再立“不垢、不净”的见地,垢与净的分别,往往在修行到最后,会成为一个很麻烦的障碍──清净僻。清净僻会障碍我们的菩提心,也是障碍大悲心的毒药,它不能让我们了知五毒就是五智。通常,分别垢净是修行时所建立的种种次第,但不要被次第所固定,而没办法了知次第也是现空;因为一切现空是离于垢净的。虽然修行起先要清净,但是在这里则要离于垢净。

  不垢不净的空相,是要我们建立染污不可得的见地。而这染污不可得的见地,是从不垢净消极的否定面,所提出一个积极的正见,是一有力的见地,能积极的帮助我们建立修行的见地。但是我们要注意:若没不垢、不净为基础,讲染污不可得,恐怕会障碍我们的修行。如果能了解不垢、不净之后,从清净道进入,从自身清净而能立足于不垢、不净的确定境界,然后再建立染污即不得的境地,就有助于我们修行了。

  “不增、不减”,一个修行人,在修证的立场上,会不断地清净自身;也就是在修行上,在佛法的增上缘方面,会不断的增进真谛而减损俗谛;就小乘行者而言,是对的。但就大乘菩萨而言,是一个很可怕的错谬,这错谬会伤害菩萨慧命,会伤害大悲心。因为一有增减的缘故,平等性智就变成不能完全现起,所以要注意这个-不增、不减。

  在佛不增,在众生不减,就如同《永嘉玄觉证道歌》所讲的:“但自怀中解垢衣,谁能向外夸精进?”而垢衣亦不可得,这即是平等的,也就是说诸佛不可得。我们在整个观行的境界,要从断除增减的对待,到诸佛不可得、佛法亦不可得的无所得境界。

  这“不灭、不灭,不垢、不净,不增、不减”的见地,我们要清楚确认到随时随地都能现前的体证;在行为上碰到问题,心中生起纷扰的时候,要将心收摄回来,再思惟,把正见确立!正见上不能有一分一秒的动摇,也不能有一刹那的离开,如此才能有益行持。

  现在再讲诸法空相的体:“是故空中无色,受、想、行、识。”五蕴皆空是断除色、受、想、行、识的分别而已,在此色、受、想、行、识的执著根本上,要在空中全部斩断。这个斩断是让我们连这对待、假名都没有。

  让我们“无眼、耳、鼻、舌、身、意;无色、声、香、味、触、法;无眼界,乃至无意识界。”这是从人体身心的五蕴,到六根、六尘、六识等十八界,全部现空。

  前面的色、受、想、行、识,是一个生命主体的观照;而色、声、香、味、触、法,是外在客观对境的观察;眼界乃至意识界,是从六根、六尘所生的六识,这十八界做整体的观察,都要空的。

  这是从一个横向面来看,整个宇宙的现前,一切都是虚妄不实的,所以要断除,但断除并不是不能作用。很多人说:“诸色要断,色根要断,所以无色、声、香、味、触、法;而色尘是空,故我们眼观色尘,就看不见了。”如果我们也存有这样的见解,可就弄错了!因为无眼、耳、鼻、舌、身、意,就是无眼根,那我们怎会看到色尘?因为连眼根都没有了,当然眼根、色尘所相应的十八界也都没有了!这个意思,并不是说我看不见、听不到,叫做无色、声、香、味、触、法;也不是因为没有色、声、香、味、触、法,所以我的眼根看不到,我的耳根听不到,我的鼻根闻不到。不是这一切现前都是无,而是连一丝一毫的执著都没有,因而一切现象也就没有“有与无”的问题了。但一般人思惟到这里,可能会心生恐惧,这是很微细的我执出现,我们要继续断掉这微细的我执,不要害怕。

  又“无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。”这是要断十二因缘。十二因缘即是:“无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。”凡夫流转,从无明到老死;圣者还净,断老死到断无明。

  而《心经》在此,直接让我们跳脱十二因缘,而不是要我们从染污的十二因缘中,经还净的历程来断得;这样的断得,在《心经》的看法中还是次第断,不是从根本断,还有枝叶残存。这样次第还净的过程,是不是能够同时体悟到:“色即是空,空即是色”。因为它有一个断的次第流程,从老死断、生断、有断、取断,到最后无明断。这样做,是一个次第思惟的过程,不是直显根本。

  那《心经》要断什么?断修道法执。我们的五蕴、六根、六尘,六识,这些能观、所观的一切,诸境现断。现在我们的流转因缘、修道道法亦断,所以是彻彻底底的从根断除,进入寂灭。这并不是让我们在有毒的东西长出来时,把它剪掉,而是将能产出诸毒的东西,连根拔除。这样的见地,是和修、行、果同时出现的。如果能现证的话,就是这样;若没有,即是在次第思惟。

  依据这个正见来思惟,像“无无明,亦无无明尽”,连无明都没有,当然没有无明尽这件事,所以说,修道不可得。此时,我们再回头看“不生、不灭,不垢、不净,不增、不减”,这不是很有意思吗?“无无明,亦无无明尽”,它不也是一种不增、不减的过程吗?无明尽是什么?无明尽就是断无明,增长智慧;而无无明尽则是将断无明、增长智慧这样的分别也破除了,而证入不增、不减的境界!此刻,连无明无明尽都不生,所以是不生、不灭。

  我们不要贪染,以为“无明尽”是好,“无明”是不好,这当中在“不垢、不净”不是含摄了吗?后面这句话,还是前面的“不生、不灭,不垢、不净,不增、不减”,所以“无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽”。这是把所有缘觉修道,全部破除,把二乘所修证的最根本境界,全部破除掉;因为法界本来就是这样。我们有所修行的话,只是了悟到实相而已,而不是从实相中增加什么。

  又“无苦、集、灭、道”,更将二乘的见、行、果,全部在这边给彻底断除,因为这就是般若波罗蜜多!摩诃般若波罗蜜多,大智慧到彼岸也!这不是二乘所共行。

  总结来说《心经》的见地。第一个,我们要现见了知五蕴皆空,即透过思惟,了悟“色不异空,空不异色;受不异空,空不异受;想不异空,空不异想;行不异空,空不异行;识不异空,空不异识”,了解五蕴都是空的。

  透彻了解之后,更进一步了解五蕴现空。五蕴现空就是“色即是空,空即是色;受、想、行、识”,如此才能从空中炽然现起大作用,行大菩萨道。所以在第二个,就是要断绝“不异”的思惟差别,断除我们在时间上的相续过程,把三轮在此中间全部断掉。能思者、所思者,刹那间全部要断除。

  第三个,现前诸法空相。诸法空相,是从“不生、不灭,不垢、不净,不增、不减”这三者来总摄。这三者就是诸法的空相,而我们现前了知空相就是如此的时候,也了悟出空的体。空的体是什么?它跟空相是相应的体相,是不二的,空的体就是“是故空中无色,无受、想、行、识;无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法;无眼界,乃至无意识界;无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽;无苦、集、灭、道,无智亦无得。”

  所以五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、十二因缘、四圣谛,都是“不生、不灭”的。因此二乘圣者所修证的见、行、果,都是不可得。而我们在真谛上清位的增长,与在世间谛所断除的染污,于此都是不立,所以说是“不垢、不净”。清净的增长、厚实,染污的减少、消灭,也都是无所得,因此也就是“不增、不减”。

  由这“不生、不灭,不垢、不净,不增、不减”,使我们触摄到空所面对的五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、十二因缘、四圣谛这些现起的一切,都是生灭不到的境界,垢净不可得,增减亦不可得。

  五蕴、六根……等等这些法相,只是表义,事实上,它代表了一切我们所建立的诸法。因此,从“无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法;无眼界,乃至无意识界”得知,我们也可以说无三界,可以说无四生,乃至无十法界,都可以建立,所以无一切。那么,当心生起这现象时,就可以透过我们的智慧,彻底地斩断一切的执著。而当这一切执著都消灭,无一切的时候,炯然现起般若波罗蜜多的心髓,而这个心髓能使如幻的我们,到达远离生死的彼岸。

  《心经》的修法与行法

  行深般若波罗蜜多

  《般若心经》修持法中,我们要修什么?行什么?观什么,我们来看看在《心经》最前面的一段。“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时”,这个“深”是什么意思?就是指:“他在实践般若波罗蜜多圆满的境界!”所以说“深”,是般若波罗蜜多的圆满,也就是到达彼岸圆满的境界。

  有人认为在汉译的佛经里,没有进行式,或认为玄奘大师翻译得不好。因此,有人依现有的梵文,再翻译成“正在实行智慧到彼岸的完整的时候”,而认为这才是最忠于原经典的意思;但是,这在中文文意上,实在很不通顺。

  “深”字是玄奘大师翻译时,用来表达时态的用词,是完成式的用词,为现在完成式。因此,玄奘大师用“深”字来代表现在进行且完成,他用“深”字来代表智慧已经到彼岸,这是什么意思呢?是整个完成了。

  所以说,“行深般若波罗蜜多”,不是在行般若波罗蜜多,而是般若波罗蜜多完成;用这果地的境界来实践的时候,这样才能“照见五蕴皆空”,而这个照见是当下观照。但是,行深般若波罗蜜多,是没有能照、所照的,所以在这当中,不是有一个“般若”的东西,而是行深般若波罗蜜多时,也同时在觉照;亦即般若波罗蜜多在运作时,同时照见五蕴皆空。这两个动作,是同时一如的,也就是说他观照的同时,就是安住在般若波罗蜜多的境界中。

  所以,我们看起来、讲起来,好像是分立的两个动作,好像是一个般若在观照现空,观照五蕴现空,即能观的是般若,所观是五蕴,境界是现空。但事实上这三者是统一的,只是用处不同而已,绝对不是有一个“般若”的东西存在与观照。

  假若有一个般若自性存在的话,请问般若是空或不空?如果般若有自性的话,那以般若观般若怎么办?以般若观般若,不是要破般若吗?也就是以般若观般若,最后还是一个空,那么这样的一个般若是被观破的对象,而这被观破的对象,怎么能观破别人呢?这与理相违!所以说,般若是现观的,这现观般若是能观、所观、境界这三轮当下,都是体空的。

  我们再把前面的见地拿出来。前面我们所安住的正见,这正见是不是也是空?正见也是空,才不会变成执著于正见。

  现在,要怎么修?就是在二六时中,行深般若波罗蜜多。我们二六时中,怎么修“行深般若波罗蜜多”呢?就是随拈一境,现观般若。比如说,我们随拈一境为桌子,桌子是属于什么?它是属于外色,现观色无,即是我们行深般若波罗蜜多。但是桌子存在不存在?当然存在!我们在这边要不即、不离,就是行深照见桌子是空,照见我是空,任何一境都涵摄在《心经》的观照当中。

  无智无得之观行

  我们再看经文“无智亦无得”,这也是一种观行。例如此时我们说:“好高兴,我很有智慧!”这就是起有所得心,这时候要回破。我们可以现观,但是心要无得。无智无得,这是一种还照的境界功夫。

  另外,行深《心经》,是否也是一个果位行法?是可以这样说,但是我认为大家在此时修证,可以用“行深《心经》”,来做一个实践观行的功夫。因此,“五蕴皆空”在前面是做一种见地,但是我们此时行深般若波罗蜜多来照见五蕴皆空,这是一种观行。

  所以,现在想想看,在我们的思想观点里面,有没有任何问题?果然,一看全是贪恋执著,这就是没有照见五蕴现空不可得。如果我们能够照见五蕴皆空,就不会贪恋执著了。因此,前面所讲的“色即是空,空即是色”,在这种现观现照的功夫里面,它就必须被马上的应用,不再是一种见地了。

  心无挂碍行

  “以无所得故,菩萨萨埵依般若波罗蜜多故,心无挂碍,无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。”这几句话,就菩萨而言,是菩萨修行般若波罗蜜多所证得的果位,但是就《心经》而言,仍是属于修持位。从“依般若波罗蜜多故,心无挂碍,无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃”可知,这都还是在断除的过程。

  首先,我们来看看“心无挂碍”是什么?我们若依据般若波罗蜜多,这个心在运作起来的时候是无挂碍,无住生心;而这生心也是无挂碍的。我们心生起来的时候是无挂碍,就可以去除掉我们所有的恐怖,远离一切的颠倒梦想,现在总算可以休息了,安住了。但是,这个休息、安住,还不是在那边立地成王,也不是“普天之下皆是王土”的圆满境界。他还不是那么圆满,只是到达一个境界,休息一下。就菩萨而言,他是证得涅槃,没有挂碍了,这是一种很欣然、很喜悦的觉受,达到一个安住的地方。

  故就菩萨而言,他总算到了没有挂碍的境界,也没有恐怖,远离颠倒梦想而安住下来了。不过到这里,都还是在断除微细尘沙惑的过程,还没有完全把如来的境界提起来,尚未起大作月、大力量,也还没有成就如来圆满果地的境界。

  《般若心经》的果德

  得阿耨多罗三藐三菩提

  那么这样的境界,到最后翻转过来是什么?就是我们整个《般若心经》所证得的殊胜果位,即“三世诸佛依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。”,这是佛的果德,也就是《般若心经》所要证得的。我们现在不是断,而是现起一切都是空的,一切都是无所得,怎么作起来都是佛行、佛果。所以说:“依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。”这是佛的果德,也就是《般若心经》所要证得的。我们现在不是断,而是现起一切都是空的,一切都是无所得,怎么作起来都是佛行、佛果。所以说:“依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。”什么叫得阿耨多罗三藐三菩提?无有少法可得!就是佛的果位。

  有一些人,在“行深般若波罗蜜多,照见五蕴皆空,度一切苦厄”时,把度一切苦厄当作果位。若把它当作果位,则可以视为观自在菩萨的大悲作用,但我认为这“度一切苦厄”,不可以和“三世诸佛依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提”的果德相应。在理想的圆满境界中,诸佛是现前行般若波罗蜜。而这三世诸佛,就是我们依般若波罗蜜多故;就是我们所行一切都跟般若波罗蜜多相应,而得阿耨多罗三藐三菩提;就是我们所得的佛果。那么得阿耨多罗三藐三菩提即有大作用,有大力量,能度众生,而不执著。无有少法可得,就是这个!

  佛境菩萨行

  “观自在菩萨”,这一句话太重要了!现在,就一个现实境界而言,我们没有一个人能够现前成佛,所以我们可以去他方世界成佛,像龙女一样,这是缘起上的问题。不过我们绝对可以证入佛境,只是证入佛境之后作什么?佛境菩萨行,显现出来的就是观自在菩萨。所以,我们在读诵观自在菩萨时,心要能了知二义:一是显现诸佛大悲种性的观自在菩萨;二是我们自身行持这个《般若心经》的观自在菩萨,也就是我们自身。我能观自在,就是观自在菩萨,不能行观自在,就是发愿行观自在者。而观自在菩萨,他能够度一切苦厄,这样相应回来,我们就是佛境菩萨行的行者。

  所以,就整个《般若心经》的见地、道地跟果位,它可以总摄一句话,也就是我们在体性上具足整个佛的见、道、果位,而示现行持的观自在菩萨。

  《心经》最后说:“故知般若波罗蜜多是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。”这些话是对那些在前面所提的境界里面,还不能现前取证的人,再次的呼吁,也是悲心的再一次教诲。要让这些人,牢牢记住般若波罗蜜多的伟大,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚的!这是一个赞叹,赞叹是有功德的。我们不能因为前面所具足的一切,而不行功德。

  谁最积极行功德?就是诸佛!诸佛乃行大功德者。他了知一切现空,他是无缘大悲,无缘大慈者,能够不断的寻求一切功德,而不执著功德,精勤精进。这一点,我们确然不可忘。

  所以,这里面有二义:一是对一般凡夫众生的不断呼吁;二是给我们最后的示现,即了知那样伟大的见、行、果后,我们在世间上应如何真实实现,而永不退转,也就是真实勤爱我们的功德,建立我们的功德,而不执著!

  “故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提萨婆诃”这句话是什么?是一个总归,也就是大家来赞诵:“来吧!来吧!大家来吧!大家一起来吧!大家到涅槃的彼岸去吧!”

  大家一起来吧!大家到涅槃的彼岸去吧!大家现前总持摩诃般若波罗蜜多,能成观自在行,心具三世诸佛智慧。

  (摘自《佛经修持法》 洪启嵩著)

 

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