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广超法师：般若波罗蜜多心经讲记
《般若波罗蜜多心经》-广超法师华语讲解, 果逸居士笔录 叙缘起: 讲经的方式: 《心经》简介: 《心经》的译本: 《心经》的注解: 《心经》的内容简介 十个波罗蜜: 一)布施波罗蜜:梵音檀那。 二)持戒波罗蜜: 三)出离心波罗蜜: 四)智慧波罗蜜: 五)精进波罗蜜: 六)忍辱波罗蜜: 七)真心波罗蜜: 八)决心波罗蜜: 九)慈心波罗蜜: 十)舍心波罗蜜: 五蕴 一)色蕴: 二)受蕴: 三)想蕴: 四)行蕴: 五)识蕴: 经文:度一切苦厄 一)生苦: 二)老苦: 三)病苦: 四)死苦: 五)爱别离苦: 六)怨憎会苦: 七)求不得苦: 八)五蕴炽盛苦: 智慧。 一)凡夫的智慧: 二)阿罗汉的智慧: 三)菩萨的智慧: 以心来解说智慧: 一)散心: 二)定心: 三)清净心: 四)智慧心: 空的不同见解 体悟空的程序: 四念处: 经文:舍利子,色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、 想、行、识,亦复如是。 经文:舍利子,是诸法空相:不生不灭,不垢不净,不增不减。 经文:是故空中无色,无受想行识。 经文:无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。 经文:无眼界乃至无意识界。 经文:无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽。 经文:无苦集灭道。 经文:无智亦无得。 经文:以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。 无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。 经文:三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。 经文:故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无 等等咒。 经文:能除一切苦,真实不虚。 经文:故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波 罗僧揭谛,菩提萨婆诃。 叙缘起: 今晚,我在这里给大家讲解《般若波罗蜜多心经》,简称《心经》。为什么我会选择讲它呢?主要原因是在大乘佛教的区域,如:中国、日本,甚至西藏等地都有佛教徒诵念,它是佛教界最通俗最简短的经典之一;其所阐述的佛法极其宏富,也是最重要的。所以在大众学佛研究会的弘法主任邀请之下,我来讲解这部《心经》。 讲经的方式: 在佛教里讲经有很多方式。 (一)宗派的方式 有些法师是依宗派的方式讲经,比方学天台宗的法师,就用天台宗的方式来讲经;学唯识的法师就用唯识的道理来讲经。 (二)一厢情愿的方式 有些法师以个人喜欢的方式讲经,这又分为两种: 第一种是个人在修行中有些证悟与体会,就借用讲解某部经典来发挥他对佛法证悟的见解。这类讲经的方式,就只讲个人的证悟的意见。 第二种是法师每讲一段经文,就作一首诗来诠释经文的义理,这类讲经其实也是在发挥个人修持的见地,如此讲经的方式往往没有顾及听众的理解程度,显得深不可测。 (三)玄学的方式 把佛法当成一种玄学,即是哲学思想,讲得很深很玄,其实它是不符合佛教的讲经方式的。 (四)学者教学的方式 有些法师讲经好像学者在教学,到处抄录经典,收集资料,把许多经论综合在所讲的经典中,引经据典的讲述。当听众听完一部经后,实际上是听了好多部经。此种讲经方式也不符合佛陀的教导。 根据佛陀的教导,讲经要对机,也就是讲经不应该以宗派的方式,专讲某宗派的见解;也不应该讲个人修行证悟的境界,不管听众的理解程度。讲经应该依据听众的能力来讲,因为听者学习佛法的程度、智慧深浅各有差别。实际上,用“讲经”这个词语是不太正确的,为什么呢?因为经是佛陀讲的,后来的法师们只是解释佛陀讲过的经典义理罢了。佛陀是针对某类众生、某件事而讲某部经,所以经也称为契经,即是契合当机者的需要。现在公开演讲佛法时,前来听法者的根机不同,理解程度参差不齐,已经不是佛陀为当机者讲经的方式了。 如果要依据听法者的能力来讲经,那又有几种方式: (一)借题发挥 法师借讲某部经典,介绍一些有关的佛教基本知识及故事,听经者会听到很多有趣的故事,这样很能够引起刚刚学佛的人对听经闻法的兴趣,同时也很容易明白佛法的义理,很适合初学佛者。 (二)依文解义 佛学是一种很专门的知识,初学佛者对这些佛教专用名词根本听不懂、也看不懂,所以有些法师在讲经时,就依照经文,逐字逐句地作专门、深入、详细的讲解,把整部经典的内容解释清楚,好让听法者明白。法师的学识渊博与否,是这种讲经方式好坏的关键所在。 (三)人法相应 即是听法的人与所听的法相应。实际上此种讲经方式佛陀发挥得最圆满。佛陀在讲经的时候知道听法者是什么机缘,应该听什么佛法,就讲既简单,又扼要,并且适合那个人的佛法。所以佛陀说法,不是随自心意,要怎样说就怎样说,而是必须顾及众生的程度。佛为当机者所说的经典,如果现在你有机缘读到,也不一定懂得经典的含义。 现在有没有对机的讲经说法情况呢?有!譬如在中国古代有许多修行人到某地“参学”,跟随着一个法师修学,到了某个程度,法师就会特别为他说适合程度的经典,好像禅宗五祖弘忍大师单独为惠能法师开示《金刚经》,说到“应无所住而生其心”时,惠能法师言下大悟。听法者与所听的法相契合,这样学习经典是最有效的。以这样人法相应的方式讲经时,只有几个同等程度的人适合听而已,这是不可能在大庭广众中公开演说佛法所能办到的;也就是说,真正的佛法流传是一对一传授的。 今晚我在这里为大家讲解《心经》,我不了解在场的每个人,要讲得跟你们相应,适合各位的程度是办不到的。但是,我先大概地介绍讲经的各种方式让你们了解,以后各位在听经时就会发现:如果法师特别为你们讲的经典,受用会很大;随缘去听公开演说佛法,受用就比较小。 《心经》简介: 佛陀说法四十九年,遗留下浩瀚如海的教法,全部的经论被后人分门别类编辑成《大藏经》。在《大藏经》中,《心经》是属于大乘经典中的般若部。 什么叫做“大乘”?佛的本意没有分大、小乘,但是众生的发心不同,有些人只求自己得解脱,不想广度众生,以得阿罗汉果为最终目的,就是“小乘”。有些人不但要自己解脱,同时发菩提心,要行菩萨道,广度众生,自利利他,以证佛果为究竟目的,就是“大乘”。因为修行人的根机不同,发心各异,佛对不同的人讲不同的经典,如此才分出大、小乘的教法。教法依众生发心不同而有大、小乘,真理是不分大、小乘的,这要弄清楚。很多人认为大乘的真理比小乘的更加真实,这是错误的。 般若,读音为BoRe,即是智慧的意思。在《大藏经》中的般若部有六百卷的《大般若经》,总共有六百四十万字,是一部卷帙繁多,文义广博诠释般若的经典,而寥寥两百六十字的《心经》义理,就包含了《大般若经》的精华、心要;也就是说,《心经》可以代表整个般若经的思想,把握了《心经》的思想,就等于把握了全部般若的思想。《心经》是由佛教重要的般若名词撰写而成,但它对般若并没有作深入的解释,如果广释《心经》,就变成一部六百四十万字的《大般若经》了。 佛教源远流长,因为佛灭度后弟子的思想不一样而开始分裂,形成很多派别。在印度小乘有十多派,大乘也有好多派,传到中国就分成很多宗,如:华严宗、法华宗、净土宗和律宗等等。因为各宗的见解、所跟随老师的不同而分派,甚至所推崇、喜好的经典不同也分派。比方说,有些人认为《楞伽经》是属于唯识宗的;《华严经》是属于华严宗的;《法华经》是属于天台宗的等等,所以不同宗派有其尊崇的经典。《心经》在中国佛教界流行极为普遍,所有宗派都接受,所以,它不属于任何一宗,任何一派,但是属于大乘经典。《心经》在小乘佛教里是不被尊崇与提倡的,尤其经中的咒语,更是不为其所接受。 《心经》的主要教义: 从佛经的内容来看,佛陀有时候讲某种道理,有时候讲一件事情,有时候讲过去到现在,有时候讲现在到未来,有时候讲世间的现象。佛陀以各种各样的方式对不同的人讲经,曾经给国王讲过经,也曾经跟老百姓讲过经。佛为不同人讲各种各样的教法,有时讲一件事的前因后果,有时候因某件事的引发而讲出一个真理来,有时候讲一套修行的方法,因为这样就产生不同的经典,这使得佛陀的教法充满了灵活的性质及多姿多彩的风格。 那《心经》呢?《心经》是直接讲“空”的经典,所以经中第一句就有“照见五蕴皆空”;又说“色不异空,空不异色”等。它主要是讲般若智慧和缘起性空的道理,教导我们怎样观察“空”;它没有讲应该做,或不应该做的教条,也没有讲修行的方法。《心经》主要是讲大乘佛法里所谓的实相般若和真理。 《心经》的地位: 在中国的佛教中,《心经》的地位是很崇高的,早晚课诵本中都有编录《心经》,是中国佛教徒早晚必诵或常诵的一部经;在藏传佛教中就没那么重要,虽不被重视,但承认它;在南传佛教的巴利藏中并没有这部《心经》,然而有些南传法师是知道这部大乘经典的,但一点都不被重视,一点地位都没有,甚至于否定它。所以对于《心经》的地位,在不同的大、小乘,不同的宗派中有不同的看法,即是仁者见仁,智者见智。 《心经》的来源: 释尊时代,虽已有书写的文字,但佛陀只是用语言讲法,没有用文字来弘扬佛法;佛法中所说的文字,还是语言的文字,不是书 写的文字。佛涅槃后,弟子们深怕佛法在展转传诵中失真,就把它结集成经典。结集后,依然靠口传方式弘播。在印度共结集了四次经典,开始是口传,后来才以文字记载。大乘经典都是用梵文记载;小乘经典北传用梵文,南传则用巴利文记载。梵文有书写的文字,可以写成经书;巴利文不是书写的文字,只是语言的文字,所以用巴利文记载而成的经典是用别种文字拼写出来,最早用古代印度某个国家的文字来拼写;后来传到斯利兰卡,就用当地的文字来拼写;到了现代则用英文字a、b、c来拼写。以梵文编成的经典,必须译成汉文,我们才能理解。在翻译的过程里,有些佛教名词没办法翻译,好像“般若”这两个字,只是音译。现在所有梵文汉译的大乘经典,在翻译的过程中可能会出现一些差错,因为这牵涉到翻译者的智慧,对那部经典的了解程度,语言的驾驭能力等。如果翻译者的能力差,不能准确地把经义翻译出来,我们就没办法深刻、正确地了解。 翻译经典有这种种毛病,巴利文拼写的经典也有它的问题,那就是拼音写成文字时,慢慢会失去它的准确性。譬如藏文,同一个字,不同区域的藏人所表达的意义和读音都不一样。这就好比大悲咒,以华语、广东话、福建话、潮州话来念诵,读音都有一些出入,不太一样!它的读音变了,失真了(distortion)。 从梵文译成汉文的经典也是如此,不要以为现在的佛经和佛陀所说的是一模一样,原原版版的。如果是这样,佛法就不会灭,将会一代一代地流传下去。语言过了一个时候就会“死掉”;当这种语言“死掉”,其所遗留下的文字就出现问题,佛法就会因为语言失传而消失了。 一部经典的好坏,不在佛陀讲得好不好,关键是在于翻译,因此一部经的译者,是异常重要的。然而更重要的是在这去圣时遥的末法时代,我们应该加强佛教徒所应有的行持工夫,解行并进,增强判断是非、正邪、对错的能力! 《心经》的译本: 我们都知道佛经是从印度传来的,可是同一经典,由于时代不同,译者不同,往往就有几种不同译本。根据中国佛教的记载,《心经》的译本共有十一种,其中有两种已失传了;《大藏经》里只有九种,这还不包括藏传《心经》的版本。如果我们拿这九种版本的《心经》来对照比较,将会发现有些出入,遣词用字有些不同。梵文《心经》的版本也有不同,原因是当它被记载在叶子上、布上或纸上时,抄错、抄漏是常有的事;就好像我们出版一本佛书,校对十遍后还会有错误,这道理是一样的。 译者:唐三藏玄奘法师 今天讲解的《心经》是中国佛教最为盛行,流传最广的译本,此经是从梵文译过来的,译者是中国初唐时最享盛名,妇孺皆知的玄奘法师。奘师俗姓陈,河南人,十三岁随兄长出家于洛阳净土 寺。出家两三年还在做沙弥时,就讲经说法;但是,当他遍参名德,研究经论,发现中国传译的经典有许多出入,义理也有可疑处,使后进学者无从依据,于是即萌发到印度求法取经的志愿。 玄奘法师从长安出发,经过所谓的“丝绸之路”西行赴印度,在西域(现在从新疆开始到中亚细亚(middleAsia),包括前苏联分裂的乌克兰、立陶瓦等国家),经流沙,越葱岭,遇一大河阻隔前路,回顾无人,又无舟楫可渡,正在彷徨之间,忽见水面漂着人用的器物,知上流必有人住,乃溯流而上,果见有老僧卧病草舍,没人照顾,怜而服侍之;至病愈欲走,老僧意有所感,梵本《心经》授之,并对他说:“你来日取经途中必遭诸多灾厄,若诵此经,便可解除。”后来奘师背熟此梵文《心经》,果然于途中,解除许多灾难。如有一次要渡恒河,因相貌庄严,为土著选中,欲杀之以祭河神。奘师央求他们让他先去取经,归来才供其祭神。土著不肯,绑之欲杀。奘师无可奈何,但临危不乱,默诵梵本《心经》,忽起风暴,飞沙走石,天昏地暗,大祸降临。土著睹情大惊失色,知师神明,不可侵犯,乃松其绑,投地哀求谢罪,天复清明如故。(摘自《大唐西域记》)。这是玄奘法师亲口说的故事,由此可见《心经》是奘师去印度取经,途经西域时获得,并非在印度得到的。 玄奘法师经过长途跋涉,历尽艰难,才到达印度摩揭陀国王舍城的那烂陀寺,追随当时全世界最古老的那烂陀寺大学的校长--戒贤论师学习唯识的经论。玄奘法师在中国时学习的唯识已经有许多不同的思想,争论得很严重,他没办法决疑,才到印度求法,谁知到了印度,才发现唯识已经分裂成十大论师不同的见解。由此可见佛法代代相传,到某个时期就会产生不同的见解,某个祖师发挥出见解,其弟子又产生更多的见解,后人就会产生许多迷惑,不知谁是谁非。 玄奘法师向戒贤论师学习以护法论师为主的唯识学,也学会了其他九大论师的唯识。回国后,奘师打算将十大论师的唯识学,全部译出,但其弟子窥基不同意,认为这样会把争论留给后人。于是奘师就以护法论师的唯识见解为主,写出一部《成唯识论》,这是中国佛学最重要的一部论,影响中国佛教一个时期。 根据史书的记载,玄奘法师翻译的经典共有一千三百三十五卷,其中《大般若经》就占了六百卷,其他的经典有七百多卷。 唐朝时代,翻译经典是很隆重的,由国家支持的译经场里人才济济,有懂得梵文、汉文和精通双语的人。 翻译经典的过程:先以梵文诵出经文,译成汉文后,由精通双语的人校对,再由精通汉文的人修饰,最后由懂得双语的人将汉文的经典用梵文念给懂得梵文的人听,看是否与原来的经文吻合,完全准确后才通过,译经才算完成。 这是奉皇帝的意旨从事翻译经典的情形,国家给予人力、财力、物力的全面支持,在此情况下所译出的经典是很精确的。虽是如 此,一部经从一种语言翻译成另一种语言,就算怎么精确,也是会有一些问题的。打个比方:汉文中的“一张”,英译为apieceof。照此类推“一张桌子”,应英译为apieceoftable。可是一张桌子,正确的英译是atable。atable就表达了“一张桌子”的完整意思,但这样的翻译绝对得不到中国人对“张”有一个平面的概念,这是翻译时的失真!可见在这个翻译中,因为汉文与英文的用字、语言的结构不同,而把“张”字丢弃了。同样的,由梵文经典译成汉文时,这种情况也会发生。 在中国的译经史上,玄奘法师和鸠摩罗什法师是最好的译经师。鸠摩罗什法师翻译经典时,完全根据他个人智慧了解经文的意义,将它用汉文写出来,即是会意译经;玄奘法师则尽量保存梵文所用的词汇、表达方式和句子结构,即是汉梵对字的比对翻译。所以鸠摩罗什法师翻译的经典语言浅白畅晓,文字流利易读,可用中国人的思惟方式去了解;反观玄奘法师所翻译的经典,就觉得好像有点拗口。 “唐”是唐朝;国王姓李。“三藏”是指全部佛法经、律、论。经为佛说,律是佛制,论有佛在经中所议论的,但多数是佛弟子所造,分为宗经之论和释经之论。有些法师精通经藏,称为讲经师;有些法师精通律藏,称为律师;有些法师精通论藏,称为论师。玄奘法师能博通三藏教典,所以尊称为“三藏法师”。 今天,我是依据玄奘法师在西域获得,回国后翻译成的《心经》版本为大家讲解。奘师所译的经典,是最正确,最稳妥的。如果你再问它在翻译上有没有问题,最好的你还要质疑,那就没办法了。 《心经》的注解: 《心经》在中国佛教界流行极为普遍,深受尊崇,地位崇高,所以其注解特多。在经藏里编录了七十多家的注解,有些注解含有很浓厚的宗派色彩,如唯识宗就用八识来讲解《心经》;华严宗则用法界观来看《心经》;也就是说,在这七十多家的注解中,有些注解得很好,有些则是宗派的片面见解,不见得是很好的。 今天,我为大家讲解《心经》,我的见解必然是这七十多家之一。我不会说这是最好的,为什么?因为每个人对佛法都有深浅不同的了解,这就影响到讲经的好坏,而且每人的智慧、修持程度不同,然而我们的见解必然是古人已经经验过,绝对不会比他们的优胜。但是,我可以很肯定地告诉你们的是:我在讲《心经》,不是讲任何宗派的见解。 释题: 在未讲经之前,本经的题目,先得略为解说。 本经名为《般若波罗蜜多心经》。“般若”是翻译经典不翻的部分。古来译经的规则,对于印度佛教中专门的名词,有“四不翻”与“五不翻”的保留梵文原音。五不翻是玄奘法师规定的。 (一)秘密不翻:佛经里有许多咒语,有其秘密的意思与作用,所以不翻。 (二)广义不翻:如有佛教名词含多个意思,就保留它,只作音译,好像“薄迦梵”,佛的名号之一,有六种意思,即:炽盛、自在、端严、名称、吉祥和尊贵。倘若只翻译尊贵就失去了吉祥义;翻译吉祥则失去了尊贵、自在等意,所以不翻。 (三)此土所无不翻:好像南洋出产的“榴木连”(durian),中国、英国等地没有出产这种水果,所以中文和英文只是依据马来文音译,不作意译。佛教中的“娑罗树”也是一样,它是印度特有的一种树;佛陀在双林树(两棵娑罗树)下涅槃,中国没有这种树,所以只音译。 (四)顺古不翻:即是顺着古人译的意思。在玄奘法师规定“五不翻”之前,已有古人把某些佛教专用语译出,如“阿耨多罗三藐三菩提”,以后的译经师就照用,不再作新的翻译,以免造成混乱。 (五)尊重不翻:如人名“舍利弗”,在《心经》中奘师译作“舍利子”;“舍利”是一种眼极锋利,舌最灵巧的鹫鹭。舍利弗的母亲用为名,鹫之子,得名舍利子,如要翻译则是“鹫的儿子”,但为了尊重那个人,所以不翻。 “般若波罗蜜多”都不意译,只作音译。“般若”不翻,其原因不但尊贵,亦因含意深远,不易译得妥切。为什么不用智慧而仍旧用般若呢?原因是般若二字,可以让宿缘厚者生信,译作智慧,含义轻浅,易与世间的智慧相混。如有些英文佛书,把般若(panna)翻译成wisdom造成意思不完整,是不恰当的,应当保留panna,让英文读者学习认识此字,知道它不是指一般的智慧。又如“空”(sunnata),中国有空这个思想,英文翻成emptiness,就不行,因为他们没有“空”这个词汇,没有这种思想,也应当保留sunnata原文。paramita是波罗蜜多,梵音“波罗”汉译“彼岸”,“蜜”译“到”,“多”是语尾的拖音,译“了”。梵文文法,名词在先,动词在后,与汉文文法不同;译成汉文合起来是“到彼岸了”。 “波罗蜜多”是有很多的意思,即是度到彼岸的修行方法有很多,在小乘佛教有十个波罗蜜;在大乘佛教分为六波罗蜜;而大乘某些经典,如《华严经》,于六个波罗蜜中的般若波罗蜜再开出四个,共十个波罗蜜,但与小乘所讲的十波罗蜜有点出入。等一下再作深入的解释。 六波罗蜜亦称为六度,这个佛教名词翻译得很好,意思很恰当;六种度我们到彼岸的法,它能度我们从生死的此岸到涅槃的彼岸。布施度悭贪,持戒度毁犯,忍辱度嗔恚,精进度懈怠,禅定度散乱,智慧度愚痴。以六度来对治烦恼业习,没有了这些烦恼业习,我们就能到达涅槃的彼岸。《心经》中的“般若波罗蜜多”的意思是“智慧度到彼岸”。 《般若波罗蜜多心经》的“心”字是指中心、精要、精华的意思。《般若波罗蜜多心经》这个经题的意思是般若波罗蜜多的精华,简单地说就是般若的精华。 “经”(Sutra)汉文音译为修多罗,或为素怛缆;意译为经,又称为经本,或契经。“契”是契合相符的意思。凡是经典里所说的义理,必是上契十方诸佛之理,下契一切众生之机。“经”有经过、通过;又有贯串的意思。即是佛弟子将佛所说的法,依文义次第,结集成章成部,变成一部经。 《般若波罗蜜多心经》重点在讲“以智慧度到彼岸”;也就是说,佛所说的无量法门,不论小乘大乘,不论自度化他,都要以般若智慧来领导,才不致于走上错路,特别是向菩提大道前进时,假如没有般若为领导,要成佛是不可能的。智慧是能知的一种功能,所知的是真理;智慧是能证悟的功能,所证悟的是真理;也就是说,我们要以智慧来证悟到“空”的真理。 智慧分为两种:一者,世间智慧;二者,出世间智慧。因为世间智慧不能度我们解脱到彼岸,所以不称为波罗蜜多。“彼岸”是佛教的专用语,佛法中说我们在生死轮回的这边是此岸,它有生死,有贪、嗔、痴等烦恼的迷惑;解脱生死轮回的那边是彼岸,它没有生死,没有贪、嗔、痴等烦恼的迷惑。 在生死轮回中的人,都知道此岸,然而却不知道彼岸在哪里?《心经》中告诉我们真正的彼岸是“没有此岸没有彼岸”。一个人还没有到达彼岸之前,会说“我在此岸”,当他到达了彼岸就会说没有此岸没有彼岸,也没有所谓“我在这里”或是“我在那里”,都没有这些事,为什么?因为到达彼岸的人发现“我”不存在了,即是本来没有我,没有人我。当一个人到达彼岸的时候,将发现原来没有在此岸的人,也没有人到达彼岸,在这种情况之下,我们说他到达彼岸了。所以并没有一个真实的彼岸,而是以般若波罗蜜多证悟到人空与法空,就能到达彼岸。 《般若波罗蜜多心经》的经题是到彼岸的智慧精华。前面讲过智慧分为世间与出世间智慧,在深入阐述这两种智慧之前,让我们先了解世间的智慧。世间的智慧是聪明加上知识,一个聪明、知识很广博的人,我们说他才高八斗,学富五车,但以出世间的道理来看,世间的智慧还是属于愚痴,不能归入佛法中的“般若”。为什么这么说呢?比如有些世间知识渊博的博士、教授,以佛法来看与一般人一样是无知、愚痴的:第一,他们不知道生从何来?死往何去?不知道世间的因果。第二,他们不能看清楚是非,如以佛法来讲,当一个人在骂人时,只不过是那个人在闹烦恼,然后以嘴巴发出声音罢了。但那些博士、教授们听到后,却认为那个人在骂他,因看不清楚自己的烦恼,无法掌握自心就骂回去。以佛法来讲,这种烦恼的生起是无知且没有智慧的,所以说世间智慧所知的真理有烦恼、有漏,会造业,佛法称之为“世俗谛”。“谛”就是真理的意思。佛法称出世间智慧所知的真理为真 谛,不称为出世间谛。真谛是真正的道理,最殊胜的真理,所以称为第一义谛。它没有烦恼,不会造业。依佛法道理来说,唯有出世间智慧所知的道理才是第一义谛。 世间智慧所能知的真理是:世间有生灭、苦乐,有执着、有种种名相,是有为的,有造作的;出世间的智慧--真谛所知的真理是:没有实在的生灭、苦乐、执着,也没有一切种种名相和造作。 佛法将智慧分为闻、思、修三慧。闻慧是从听闻佛法得来;思慧是闻解以后,再于自己心中详审观察,如是深一层认识;修慧是思后更依方法去修禅观,于定慧双运中仔细观察宇宙人生的真理。中国佛教把闻、思、修三慧安在般若上来说,就有:文字般若、观照般若和实相般若。 初学般若的人,开始时是闻慧,再来是思慧,最后是修慧,这是修学佛法的次第过程。闻慧和思慧是属于世俗间的智慧,是世俗谛;修慧才是属于出世间的智慧。《心经》中诠释世间与出世间的智慧,我们学习它是要深入了解出世间的智慧,但是唯有闻思者在修慧时才能领解。 《心经》的内容简介: 佛经中记载,在佛涅槃前,阿难尊者请示佛:“佛涅槃后,经典如何使人生信?”佛交待在经典前安“如是我闻”四个字。但在《心经》的开头并没有这四个字,实际上不是没有,而是玄奘法师从西域所获得的版本是如此,在其它的九种版本中,有些版本是有的。这并不重要,重要的是《心经》给我们诠释极其宏富、极为重要的法义。 《心经》的说法者是观自在菩萨,听法者是舍利子;也就是说,这部经是舍利子尊者跟观自在菩萨的对话。 《心经》除了“空”和“无”两字一直在重复以外,其主要阐明世间法有五蕴,即是:色、受、想、行、识。十二处,即是:眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。十八界,即是:眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。世间、出世间法有十二因缘,即是:无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。从“无无明到无老死”是十二因缘的顺观;“无明尽到老死尽”是十二因缘的逆观。四圣谛,即是:苦、集、灭、道;以及六度万行等重要的佛法精华。所以我们读《心经》的时候,为了要生起智慧,第一步要了解上述的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四圣谛及六度等;这些佛法弄清楚之后,才进一步了解为什么讲空、般若观空、照见五蕴皆空。以这样的层次了解《心经》,才不会被误导。 曾经有一位小沙弥问师父:“我们明明有眼睛、耳朵、鼻子……为什么《心经》却说没有?”师父答不出,认为这小沙弥一定大有因 缘,就送他到一些禅师身边参学。其实是因为他的师父不懂佛法,不会解答,《心经》并不是说我们没有眼睛、耳朵、鼻子…… 《心经》的文字简练,它说“色不异空,空不异色”,实际上接下来要套上“受、想、行、识亦复如是”,就是说“受不异空,空不异受……所以才没有受、想、行、识。同样的“眼不异空,空不异眼,眼即是空,空即是眼”所以无眼,并不是没有眼睛、耳朵、鼻子……因为《心经》的结构严紧,我们要仔细阅读。你们回忆一下:“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色……”“是故空中无色,无受想行识”。同样的意思,是“受即是空,空即是受,是故空中无受”,这些重复句在一句中讲完。 我们学习《心经》,第一步是要把五蕴弄清楚,了解色、受、想、行、识为什么是空。因为“空”,所以没有实在的“色、受、想、行、识”。然后了解十二处、十八界、十二因缘、四圣谛及其为什么是“空”。接下来讲“无智亦无得”。前面讲过般若是能知的智慧,所证悟的是真理,智慧证悟真理。在《心经》里是说般若本身是空的,真理也是空的。当一个人真正证悟到空,就知道没有能证的智慧,也没有所证的真理可得,即是“无智亦无得”。实际上,就是证到我空和法空了。能证的智是“我”,所证的道理是“法”,就是“人我”和“法我”皆空。当一个人证悟到这境界,可完成阿罗汉果。接着说悲心与愿力大的菩萨证悟后,继续用智慧以无所得的心入世间修六度万行,行菩萨道。所以《心经》最后告诉我们“三世诸佛”也是依般若智慧证悟到性空的真理成佛。 《心经》一开始告诉我们,因为观自在菩萨照见五蕴、十二处、十八界等皆空,所以度一切苦厄,获得离苦得乐的利益,这是佛法的精华。所谓精华就在我们的身心之中,不从外来。我们从五蕴、十二处、十八界这些佛法中认识身心,以及它们的作用,从中了解身心相互的作用,才知道怎样放下贪、嗔、痴等烦恼。接下来要进一步了解生死轮回的因果--十二因缘,了解为什么身心使我们在六道轮回里流转。再去寻找解脱的方法,那就要了解四圣谛,知道苦(苦谛),苦的因(集谛),知道解脱的方法(道谛),它说明怎么样证灭、证果,一步步地朝向解脱(灭谛)。认识这些道路、世间的道理以及身心后,进一步要学习怎样修种种方法,朝向解脱。 一般来说,五蕴、十二处、十八界、十二因缘及四圣谛,不但是小乘法,小乘人所修,亦通于大乘各种法门,为大乘人的基本观法。很多人误会,以为要学宗派的见解,深奥的佛法,其实不然,真理就在五蕴、十二处、十八界、十二因缘和四圣谛里。即是我们应该在身心里寻找真理,不是在身心以外去寻求。既然在身心里找,就要认识我们的身心;自己的身心都不认识,那要认识谁?我认识电脑,但是这不能令我觉悟。人对自己究竟是什么?心里是怎样活动的?都不知晓,连自己都不认识,还能谈得 上控制自己,改造自己吗?那是绝对不可能的!自己的身心都不了解,怎么去解脱烦恼、了脱生死? 在佛法修行的过程里,任何的修行法门,最终都要观照自己的身心,然后才按照“道所指示的方向与方法”去修,由“道”使我们的身心解脱;也就是依般若智慧体验真理,根除内心中的错误,导发正确的行为,则烦恼可除,生死可解,这才是正确的道路。《心经》没有告诉我们修行的方法,它只告诉我们身心的作用及世间的一切是这些法在作用,而这些法的真相是空性的,这是“诸法的真实相”。《心经》要我们认识的、所要修的是五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四圣谛和六度万行等法。我们要去观察,比如观五蕴:“照见五蕴皆空”,就是从五蕴去观察,而证悟到空,不是丢掉五蕴,另找一个“空”的地方躲起来;其他的十二处、十八界、十二因缘……也应作如是观。 总释经文: 经文:观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空。 “菩萨”,梵语是菩提萨埵(Bodhisattva)的简称。菩提译为觉悟,萨埵译为有情。有情就是有知觉、有思想的众生。菩提萨埵合译为觉有情,即是追求觉悟的有情。觉悟到彼岸,叫菩提。菩提是佛教专用名词,佛在菩提树下成佛,所以菩提代表智慧。菩提萨埵为一类具有智慧成分的有情。佛经里常称赞菩萨不惜牺牲,难行能行,难忍能忍,以坚毅的力量求完成自己的道果--觉悟真理,利济人群,净化自己,这才不愧称为菩萨。上求佛道,下化有情,就是这觉悟有情的目的和理想。 一个发心要成佛的菩萨,要具备好多条件。第一,他必须真正观察到世间是苦的,自己也漂泊在苦海中,但是他看清楚世间的苦楚,一心想出离,没有什么值得留恋。第二,菩萨要出离这世间,然而却看到众生还在迷惑轮回生死之中,而生起慈悲的心,怜愍众生,发心成佛,以救度众生离生死轮回之苦。要成佛就必须修学很多利益众生的法门,具有无穷的智慧和修集无量的福德等等,这样才能广度众生。菩萨真正的目的是要救度众生,而不是成佛;成佛是为了实现救度众生的宏愿,这样的发心才是正确的。如果有人听闻佛法,觉得佛陀很殊胜,很伟大,发心想成佛,以佛法来说,这个人只是生起欢喜心,并不是发菩提心。依佛法说,菩萨第一件事是要观察到世间真的是苦,要出离,而生起出离心;之后生起救度众生苦的大悲心;有了大悲心才发起要成佛的菩提心;有了菩提心的推动,就生生世世在三界六道里轮回生死,往来度化众生。所以真正发菩提心的人,必然有很强烈的出离这世间的心,但为了利益众生,再回到这世间来作种种利益众生的事业。因此以“倒驾慈航”来形容菩萨,这才是真正所谓的发菩提心。如果一个人发了菩提心,就称为菩提萨埵,简称为菩萨。 初发心菩萨是凡夫一个,没有什么了不起,能力与凡夫一模一样。但是,一个真发心的菩萨,以利益众生为大前提,就会无愿无求地为众生服务,布施很多东西给众生,他的某些烦恼很快就会减轻。这不等于说他有种种殊胜的能力,这些能力是要通过修学,慢慢熏习成就的。所以初发心的菩萨要亲近善知识,听闻佛法,信、解、行、证,修六度万行。 《华严经》中把菩萨分为十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉五十二位。未证悟果位初地之前的菩萨,发心是不稳定的,可能前进或后退。当他遇到违缘逆境,觉得做菩萨很难、很辛苦,就会后悔、退心,只为自己修行解脱,不再救度众生,这就是所谓退失菩提心。 菩萨证悟的果位为十个等次,称为十地菩萨。完成第一个果位的菩萨,称为初地菩萨;经典里形容初地菩萨出生在法王之家。什么是法王?佛陀于法自在,称为法王。初地菩萨出生于法王之家,所以称为法王子。其发心稳定,不再退转,将来必定成佛,如出生在国王之家的王子,将来准备做国王一样。 因此发菩提心想成佛的菩萨,一定要看到世间很苦,不迷恋世间,一心想出离。如果众生迷恋世间,菩萨也迷恋世间,那要怎样来度化他们呢?所以我们要弄清楚,菩萨肯定是不迷恋世间的! 不退转菩萨称为阿革卑跋致菩萨,具有五件胜事: (一)舍诸恶趣,恒生善趣:初发心菩萨虽有慈悲心,但仍有烦恼,还会因烦恼造恶而堕落恶道。阿革卑跋致菩萨久远劫修无量的布施、持戒等六波罗蜜,虽然他所修的六波罗蜜尚未圆满,然而此功德将令他不再堕入三恶道。 (二)舍下劣家,恒生贵家:阿革卑跋致菩萨无量劫布施利益众生,福报非常大,使他生生世世为王,做贵族,生长在富贵之家。 (三)恒得男身:阿革卑跋致菩萨必是男身,不会是女身,因为女身多障碍,不自在。 (四)恒具诸根:阿革卑跋致菩萨无量劫修忍辱,得圆满相好,不会有种种缺陷,诸根具足。 (五)恒不失正念:阿革卑跋致菩萨定、慧具足,时常保持正念,恶念不起。根据经典的记载,此菩萨甚至在梦中都不会起恶念。 以上是不退转菩萨五种胜事,初发心菩萨就欠缺这些胜事。 刚才讲到修菩萨道的人要修六度万行,这是大乘的讲法;南传佛教说菩萨要修十波罗蜜。 现在让我们来看看这 十个波罗蜜: 一)布施波罗蜜:梵音檀那。 布施有三: ①财施:以己财物施与他人,令其安乐。 ②法施:以佛法为众生演说,令其开悟。 ③无畏施:慈心不杀,令无怖畏。 一般人布施是为求福报;小乘人是为了解脱生死;菩萨布施是为了要令众生得到利益,另一方面是希望得到大福报,将来才能以无量无边的财富布施给众生,更能利益众生。 一般人布施时,执着“我”在布施,“他”接受布施,以及布施之“物”,所谓三轮不空,所得功德,就不能成为清净无漏。因为执着这布施的善业,而在善道中轮转不已,不能解脱;菩萨没有上述的执着,布施时三轮体空,不着相,才能令其解脱到没生死的彼岸,称为布施波罗蜜。 因初地以上的菩萨,体悟真理,了达我、法空不可得,一切都不执着,支解其肢节,犹如斩春风,根本无所谓,所以能布施生命中的一切,如:手足、头目、髓脑等,甚至于连妻子儿女等都能布施。 二)持戒波罗蜜: 梵音尸罗。不应该做的绝对不做,应该做的努力去做,这就是佛说的“诸恶莫作,众善奉行。” 持戒有三: ①摄律仪戒:持佛戒律,具众威仪。 ②摄善法戒:身、口、意所作善法,皆悉摄持。 ③饶益有情戒:以无缘慈济度众生,拔苦与乐,平等利益。 有些凡夫持戒的目的是怕堕落,有些是为了能生天道;小乘人则为了解脱生死;菩萨除了为戒除贪、嗔、痴业习,不堕恶道而持戒外,主要是为了利益众生而持戒,所以菩萨戒里的饶益有情戒很不容易受持:一切对众生有益的事,菩萨都要做,若不做就是犯戒。菩萨具持众戒而无所执着,所以称为持戒波罗蜜。 三)出离心波罗蜜: 菩萨因观察这三界如幻如化都是苦报,所以念念都想要出离,一心想修解脱道,以解脱生死。但菩萨发誓要利益众生,虽修了生脱死的解脱道,但不证涅槃,这就是菩萨的出离心。很多人以为修解脱道是出世间,修菩萨道则是入世间。其实菩萨的心是远离世间的,以出离的心生活在这世间,所以说菩萨是以出世间的心来入世间。 四)智慧波罗蜜: 梵语般若。菩萨为了度化众生,所以要学习一切佛法和世间法。为了解脱生死,菩萨要遍学一切解脱的智慧观行。菩萨不只观察这世间的一切都是无常、苦、空、无我,更要觉悟一切法本来就是不生不灭,本来就是涅槃相,没有所谓的涅槃可出可入,所以虽在三界六道中度化众生,心却不执着于生死,不执着于涅槃,与执着要入涅槃的二乘人不一样,这就是菩萨的智慧。佛法里特别尊重智慧,因为只有智慧才能彻底除去一切苦。经上说:“五度如盲,般若为导”,并以种种功德称扬赞叹。有些人不知佛经赞叹智慧的用意,于是以为只要有般若,其余的波罗蜜就可以不要了,这是错误的。智慧是领导者,它需要与布施、持戒、忍辱等行为配合起来,使所修所行的不致发生错误,这才是佛法重智慧的真义。 五)精进波罗蜜: 梵语毗梨耶。勤劳不懒惰就是精进。世间人要完成学业很努力读书;为了要发达很努力地工作赚钱,就是世间人的精进。菩萨应该观察到众生在生死轮回中受各种苦楚,要努力做种种利益众生的事业,给予众生种种利乐,精进度化众生不懈怠。如果菩萨有一念的精进心想要解脱生死,证入涅槃,这就是菩萨的堕落与懈怠。所以菩萨要在度化众生的事业上精进,不能在个人的证入涅槃解脱上精进。当然,菩萨最终也要证入涅槃的。 六)忍辱波罗蜜: 梵语羼提。菩萨忍受一切诸恶,于诸众生其心平等,无有动摇,称为忍辱波罗蜜。 忍辱有三: 耐怨害忍(生忍):若遇怨憎毒害,安然忍耐,没有报复的心。 安受苦忍(法忍):若遇水火刀杖,贫病寒热,众苦所逼,恬然忍受。 谛察法忍(无生法忍):谛审诸法,本来不生不灭,安然接受,没有抗拒、不信,就是忍。 菩萨因觉悟到一切法本来不生不灭,一切只是因缘幻化都不真实,如遇到怨憎毒害,心中就不会执着有人加害于自己,或我在受苦;他并没有执着有一个人在忍辱,因为菩萨已悟到无我。另一方面菩萨的本愿是要度化一切众生,现在众生在闹苦恼,理应去度化,怎么对他起嗔心呢!因为不起嗔心,自然就能够忍。凡夫的忍是起了嗔心后再来忍;菩萨是有正定、正念、正知现前,生起智慧,使他不起嗔心,不了解的人以为他在忍。可是菩萨却说:我的忍辱不叫忍辱,不是有所谓的忍辱,只不过是个名称叫忍辱波罗蜜罢了。如《金刚经》说:“忍辱波罗蜜即非忍辱波罗蜜,是名忍辱波罗蜜。” 如《金刚经》中记载:佛做忍辱仙人时,被歌利王支解身体,他都没有生起一念嗔心,还发愿成佛时第一个要度化的人是支解他的歌利王--侨陈如的前身。既然没有嗔心,试问有什么需要“忍”?而凡夫则是在忍。根据经典的教导,初发心菩萨应如是学习忍辱:观想毒害我的人可能是前世的父母,对我有恩,则应该忍;或观想为自己的儿子,做出一些傻事,也应该忍等等。 七)真心波罗蜜: 菩萨道的修道人内心必须纯真不假,没有虚妄的心。有时凡夫讲话不算数,菩萨则言出必行,甚至于牺牲性命也要完成他所承诺的事,这就是所谓菩萨的真心,绝对没有虚假的。 八)决心波罗蜜: 修菩萨道的修道人必须有坚固的菩提心,不畏千艰万难都要成佛,任何天魔外道都不能改变他的决心。甚至于有人向他说佛是魔,他都不会相信,深信修菩萨道成佛是绝不会虚假的,这就是菩萨的决心。 九)慈心波罗蜜: 给众生乐叫做慈,菩萨道的修道人要有大慈悲心,才会很精进地修菩萨道,度化众生。 十)舍心波罗蜜: 舍是平等的意思。众生对我们好,我们就会感到快乐,对他有好感;众生对我们不好,就会生起厌恶心,认为此人不可度化而远离他,这是凡夫俗子的正常心理。菩萨就不是这样,他对好人或坏人都保持平等心,即是所谓的舍心。不执着某众生罪恶深重令人讨厌;某众生心地善良而喜欢,所以菩萨能在三界六道一切处度化有缘的众生。 北传大乘佛教所讲的六波罗蜜是布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧,复由智慧波罗蜜开出: (一)方便波罗蜜:梵语沤和俱舍罗。菩萨利用各种善巧方法拔济众生苦恼;随顺众生所乐,以种种方便,现身说法以教化他们。 (二)愿波罗蜜:梵语尼坻。愿即是誓愿。上求佛道,下化众生,尽未来际,成就行愿。菩萨成就一切众生,供养一切诸佛,尽未来劫,证如来智。 (三)力波罗蜜:梵语末罗。行满功成,万境无动,善办众事。菩萨具深心力,无有杂染,乃至具加持力,令信解领受。 这力波罗蜜指的是:菩萨父母所生身,力量超越一般人。根据经典的记载,释迦牟尼佛成道的那一生,一出世就能自行七步,而且说:“天上天下唯我独尊。”佛的肉身的力量胜过几百只大象; 一箭能射穿七个铁皮做成的鼓,力量胜过天人;这是佛的力波罗蜜的力量。除此之外,还有佛的神通力,一切世间的天龙鬼神都不能比拟。 (四)智波罗蜜:梵语若那。修菩萨道的修道人,要懂得一切世间的工巧、技术、医术等,不只学问要渊博,还要知道过去、未来;世间的因果来去,众生的宿命等,这叫做智波罗蜜。 此方便、愿、力、智四波罗蜜,合六波罗蜜,共成十波罗蜜。具有这十个波罗蜜的菩萨,叫不退转菩萨。初发心菩萨只能偶尔选修一种波罗蜜,甚至于一生中只修一种波罗蜜。 讲完了小乘与大乘的十波罗蜜,它们之中的禅定和智慧波罗蜜有些不同。小乘的十波罗蜜中没有“禅定波罗蜜”,这是因为南传佛教依据释迦牟尼佛的过去世本生因缘来看,好像佛陀是不修禅定的。不过,菩萨是必须修禅定的。 禅定波罗蜜:梵语禅那。汉译为静虑、定、三昧和智生;即精神的安定与集中的境界。古人说:“制心一处,无事不办。”这就是说,由于禅定的力量,可以控制自己的内心。有了禅定才会生起智慧,依佛法说,没有禅定而生起的智慧是狂慧,很容易自我意识。由禅定生起的智慧才是真实,因为在定中观察的东西才是正确;散乱的心观察的东西不正确,所以说修禅定确是体验真理,发生智慧必须的特殊训练。同时,有了禅定就能发起六神通,这才能广利众生,所以菩萨要修禅定。 讲完了菩萨所修的十波罗蜜,现在让我们来看“观自在菩萨”是指谁?依照字义来看,观是观察的意思。观是用眼去观,但这里不是以眼睛的眼,而是以心眼、慧眼的眼来观察这世间的一切法。“自在”即是“自由”,我们说他自由自在地生活,或小鸟在天空中自由自在地飞翔。但这并不是佛法上所说的自在;佛法讲自在是指一个人摆脱了种种烦恼的系缚,内心没有执着。不但如此,大乘经论里举出菩萨有十种自在: (一)寿自在:三明六通的阿罗汉在入灭前,能够随意住世一劫,但只限一生而已。菩萨的寿命要长可长,要短可短,不但随自己安排,而且是随机示现的,已无生死寿夭之相。延万劫而不长,促一念而不短,这就是寿自在。释迦牟尼佛也是寿自在,只要众生请佛住世,佛可以住世间一劫来度化众生。 (二)财自在:菩萨所要一切所须之物,不用经营,自然可得到,这并非以神通力得到,而是过去世所修的果报殊胜,所须之物应有尽有,这就是财自在。天人心想要进食,其所想要吃的食物就现前,这也是财自在,只是其自在力有限。 (三)业自在:众生随业力所转,随业力去投胎,随烦恼业习去造业,但佛和菩萨摩诃萨就不被业力所转,他们能够知道过去世的某些业因缘,跟某地区的众生有缘,可应机设化,利济自如。这与阿罗汉不一样,阿罗汉称为无生,这一生了结了生死,就进入涅槃,不再出生了。 (四)受生自在:菩萨能随愿入胎,在六道中随愿到任何一道去度化有缘的众生。他的受生并不像众生愚痴般的入胎。有些菩萨入胎不迷,住胎就迷惑了;有些入胎、住胎都不迷惑,但一出胎就迷了;只有不退转菩萨是入胎、住胎,甚至出胎都不迷惑。悉达多太子(前生是净幢菩萨Svetaketus)就是如此受生自在,从兜率天观机缘,再决定到净饭王家中受生。 (五)愿自在:凡夫有愿,难得自在做到,就成虚愿;而菩萨要做的事,必得圆满完成,随心想而做,随愿而成,没有心有余而力不足的感慨。 (六)心自在:凡夫通常心猿意马,妄想纷飞,心随境转,没有办法给予切实的控制;菩萨则不一样,能掌握自心,不被外境所转,不被贪、嗔、痴等烦恼所迷惑,于任何境界,内心自由自在。 (七)如意自在:也叫做神力自在。菩萨具大神通,威力难量,要变化什么都能,要到哪里都可到,无障无碍。 (八)法自在:菩萨能修行一切法,亦能演说一切法,普令众生,受法圆满。 (九)胜解自在:菩萨于佛法中自得胜解,了彻胜义;亦为他说,令他普得胜解,了彻胜义。 (十)智自在:菩萨具大智慧,善说法要,辩才无碍;众生爱乐,欢喜受化。 观自在菩萨,即般若观慧已得自在的菩萨,这主要是指菩萨以慧眼观察世间的真相,心不再迷惑,身心自由自在。用经文来解释,照见五蕴皆空即是观,度一切苦厄即是得自在,所以凡是能观察真理获得痛苦解脱者,都叫观自在菩萨。 行深般若波罗蜜多时,此即是观自在菩萨用来观照五蕴皆空的法门。“行深”是指什么?佛法说被烦恼遮盖了慧心,所以被世间种种事物所迷惑。我们不知道烦恼有多深,不去看它,只看外界的世间。这就好像行色匆忙的新加坡人到马来西亚的乡村,发现那儿的人连冲一杯咖啡都慢吞吞,等啊等的,要等上半天才有咖啡喝,真受不了。而马来西亚人却发现新加坡人来去匆匆,一喝完咖啡就一溜烟似地走了。我的意思是说,我们已经接受匆忙的生活步伐,没察觉到新加坡人有多么匆忙;但是,当我们去到香港,看见港人冲锋陷阵、博杀的情景,才觉得没意思。人适应生活环境的能力很强,已经接受当下的生活情景。这就好像我们生活在种种贪、嗔、痴等烦恼里,不觉察到自己活在其中,心只往外看,看世间是这样,是那样! 贪、嗔、痴等烦恼遮盖住,使得我们的智慧不能现前,经典里形容烦恼好像天上的云,智慧就像天上的阳光,云层很厚,阳光就透不过去;智慧就如光明,光明不能照耀,是因为被烦恼盖住了。一个人要在没烦恼底下,心才能够观自在,这必须具备三个条件:一者,心要很有定力,不能是散乱的;二者,心要细,不可粗;三者,贪、嗔、痴等烦恼不现前。所以观自在菩萨要行深般 若波罗蜜多,就是要修行很深的智慧,为什么?因为烦恼垢厚,智慧就被盖到很深的底下;如果烦恼很轻薄,智慧就不用很深了。因此佛经里说,一个人修到很清净,烦恼很少的时候,佛法就现前,即是佛陀讲的一切道理,他眼前就观察到,不用到处去寻找。换句话说,当我们要“行深般若波罗蜜多时”,必须是在烦恼很浅的时候。深浅本是相对的,没有一定的标准。 能照见五蕴皆空的,即是甚深般若慧。五蕴是一切物质与精神,能以般若慧洞见其空,即是见到一切法空。有人执着五蕴身心即是我,为了破除这种执着,佛陀就根据其所执着的对象,一个个地破除,而讲出五蕴。在修行解脱的过程中,只要能证悟无我,很快就能证悟到一切法空。 蕴,是积聚、蕴藏的意思,即是一类一类的总聚。佛把世间法总分为五类:色、受、想、行、识,原因是众生在这五个方面执着有我。一切物质的现象总摄为色;精神的现象则分为受、想、行、识四种,总名叫做五蕴。五蕴也译为五阴或五众。在佛法里以五蕴来解释我们的身心,而“照见五蕴皆空”,即是身心皆空之意。 五蕴是怎样才能观空呢?这是唯证方知的境界,但为了方便初学者的修学,佛法略说如下: 五蕴 一)色蕴: 色蕴的色,不是青黄等各种颜色,也不是男女之色。色有两种意义:一,质碍义:凡是有体积,必占有空间位置,如麦克风摆放在这里,其他的东西就不能放在同样的位置,它可以阻碍其他的东西。二,变坏义:有体积而存在的物质,终归会变坏。色是指物质,特别指我们的身体。我们的身体是由吃下去的食物,长成肌肉、骨骼、血液等等,这些物质组合而成。因为有人执着身体是我,为了破除这个执着,佛就为他们说色蕴,阐述身体是物质的组合罢了。 二)受蕴: 我们接触外境时,内心生起一种领纳的作用。如接触到可爱的境界时,内心生起快乐的情绪,称为乐受;接触到不适意的境界时,内心生起不适意的情绪,即是苦受;另一种中性的境界,使人生起不苦不乐的感觉,称为舍受。 根据佛法说,我们每一念的知觉是有很多不同的心念,这些各种各样的念,都是由过去的种种因果形成的。比方喜欢吃榴木连的人闻到榴木连的味道说香,不喜欢吃的人说臭,有些东西,人闻其味说很臭,但是某些动物或昆虫闻到则觉得很香,这是因为种种感觉器官的需要不同而形成的。就好比人体的味道是臭的,但贪爱执着时却说是香的!你看,这都是种种心念配合形成的。佛 说受是很多不同的心,叫做受的心念。因为有些人不明白,佛就再作深入的分析:受有很多种,有眼睛产生的受,有耳朵产生的受,有身体产生的受,……有些人认为这些受都是一样的,因为有个我,我在受,能受的就是我。佛说不是。如果你牙痛,你说是牙痛,不是脚痛。不可以说,喔!我很痛,我很痛。其实不是,是牙痛。但你执着,说牙痛就是我在痛。那么当脚被玻璃碎片割伤时,脚很痛,脚痛,头不痛,这个感受是很明显的,是不同的感受。再来看,当灯光照着眼睛时,它很辛苦,在受苦,那种感觉绝对不是牙痛的感觉。佛说有从眼睛所生的受,有从耳朵所生的受,有从鼻子所生的受,……这些受都不一样。有人认为有个“唯一”及“不变”的我在受。为了破除人们执着受是我,佛陀就讲受蕴,好让人们明白受不是我。 三)想蕴: 想是在内心接触外境时,所起的认识作用,举凡思想上的概念,以及对外境的了解、联想、分析、综合都是想的作用。有些人认为会想东西的就是我,因为眼睛的感受和耳朵的感受不一样,但是想只是一个,想东西的是谁?没有人怎么会想?在此他认为有个“唯一”及“不变”的我在想。佛陀说不是这样,想有很多种:眼识所生的想、耳识所生的想,……它们是不一样的。现在你们想一下公鸡的叫声,再想一下公鸡的样子,这两种想是不一样的。公鸡的叫声是你想的,公鸡的样子也是你想的,是吗?佛说不是,公鸡的叫声是耳识所生的想,公鸡的样子是眼识所生的想,是两种不同的想,千万不要以为是同一个人在想。这是因为我们的耳朵接触到声音时,意识将它记下来;眼睛接触到光色时,意识将它记下来,佛法称之为法尘。碰到有因缘的时候,脑袋就会思考,思考是无数法尘重显于心识前,所以就可以想到公鸡的叫声,也可以想到公鸡的样子。 你们当中,有些人是学做帐的,有些人是学音乐的,有些人是学电子的等等。现在我问你们懂不懂什么叫做“CPU”?懂的人举手。有人举手,其他人呢?没办法想吧?其实CPU是电脑的中央处理器。我再问“昆次阿来”(音译)是什么?哈哈!有人会,有得想!这是泰语,意思是“你叫什么名字?”这是耳识所生想,你的记忆里没有,就不能想。眼睛、耳朵、鼻子……是我们接触外境的窗户,能想的事物都从这六根产生,还有从意念里记忆或创造出来,由此佛说想是由六根产生六识,再产生的各种各样的想,所以六根是一切心念及境界的根。各种想念是在不同的因缘下产生的,并不是“我”在想。原来执着有“我”的人,他所执着的“我”是唯一的,不可以有两个。好像我--广超,不可以有两个,昨天的我是我,今天的我还是我,这才可以叫我。这样的“我想”是否存在?佛说没有。因为你每一念的想不是唯一的,今天想的东西与昨天想的不一样,昨天想的与前天想的也不一样。小时候想吃妈 妈的奶,现在不要了;整天想要妈妈抱,现在也不要了。这不同的想是在不同因缘底下生起不同的想念,当时想妈妈抱的以为是我想,现在不想了,那个我是不是死掉了?佛说过去、现在及未来各种各样的想集合起来作用,称为想蕴,想根本不是我。 四)行蕴: 此行是造作的意思,即是我们的心对外境产生行动,对所知的东西采取反应。这个反应可以在内心里,比方说,你看到一样东西,心中生起喜欢或不喜欢都是行。有人问佛:“如果没有我,谁在造业?谁在生死轮回?必然有我。这个行是造作的心,有人在造作,在作种种的因,然后受果报。”在此他认为行是“我”在主宰。 佛说行与受、想一样,不过是各种不同的心念罢了,这些心念总称为行蕴。行蕴有所谓的贪心、嗔心、善心、恶心……这些都有造作,内心对外境反应,它不是单一的,所以行蕴不是我。如果行是我,那你就能控制:你要想什么就想什么,要做什么就做什么,但实际上不是如此。比方说,我要你选择坐在右手边的一个人,对他起嗔心。看你怎么办?做不到吧!生起嗔心的这个行,如果是“我”就能够作主,要它嗔就嗔,不要它嗔就不嗔,这才是我,不然就不叫做我。我是主宰,能主宰我的一切,如果不能主宰就不是我。可见行是各种原因产生的,并不是有个我在里面行(造作)。再举个例子:我叫你想吃鸡肉,想到流口水,怎样?没办法办到是吗?或叫你现在快点想吃冰淇淋,很难是吗?如果眼前有你喜欢吃的冰淇淋,你看着诱人的冰淇淋,生起食欲,想到口水流,这是可能的。行这个心并不是有个“我”在控制,它是随着因缘、随境而产生的,所以佛说这不过是行蕴而已,并没有我在其中。 五)识蕴: 识就是能够知觉的心,它知觉外境,好像眼前所见,耳朵所听,心所想的等等。能知觉的心分为很多层次,当心接触外境时,第一念生起知道的心,没有加任何的语言称呼它,只了别外境,称为识。然后脑袋再分别、思惟、分析,称为想,称为行。有人执着一觉醒来知道这个世间的是“我”,但佛说不是“我”,是“识蕴”。识蕴里有眼识、耳识、鼻识、舌识……它们是不一样的。如果是瞎子,就没有眼识;是蚯蚓也没有眼识,只有皮肤感官,可见识蕴是随着个人过去的业而产生不同的器官,这个器官跟外境接触产生知觉的心。好像眼睛看东西,并不是有个能知的心在看,而是眼根与外境一齐作用时生起识蕴中的一念眼识。如果关掉电灯,你就什么都看不见;是因缘不具足,你不能看;我们总以为是看了,但是看不见。根据佛法说,因为光线照射到眼睛,色尘与眼根作 用,就生起一念知觉的眼识。所以眼识必须要有眼根与外境接触才生起。睡觉的时候,眼识不起,所以并非有独立活动的眼识,是依眼根接触色尘而生不同的眼识。现在你看周围的东西,就生起现前的眼识,待会儿你再看事物,又再次生起另一个眼识,它们是念念不同的眼识,佛说眼识的知觉不是有一个独立的“我”在知觉。刚才说因为众生从色、受、想、行、识中执着有一个我,为了破除这个执着,佛就阐述五蕴。五蕴是最根本最基础的佛学知识,它使我们认识身心的作用。佛说众生迷惑,不知道世间的真相,不知自己的身心,认为有个我和我所拥有的东西--我所。有些人认为五蕴里有个我;有些人认为五蕴以外有个我,五蕴是属于我的东西;就是说,有些人认为身体、心念不是我,但是从过去轮回到现在,从现在轮回到未来的灵魂是我,它利用我们现在的身心。佛说我们的身心不过是五蕴的作用,并没有五蕴身心以外的我。观察五蕴就可破除我执,所以《心经》第一个课题是教导我们观五蕴,这是一个很重要的课题! 如果问那些执着五蕴身心之外有我的人:“灵魂在哪里?在身体里或在身体外?”他肯定说它不在身体外,那是在身体里的手上?鼻子或肚子里?在尿里或血液里?如果你去寻找,肯定会发现问题,为什么会形成这些见解?原来我们的心有时可以脱离身体另外再作用,称为意生身。就是我们的心念可以另外创造一个身体,它是暂时的,过后就没有了,叫做中阴身,道家叫做出阴神。有人不了解,以为有另一个主宰生死轮回能作主的灵魂。不是的。当人死的时候,身体坏了,心念就形成另外一个身,就是所谓的中阴身,然后中阴身执着是我,就去投胎,投胎后中阴身就没了,不了解的人以为有另外一个灵魂在投胎、轮回。不是这样的。原来刚死时的中阴身的相貌、身材、男女性别与活在世时一样,但是到了投胎的时候中阴身已经变成出世时的那种体态,男女性别也可能改变,今生是男人,来世可能是女人,死时是个老太婆,出世时却是个小女婴,到底哪一个身是你? 某些人所说的灵魂是暂时化生出来的中阴身,它在某一世有某一世的形象,所以你今生做人死后,保持一个短时期的人的中阴,亲人说看到你的鬼魂,其实它和你这一生的形象一样,当你这一生死了,或许投胎为狗,你将会先化生成人形的中阴身,此人形的中阴身死了再化生成狗形的中阴身,因此并没有固定不变的灵魂,它是你的心构成的。佛陀讲五蕴的目的是破除我执,为了达到这重要的目的而教导我们怎么样观察五蕴,这就是《心经》所讲的“照见五蕴皆空”。 观察五蕴:就是观察五蕴身心,比如你看广超法师是剃光头的,这样的容貌,穿这样的袈裟,如此依色身外表、物质生起各种心,分辨广超法师比果辉法师好看,或果辉法师比广 超法师英俊,生起种种的烦恼,然后更进一步对身体产生执着,执着我是永恒的吗?要如何保持它?使它怎样享受快乐?吃什么食物?怎样洗澡?用什么香水、洗澡液?……这就是从身体而生起种种行为。我们就是这样的观察身体,更进一步执着这个身体是我的,它所用的东西,如衣服、睡床等,一切执着跟着来了。在这个过程中,我们执着有个实实在在的身体在作用,以及所使用的东西,而产生迷惑,不了解自己的身体,产生了“我”的见解,在里面产生我的执着、我的爱、爱我的东西、拥有我的东西,我爱国家、家庭等。 佛告诉你们应该观察五蕴不过是物质与心识的集合罢了,它是暂时的,不过是过去所吃的食物变成的血肉、骨骼……。如果你们有医学常识,就知道血液和细胞活不过一年,一定要新陈代谢,所以血肉一年后都要换新的,可见你们身上的物质一直都在慢慢地进行变换,从没停止过。你们要这样观察,然后进一步了解,因为身体而生起种种的心念,它是暂时的,无时无刻地在无常变化,并不是你们能够想象、能够保持的。 接着观察你所想追求的种种快乐,不过是感觉器官告诉你的,如果我用手指在你腋下搔搔,你会觉得很痒;在你皮肤上摸摸,你说不痒,是不是不同的感觉器官告诉你的?根本就是。甚至于觉得食物好吃,男女之间淫欲的快乐等,都是感觉器官告诉你的。你生下来就有这样的感觉器官,就得到这样的感受,所以这种种所谓的苦、乐的感觉,随业报身而有,一点都不自在。不自在故,佛说这一切受都是苦的。 因为生命的身心活动,你必须满足、养活它。因为它的需求,推动你活下去,所以你是被动的、无可奈何的,只好千方百计地设法安顿未来的生活,驱使你一天一天地活下去,很苦!再说你每天要吃饭、大小便等生理活动,你作不了主,很苦!为了这个身体要洗澡、刷牙等行为也很苦!所以佛说五蕴身心一切活动都不自在,所以是苦,你要好好观察,为什么?因为如果你家里有个行动不便的病人,你天天要为他打理大小便、吃饭、洗澡等等,你就知道这是很苦的。但是你照顾自己几十年,一点也不觉得苦,因为我爱、我贪、我执,越看越满意。佛说这是你不懂得观察五蕴身心,要知道它是无常的、是苦的。五蕴身心里没有一个“我”在作用,是无我的,只不过是种种的因缘在配合、在变化,空无自性,也就是《心经》所讲的“照见五蕴皆空”。 为什么是空无自性?佛法说世间的一切都是有原因的,都由前因后果造成的,这些种种原因形成一件事情的生起,我们认为里面有个实在的东西,但是佛说并非如此,它是没有本体的--空无自性。现在让我大略跟大家讲一讲“空”:“空”并不是没有,也不是有,那是指什么?根据佛法说,世间的任 何一样事情的产生,都是由不同的事件组合形成,没有一样事情可以独立存在,它是因缘和合而形成的。举个例子,以《心经》的佛理讲座来说,现在我坐在这里讲佛法,你们听佛法,我有来讲法的因缘,你们有来听法的因缘,种种因缘配合,我来讲法,你们安静地坐在这里听,这就是一段的因缘和合。如果不幸新加坡发生地震,喔!通通跑散了。另外一个原因是大家要回去睡觉,我不能讲得太久,要看着时间,时间一到就结束。所以今晚要几点开始讲法,几点结束都有原因的。我们从开始讲法到它的结束,认为其间有佛理讲座在进行,有那么一件事情。其实在因缘变化中,没有实在一法可指认它是佛理讲座。 再举一个例子:比方说,你袋子里有钞票,钱进到你的袋子里,你认为是你的钱。佛法说不是。有原因钱自然会到你的袋子里,没有原因它是不会到的。好像现在我的袋子里有钱,因为我要买一个录像带,所以我就随身带着钱,准备好,随时看到适合的就买,是有原因的。你的袋子里有钱,也是有原因的,你自己心知肚明,这是很容易明白的道理。但是里面有一样事情大家都不知道,就是在这些原因变化过程中,你产生执着认为有实在的事情,认为有实在的事物是“佛理讲座”,有实在的“我的钱”,不知道这一切都是本性空的。好像你们执着实实在在有广超法师,他实实在在地坐在这里讲法,但《金刚经》上说:如果有人说佛在说法,那是谤佛,佛说佛没有说法。这究竟是怎么一回事?原因在哪里呢?原来我们执着有实在的东西。现在说“照见五蕴皆空”,我--广超法师是五蕴和合,你们所看到的我是这个月来我所吃的食物,再配合我过去所造的种种业,变成这样的身材与相貌;我的脑袋熏习了很多世间的道理与佛教的道理,所以今晚我就坐在这里为你们讲解《心经》。我的身心只不过是很多东西的组合,你却认为有真的广超法师在讲经说法,以为绝对没有错。但是依佛法来说,没有实实在在的一个广超法师。 我再举个例子:你们很多人都坐车来听法,根据佛法说,汽车里面找不到汽车,你只找到轮胎、玻璃、沙发、电线、各种机械和电子器材等,你可以把它们拆开来,但汽车里绝对不会有汽车,汽车是种种原因配合而成,要有上述的物件与器材,由技工装配,有人驾驶,有马路让它行驶,把汽车摆放在陈列室里是不能行驶的,所以说汽车里没有实在的汽车,不过是一个名称而已。它是由种种零件与器材组合而成,人们用来当交通工具,它重复的出现,没有被拆掉,还没有离散,人们就给它一个名称,叫做汽车。广超法师也是一样,是个名称及一组因缘而已,但是你却很肯定。
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