| |
楞严经专题部：
简介|
原文|
白话文|
注音|
浅释|
入门|
法师开示|
感应|
问答|
居士文章|
文章位置：
微信分享
超然法师：《楞严经》轻松学 卷一(之六)
《楞严经》轻松学 卷一(之六) 阿难言:我尝闻佛开示四众:“由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。”我今思惟:即思惟体,实我心性。随所合处,心则随有,亦非内、外、中间三处。 “阿难说道:我曾经听到佛陀这样开示四众弟子:‘由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。’我现在这样体会:这个能思考的东西,其实就是我的心性。只要它遇到相合的因缘,心识就随着这个因缘而有了。所以,它并不一定在体内、体外或者中间这三个地方。” {尝}:曾经。 {四众}:“四众弟子”的简称,指佛陀的全部弟子,包括:1、比丘(出家男众弟子);2、比丘尼(出家女众弟子);3、优婆塞(在家男众弟子);4、优婆夷(在家女众弟子)。 {由心生故,种种法生;由法生故,种种心生}:其含义很深广,大意是说:“由于心动了念,种种法就产生了;由于对种种法的分别,种种心境也就产生了。” 这里的“生”,并非真实地产生,应当理解为“幻现”。现象上来说,有生有灭;而实际呢,心法不二,本自如如。就像《起信论》所说:“所言法者,谓众生心”,那就是说,一切万法和咱的心,终究不是分立的,而是一如。 因此呢,如来虽然问阿难“心目所在”,可实际上,“目”在脸上,已然是幻相;“心”,又咋可能真有个确定的所在呢。再进一步,哪里会有真实的“心”和“目”呢。 阿难尊者显然对于这句经文并未充分理解,他以为,那个能够思维的东西,就是自己的心性(其实,那只是虚假的“意根”而已,已经是幻心了),这个心性无形,却可以随着因缘和合,而产生“心”,进而产生一切法。因此,所产生的“心”,并没有固定的所在。 {随所合处,心则随有}:随着因缘相合,心也就随着这个因缘而有了。 佛告阿难:汝今说言,由法生故,种种心生,随所合处,心随有者。是心无体,则无所合;若无有体,而能合者,则十九界,因七尘合,是义不然。 “佛陀告诉阿难尊者:按照你的说法,“由法生故,种种心生”,于是,随着相合因缘的出现,心就随着有了。那么,你说的这个心,它到底有没有“实体”呢?” “假如这个心没有实体(那就如同“虚无”),也就不可能有什么相合。如果说没有实体,也能相合的话,就等于说在十八界(六根与六尘相合,产生了六识,合称为十八界)之外,可以有第十九界,它因为在六尘之外,把“虚无”当做了第七尘,于是,由“六根”与“虚无”相合而产生了第十九界,叫做“虚无界”。这样的道理,显然是不成立的(因为,“虚无”根本就没有实体,无法与任何东西相混合)。” {十九界}:眼、耳、鼻、舌、身、意六根,与色、声、香、味、触、法六尘相和合,就会产生眼、耳、鼻、舌、身、意六识,它们合称为“十八界”,涵盖了一切万法(甚至包括时间和空间,乃至于任何概念,等等,因为,它们都属于“法尘界”而已)。 在“十八界”之外,没有任何额外的“法”了,也就是说,不存在第“十九界”。乃至于,就算是“涅槃妙心”、“法身”,或者说“佛性”,等等,也不可能在十八界之外,“法外无心”、“法外无性”的缘故。 但是,古印度有一些外道修行人,他们很聪明,自以为找到了第“十九界”,他们说,在“六尘”以外,还有“虚无”可以算做第“七尘”,于是,“六根”与“虚无”相合,就成了“虚无界”,这就是第“十九界”。 像这样毫无意义的推理,被佛陀所呵斥,其实,也与常识相违背。“虚无”,本来就没有任何内容,非要用它再去合成一个东西,这是不可能的,是典型的“无中生有”,虚妄的臆测而已呀。而一切“臆测”出来的虚幻境界,都应当归属于“法尘”的范畴,哪里还会有个什么“虚无界”呢。 {七尘}:如前所说,某些外道,把“虚无”当做第“七尘”,是没有意义的虚妄推理。 在第五次回答“心目所在”当中,阿难尊者的观点是:“随所合处,心则随有”,这个“心”,指的是“识心”。对此,世尊从两个方面来分别破斥:第一、假设这个“心”没有“实体”;第二、假设这个“心”有实体。除此之外,不可能有第三种情况了。 对于第一种情况,“心”没有实体的情形,世尊一句话“是心无体,则无所合”,就破斥得很彻底了。因为,“心”没有实体,就类同于“虚无”,咋可能和别的东西相合,然后再产生呢。这也行的话,那么,外道荒谬的第“十九界”,岂不也可以凭空相合而产生了嘛。 下面,世尊破斥第二种情况,假设“心”有实体的情形: 若有体者,如汝以手自挃其体,汝所知心,为复内出,为从外入?若复内出,还见身中;若从外来,先合见面。 “假如这个心有实体的话,当你用手拍打自己身体的时候,你的心是怎么知道的?你这个能知能觉的心,是从身体里面跑出来进行觉知的呢?还是从身体外面进去而觉知的呢?假如心是从身体里面跑出来的,它还是应该能够首先看见身体里面的情况才对(实际上,大家看不见身体里面);假如心是从外面来的,则应该先看到自己的脸才对(实际上,大家也看不见自己的脸)。” {挃(音:智)}:撞击,敲打。 如果说心有实体,请观察:当咱大家用手拍打自己身体的时候,心立即就会觉知。那么,这个有实体的心,到底是从哪里跑到拍打的地方,参与觉知的呢?要么是身体里面,要么是身体外面,只有这两种可能性。换句话说,有实体的心,平时必然有个地方藏身才对。 可是,大家的心,看不见身体里面,说明,有实体的心,平时不藏在身体里面;也看不见自己的脸,说明,有实体的心,平时也不藏在身体外面。那么,也就证明:这个所谓的“有实体的心”根本就不存在,因此,“心有实体”是不成立的。回到前文,那么,无论“心没有实体”还是“心有实体”,“随所合处,心随有者”都不能成立。 阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。 “阿难说道:看见靠的是眼睛,心的觉知不同于眼睛的见,所以您说心能够看见,这个道理是不对的。” 对于世尊前文的论证,阿难提出了异议,他认为,就算是“有实体的心”藏在身体里(阿难是认同这个观点的),也不一定会看见里面的情况;就算“有实体的心”藏在身体外面,也不一定会见到自己的脸。因为,见,靠的是眼睛;而心的觉知,并不等同于眼睛的见。 佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物,若见物者,云何名死? “佛陀说道:如果单靠眼睛就能够看见的话,那么当你在房间里的时候,门难道可以替你看东西吗(佛的意思是,眼睛只是心灵的门,只是一双没有生命的工具而已)?而且那些刚死的人,眼睛都还完好,也应该能看见东西吧?如果真能看见的话,怎么能叫做死人呢?” 对于阿难的异议,或许很多人会表示赞同,那是因为,平常的人,对于自己“心”的了解实在是太少了。 一个刚死的人,最能够说明问题,他的眼睛还完好如初,却已经不会“见”了,为啥呢?因为,眼睛的“主人”走了。咱的身体也是如此,断气的一刹那,身体还完好如初,甚至,连血液都是热的,可是,为啥一下子就不会动了呢?为啥一下子就“变成”死尸了呢? 其实,在断气的一刹那,身体并不曾改变,所有的变化,比如逐渐变凉,逐渐僵硬,等等,都是断气以后才发生的。因此,不用等到断气的时候,平时,咱的身体就是一具死尸,就是一个工具。只不过,有一个东西在“驱使”它,在“主宰”它,在“拖”着它运动,所以,它才有了活力,这个东西到底是啥呢? 依照禅宗门下的规矩,这个问题要自己参,就参这个“拖”着死尸跑的,到底是谁。所谓“拖死尸的是谁”,这也是一个常用的话头。 由于阿难有了异议,还在试图证明“心有实体”,并藏在身体里面,只是因为“见”是眼睛的功能,不是心的功能,所以,才看不见身体里面的情况。对此,世尊继续进行全面破斥: 阿难!又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体,为有多体?今在汝身,为复遍体,为不遍体? “阿难!按照前面说的,假如你这个能知能觉的心,确实有实体的话,那么,它是一个“统一的实体”,还是“多个分开的实体”呢?它在你的身体里面,是“实体遍布全身”,还是“实体不遍布全身”呢?” {一体}:心是统一的实体。 {多体}:心是由多个实体组成。 {遍体}:心的实体,遍布全身。 {不遍体}:心的实体,不遍布全身。 假如“心有实体”,并藏在身体里面,这是许多人的共同看法。那就是说,咱确实有一个“心”,或者叫做“我”,再或者叫做“灵魂”,等等,在主宰着这个身体。所谓“实体”,就是一种“实有的存在”,唯物主义者认为,它与身体同在,它就是身体的“机能”而已,身体一旦死亡,它也就死亡了。 如果“心有实体”的话,只可能会有上述四种情况,不会再有例外了。遗憾的是,哪一种情况,都无法成立。请看世尊的论述: 若一体者,则汝以手挃一支(肢)时,四支(四肢)应觉。若咸觉者,挃应无在。若挃有所,则汝一体,自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝? “假如“心的实体”是一个统一实体的话,当你用手拍打四肢当中的任何一肢的时候,四肢以及全身都应该有感觉。如果全身都有感觉的话,拍打就没有了确定的位置。如果拍打有确定位置的话,那么,你的心是一个统一的实体,自然就不能成立了。” “如果你的心是多个分开的实体组成的,那你岂不变成了好多个人,到底哪个“实体”才是你自己呢?” {四支}:过去,与“四肢”可以通用。 {咸}:全,都。 若遍体者,同前所挃。若不遍者,当汝触头,亦触其足,头有所觉,足应无知,今汝不然。 “如果你的心是遍布全身的实体,那么,和前面的统一实体一样,通过拍打,就知道它不能成立了。” “如果你的心,是不遍布全身的实体,那么,当你用双手同时拍打头和脚的时候(一手拍头,另一手拍脚),如果“心的实体”在头部(不遍布全身,所以,在头部,就不会同时在脚部),知道手在拍头,那么,它就无法顾及脚,不知道手也同时在拍脚了,实际上,并不是这样。” 通过上述两段论述,世尊破斥了“心有实体”的四种可能性,都无法成立,因此,说明“心有实体”是不成立的。而前文当中,已经破斥了“心无实体”的情形,如果心没有实体的话,也就无法与别的东西相合,因此,得出最终结论: 是故应知:随所合处,心则随有,无有是处。 “所以,应当知道,你说随着相合因缘的出现,心就有了,是不能成立的。” (第五处征心结束,下面是第六处征心) 阿难白佛言:世尊!我亦闻佛与文殊等诸法王子,谈实相时,世尊亦言:心不在内,亦不在外。 “阿难又恭敬地向佛说道:世尊!我还曾经听到,您和文殊菩萨以及其他各位法王子菩萨们,畅谈实相妙法的时候,世尊曾经说过:心不在内,也不在外。” {法王子}:佛陀为无上法王,也叫做法王,自在于一切法的缘故。“初发心住”位以上的菩萨,叫做“法王子”,即将继承法王位的缘故。 {实相}:即真实相,在法来说,就是“诸法实相”;在心来说,就是“真如实相”,这两者,名字不一样,却是一回事。 关于“实相”,可以开为三层法义,层层深入:1、“实相无相”,就是说,一切相都是虚妄相,而实相,则非虚妄相可及;2、“实相无不相”,就是说,一切相虽然虚妄,却不在实相之外,都平等地包容于实相之中;3、“无相无不相,乃名实相”,就是说,一切虚妄相,当体就是实相。虚妄相之外,别无实相;实相之外,别无虚妄相。整个法界,无论圣与凡,都是性相一如,圆融无碍。 {心不在内,亦不在外}:其实,关于心的所在,完整说来,应当是这样的:心不在内,也不在外,更不在中间;它终究无所在,也终究无不在。因此,心,即是妙心,即是不可思议,即是法界。 阿难尊者尚未全面领会,也或许是为了帮助咱大家破除偏见执着吧,才有了这样的显现:尊者竟然以为,心在中间。 如我思惟:内无所见,外不相知。内无知故,在内不成;身心相知,在外非义。今相知故,复内无见,当在中间。 “以我的思考:既然心看不到体内,说明心在体内是不成立的;而身体和心又能够相互感知,所以,心在体外也是不成立的。既然身体和心能够相互感知,同时心又看不见体内,所以,心应当在身体内外的中间。” 阿难尊者所说的“中间”,从语句上来说,是指“身体内外的中间”,可是,咱的身体皮肤表面,与外界虚空相接触,到底,哪里才是“中间”呢? 佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在?为复在处,为当在身? “佛陀问道:你既然说在中间,就不能含糊,就不能没有个所在。根据你的思考,这个‘中间\’到底在哪里呢?是在空间当中的某个地方,还是在身体上呢?” {中必不迷,非无所在}:这个“中间”,不可以含糊其辞,应当有个地方才对。“迷”在这里是含糊的意思。 {为复在处}:“处”,是指某个处所,某个地方。 虽然世尊对于“中间”的具体位置提出了质疑,但是,并没有等阿难回答,而是直接进行了解答和破斥: 若在身者,在边非中,在中同内。若在处者,为有所表,为无所表?无表同无,表则无定。 “你说的这个‘中间\’,如果在身体上的话,要是在身体的外表,就不能叫做中间;要是在身体的里面,那就又成了身体内部,前面已经讨论过了,也不能成立。” “如果这个‘中间\’,是在空间当中某处(某个地方)的话,这个地方能否标示出来呢?如果无法标示,就和没有一样;如果非要进行标示的话,它其实是不确定的。” {有所表}:有所标示,也就是要标示出,这个“中间”的具体位置。这样才有意义,才能够找到心的所在。 {表则无定}:可是,即使勉强标示出了某个地方,把它叫做“中间”,其实,它也不见得就是“中间”,它的方位属性,反而是不确定的。 为啥会这样呢?请看世尊下文的论证: 何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北。表体既混,心应杂乱。 “为什么呢?因为,比如人们以所标示的地点作为‘中间\’,要是从所标示地点的东方来看,它就变成了‘西\’,而不再是‘中间\’了;要是从所标示地点的南方来看,它就变成了‘北\’,也不再是‘中间\’了。” “这样的话,所标示的‘中间\’之位置,其属性显然已经混乱不堪(一会儿变成了西,一会儿又变成了北,等等),那么,你的心既然在那里,也就应当随之混乱不堪才对(一会儿在西,一会儿在北,等等)。这就证明,你说‘心在中间\’是不成立的。” {表体既混,心应杂乱}:“表体”是指所标示的地点,“心在中间”的那个“中间”位置。可是,从它的东面看,它就变成了“西”,那岂不是说,“心在西面”了吗?等等。因此,无论如何标示,“中间”都不见得是“中间”,那么,“心在中间”就已经混乱不堪,不成立了。 但是,阿难尊者毕竟多闻有智慧,他还有另外一个“中间”,似乎更加合理,大家请看: 阿难言:我所说中,非此二种。如世尊言:眼色为缘,生于眼识。眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。 “阿难回答说:我所说的中间,不是这两种。就像世尊您曾经说过的:以眼根和色尘为因缘(条件),产生了眼识。以我的理解,眼根有分别的能力,而色尘(眼睛所面对的一切事物之形相)是无知觉的,既然眼识在它俩中间产生了,说明心就在那里。” 原来,聪明的阿难尊者,来了个脑筋大转弯,又认为“心在根、尘中间”,这的确是一个看似合理的好地方。不过,世尊还是轻松地予以了驳斥: 佛言:汝心若在根尘之中,此之心体,为复兼二,为不兼二? “佛陀问道:如果你的心在眼根和色尘中间的话,那么,你的心本身,是兼顾眼根和色尘这两者,还是不兼顾呢?” 显然,只有这两种可能性。下面,世尊将一一予以破斥: 若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?是故应知,当在中间,无有是处。 “如果‘根尘中间\’的这个心,兼顾眼根与色尘的话,要知道,叫做‘色尘\’的事物们,千差万别,杂乱不堪,但都不具备知觉的能力。于是,‘无知觉\’的色尘万物和‘有知觉\’的眼根,成为了不可调和的对立矛盾,哪里有什么可以兼顾‘无知觉\’和‘有知觉\’的‘中间\’属性呢?所以,兼顾是不成立的。” “既然兼顾眼根与色尘这两者不成立,再来看不兼顾的情形:一边是‘有知觉\’的眼根,一边是‘无知觉\’的色尘,心既然在它们‘中间\’,而且是两边不兼顾,它就应当和两边都不一样(如果和某一边一样,那也不必叫做‘中间\’了),那么,这个所谓的“根尘中间”之属性就应当是‘非有知觉、非无知觉\’。如此一来,这个‘中间\’其实也就没有了自己的内容,哪里会存在这样的‘中间\’呢? “所以,应当知道,你说心在眼根和色尘的中间,没有办法成立。” {物非体知}:事物非有知,而心体有知。这句经文是“物非知、体知”的省略。 {成敌两立}:成为了对立面,敌对双方没有办法调和。 {非知不知,即无体性}:这个所谓的“根尘中间”,不兼顾“有知觉”的眼根,所以它是“非知”;也不兼顾“无知觉”的色尘,所以它也是“非不知”。这样的话,这个“根尘中间”也就没有了属于自己的属性,根本就不存在了。 在文言文当中,“非知、非不知”,往往被省略为“非知不知”,这是很常见的,需要仔细理解。 (第六处征心结束,下面是第七处征心)
（下载WORD文件） |
