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净界法师：大乘起信论讲记 第十卷
第十卷 请大家打开《讲义》第二十页。 我们上一堂课讲到「觉」,这个觉悟在本论当中有三个觉:第一个是本觉,第二个是不觉,第三个是始觉。这三个觉我们可以从二部分来说:这个本觉它是一个生命的总相,就是一个生命的本性,不管我们今天是放逸、是修行,它是不可能有生灭的、不可能改变的,这个叫做本觉。从本觉的一念无明以后就全体变成不觉,不觉在流转当中它是一个生灭门,本论当中是依止阿赖耶识而有的,那么阿赖耶识是生灭的。有时候我们的情绪会比较强烈、有时候会比较淡薄,所以这个不觉它是有生灭变化的。我们不觉当中遇到痛苦,就开始归依三宝发心修行,内心就产生一个对治不觉的功能,这个叫做始觉。当然始觉也是一个生灭门,他有时候道心强、有时候道心羸弱。所以本觉是从本性上说的,始觉跟不觉是从缘起上说的,它有生灭的作用。关于这一点蕅益大师讲一个譬喻能够帮助我们了解,说是我们刚开始是一滩平静的水,这个水是非常的平静,没有任何的波浪;后来这个水为无明风所吹,整个水「全水成波」就变成了波浪,波浪后来又慢慢的恢复成平静的水。也就是说刚开始是一个本觉,变成波浪;慢慢使令这个波浪,再澄静又恢复到水。换句话说从本觉的角度,这个湿性是永远没有改变的;但是在对治生灭的波浪当中有强弱的差别,就安立了所谓的觉,始觉跟不觉这样一个互相的对立,是这个意思。 卯二、别辨本始二觉 辰一、辨始觉义巳一、总标浅深 前面是把本觉跟始觉作一个总标,这以下就各别的详细的解释本觉跟始觉的相貌。分二科,先看第一科「辰一、辨始觉义」,先说明始觉。始觉当中分成三小科,先看「巳一、总标浅深」,我们始觉的观照智慧有浅深的差别。那么浅深是怎么安立的? 又以觉心源故,名究竟觉。不觉心源故,非究竟觉。 这个觉当然就是有对治妄念;那么对治妄念,什么样的情况是一个彻底的对治,什么情况是一个部分的对治?这个地方马鸣菩萨作出一个定义:当我们觉照的功夫能够直接观照到我们内心的根源,不是只看到枝末而已,是看到根源。就说我们刚开始观心的时候,是观照到我们内心当中有二种功能:一个是道心,「人心惟危,道心惟微」,我们刚开始先看到我们的道心,随顺于戒定慧的道心,所谓的始觉;我们也会看到我们内心深处有一种私欲,个人的欲望与不觉这二种功能。当你只看到这二种功能,你没有看到内心的根源;当我们把这二种功能拨开以后,看到了清净本性,那这样子你就是「究竟觉」了,对治一切的妄念。如果我们今天观心,只是观察到善念、恶念的过程,就是「不觉心源故,非究竟觉」,它也是觉,但是它只是对治一部分的妄念,所以以「觉心源」跟「不觉心源」来安立「究竟」跟「非究竟」。这个就是从观心的角度来安立这个觉照,这个意思就是这个觉。马鸣菩萨这个地方露出一个消息:这个觉不是向外。你去看看这个人怎么样、这个事情怎么样,这个不是觉;它这个觉是回光返照,从你内心观察的浅深来安立你觉照的浅深,有这一层意思。这一段是「总标」。 巳二、详示浅深 我们讲观照力是本论的第一个功德,一定先有一个对生命的正确观照,才能够产生正确的希望,产生正确的修行行动。这个观照力的浅深,本论提出四种观照力,法藏大师把这四种观照力分成:生、住、异、灭。我们前面说过什么叫觉呢?就是对治妄念,对治无明妄念。这个妄念的对治,从粗到细有生、住、异、灭。就是说「灭」是最粗,「异」是其次,「住」再次之,最微细的是「生」相。从无明的相貌当中,我们对无明的消灭,由浅入深,分成生、住、异、灭四种观照。先看我们刚开始在对治妄念,先对治这个灭相。 此义云何?如凡夫人,觉知前念起恶故,能止后念令其不起。虽复名觉即是不觉故。 我们刚开始生起人天种姓的觉照。什么叫人天种姓呢?「如」一般的「凡夫」,我们刚开始学佛的时候,内中是跟着感觉走的一个生死凡夫;我们相信了三宝以后,我们开始第一个深信业果,知道生命有快乐的果报、有痛苦的果报,这个果报不是上帝创造的、也不是自然产生的,是由业力所变现。你有这种善业决定招感安乐的果报、罪业招感痛苦的果报的理解,用这个观念来「觉知」我们的「念」头,「前念起恶故」。我们一个人没有经过佛法的教育,你这个心跟境界接触的时候,难免会生起恶念,或者贪欲、或者瞋恚、或者嫉妒、或者高慢,你没有经过佛法的训练,你的生命是没有方向。克己复礼,你不可能克制,你这个妄念就不断的随顺放纵,你今天这样子做,你明天还是这样子做,你后天还是这样子做,你走上一个不归路。你说佛弟子学佛以后,还不是起恶念吗!是的,但是佛弟子「起恶」念,这个地方跟一般人有所不同,他能够「觉知前念起恶故」,他起了「恶念」以后,晚上他到佛堂去拜佛的时候,内心当中归依三宝,念佛、念法、念僧,把佛法僧三宝清净光明的所缘境现前,这个时候内心当中会产生一个非常珍贵的自我反省的力量,开始「知」道今天起了恶念。恶念最怕的就是你去观照到它,因为你一观照到它的时候,就在对治它了。你这样子能够不断的产生反省,就能够克制「后念」的展转相续,使「令」它慢慢的「不」再生「起」。这样子虽然叫「觉」,但是相对于后面的觉悟来说,它还不是非常彻底,所以它是一个不彻底的觉悟。什么叫不彻底?我们刚开始修学佛法,都是在表相上学佛法,我们也开始「原来什么事情不要向外看」,开始去观照自己的心,观察自己的心有善念、有恶念,这个时候我们开始生起惭愧心,深信业果,「崇重贤善,轻拒暴恶」,在内心当中:开始呵责我们的恶念,这个恶念是不对的,这个恶念会带给我痛苦;这个善念会招感安乐的果报,我应该多多去做。对于恶念的呵责,对于善念的赞叹,刚开始就是这样子来修行。但是这个恶念是有真实性的,它是常?是无常?不明白。这个念头的本性到底是空的?是有自体的?它的一个真实本性,我们还不能明白,但是知道恶念有它的作用,善念也有它的作用,所以刚开始这个「觉」是一种表相的觉悟。但是刚开始这个是非常重要的,就是从这个地方启动。古德说:「众生畏果,菩萨畏因。」我们从一个流转的个体生命来说,在整个生命的水流当中,我们每一个水流的一个点,都在受用果报,都在创造业力,就是说这个水流有它的前因跟后果。也就是说,我们过去由某一部分的业力而成就这个果报,我们依止这个果报去受用的时候,又创造一个业力。事实上我们这个个体生命就是处理二件事:第一个是受用果报,第二个是造作业力。一般人跟学佛的人,对于造业跟受果的偏重有所不同。一般人他是偏重在果报的受用,「众生畏果」,他在乎我现在的果报体不能有痛苦出现。当今生的果报有痛苦的时候,他要想尽一切办法加以排除,甚至于不惜造作罪业,他对于因地造作罪业他不在乎的,造作这个罪业以后会招感来生的果报,他完全不会去在乎,他可能也不知道。他的心点点滴滴在这个果报上计较,这是一个非常可怜悯的众生。一个学佛的菩萨他觉悟以后,他知道今生的快乐痛苦、庄严美丑这件事情,已经是没办法的事情,这是过去的业所招感的,逆来顺受把它度过去就罢了,这谁也不能改变的,自己造业自己承当,自己敢造业,自己就是只好去承当这件事。但是现在的重点是说:我今天遇到这个果报,可能是顺境也可能是逆境,这不是重点;重点是我用什么心态,在这个顺境、逆境当中,去创造一个什么业!菩萨在生命当中,他对果报是一笑置之;当他被人诲谤、被赞叹,他觉得这个东西是过去的业所招感的;但是他面对这个果报的时候,他开始注意他的因地,他用什么样的心态、什么样的行为,来面对这个生命,开始注重因地。生命,一般的凡夫重视他的结果;修行人重于他的过程,结果不重要,这个结果是前生的业所招感,重点是我如何的来面对这个生命过程。当你内心当中开始觉照你因地的时候,我们可以说你的第一道的观照力正式起动,这叫人天乘的觉悟,开始去对治你的恶念、赞叹你的善念,刚开始学佛是这样子生起的。我们看第二段: 如二乘观智初发意菩萨等,觉于念异,念无异相。以舍粗分别执着相故,名相似觉。 前面是一个凡夫的观照,是从善念、恶念的观照;这个地方更深,是「二乘」种姓的「观」照,或者是「初发意菩萨,觉于念异」,前面是念头消失以后,灭了以后才观照。这个地方是在「念」头的「异」,就是变化的时候,从念头的变化观察到念相,这个等于是无常观,就是我观察我的心念是无常。我刚出家时的心情,是一个心情;出家十年以后,心情有变化了,发觉这个念头是会变化的。再微细一点,你发觉同一件事情,你昨天的想法跟今天有所不同,你就知道这个念头有变化相。从无常当中,就观察到我空的智慧,「念无异相」,就观察到我们心念当中没有人我的对待相;心念只是一种由业力所变现的作用,当然可能是善的作用、可能是恶的作用,这当中没有一个常一主宰的我。就你能够观照到我们心「念」当中没有「异相」,就是没有人我的差别对待,就是我空。就是你的个体生命,你是一个心念,我也是一个心念。譬如说「我跟你」,不要这样讲,就是你是由你的心念来主导你的生命,我也是由我的心念来主导生命,这样子「以舍粗分别执着相故,名相似觉。」这个时候能够弃舍一些分别的我执,这样子安立做「相似觉」,或者讲随顺,随顺于觉悟。这个地方从前面的一个善恶念,由惭愧心引生的善恶念,再提升到无常、无我的智慧。无常、无我智慧的观察,我们解释一下。我们刚开始就是观心无常。我们平常在日常生活当中,我们的心是向外攀缘,心随境转,在外在的人事因缘当中活动;在人事境界的活动当中,我们就产生很多的得失、爱憎、取舍,就会忽略我们的心是怎么变化。所以我们观心无常,刚开始一定是在静坐的时候,你才会发觉得到,你静坐的时候,就会发现到心是无常。就是说你的心本来在念佛,念一念佛号丢掉了,就到处攀缘。你刚刚在念佛是一个念佛的心,现在变成一个打妄想的心,其实这是有变化的。平常的时候打妄想,有时候起善念,有时候也会为三宝做事;有时候生起私欲,要满足自己的欲望。所以你一静坐的时候,你就知道你的心是不断的变化变化,从这个变化你就知道:我的心它不是一个常态,不是一条线,它是由很多的点所构成的。那么「无常故苦」,你从无常当中作一个结论,原来整个生灭的本质是苦的。就是说无常是一种不安稳性,你不知道明天会发生什么事,你不能规划人生,你也不知道你下一剎那会发生什么事,未来的生命充满了不确定性、不安稳性,佛法说苦是讲这个苦。你说「我们一般苦是观三恶道苦」,但是三恶道的苦不能普遍三界,所以佛法讲的苦谛是讲无常。因为身为一个有情众生,每一个人都是想要追求安稳。为什么一只狗、一只蚂蚁再怎么辛苦也要找一个家?一个在家人他一工作,第一件事是买一栋房子?理论上来说,你用买房子的钱的利息去租房子就够了;但是不行,一定要买房子:因为众生是追求安稳。但是不幸的是,我们这个个体生命是违背安稳,因为它是生灭变化。所以我们感觉到在整个流转的生灭当中,我们很难找到一个安稳,我们知道因为无常,所以生命是苦,苦即无我。从生命苦的本质当中,我们知道我们对生命没有主宰性。假设我们对生命能够决定自己的性质,我应该可以让自己的生命不断的快乐,如果我能够决定、能够主宰的话。所以我们对生命基本上是一点法子也没有,我们只能够任由生命的水流不断的带着我们流动,这样子讲无我就是空,就看到了一个我空的真理,悟入我空的真理。当你对内心的观照能够生起无常,无常故苦,苦即无我,无我故空,这个时候你的心是起动了「二乘」的「观智」。我们前面说过,它每一个觉悟都能够含摄一切法,能够引生一切法:当你起动的是人天的观智,它带动你的生命是人天的安乐果报;当你起动的是二乘的观智无常故苦,这个时候你的生命就正式启动一种偏空的涅槃。所以你起动不同的觉照,你生命当中就引生不同的果报。再看第三: 如法身菩萨等,觉于念住,念无住相。以离分别粗念相故,名随分觉。 这个地方是更高深的观照,是法身菩萨。「法身菩萨」的观照当然更深入,他能够观察到心「念」的「住」相,不必等待心念有所变化,他在这个心念安住的时候,观察到这个心「念」是没有「住相」,这个「住相」不可得。远「离」这种「分别」的「粗念相故」。这个「粗念相」,法藏大师说是分别法执。前面是分别我执,这个地方连法的执取也消灭了,叫做「随分觉」,叫分证本觉。这个「住相」怎么说呢?「住」就是安住。我们刚开始的心是散乱的,而我们从散乱当中就很容易发现这个变化相,我们刚开始知道散乱心是不对的,是随顺于苦恼的;我们在《摩诃止观》讲到无生的观念。发明无生是根据「诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。」怎么知道一切法是无生呢?无生,简单说就是无自性,讲自性空。刚开始先假设我们在念佛,譬如说我在念佛,我生起一个念佛的心念,这个念佛的心念先假设它有自性,那念佛的心念是自己生,是自生。假设念佛的心念是自己能够生起,它就有无穷尽的过失,它应该不断的念佛,因为你带动了一个念佛的心念,它自己又生起第二念,第二念又生起第三念,因为它能够自生,念佛的念应该是无穷尽的。但事实不然,我离开佛堂,我就不念佛了,所以它自生是不能成立的。说是他生,是开始去忆念佛陀、忆念佛号,刚开始「不能念要他念,不能专要他专」,用强大的如理作意,来强迫这一念躁动的心,一次又一次的安住在佛号上。我们也说过「心是无自性」的,无自性就是你能够变化;你怎么去做,这个心就有所改变,在佛号当中,这种躁动就能够明了寂静的安住,这个时候心中就只有一个相,法界一相,就是佛号,这个就是类似于「住相」。这个「住相」,你说我前一念是佛号,下一念也是佛号,你很难观察无常,它没什么变化,它是在「住」,这个时候「法身菩萨」知道这个「住」是无自性的。这个无自性的空是怎么安立呢?它不是从无常,它是从缘起性空──「因缘所生法,我说即是空」,它假藉因缘所生,所以它本性是空。「假藉因缘所生」这句话,我们应该会归到智者大师智者大师阿弥陀佛把佛号送给你,或者是大梵天、或上帝把这个念佛的心念送给你了。说是他生,而自他体别,他跟你的体性不同,他怎么能够送给你呢?这个不合道理。所以自他体别故,这样子也不能说是他生。说是共生,自也不能生,他也不能生,合起来更不可能生。所以我们知道我念佛的这个心念,也不是自己生起,也不是别人给我的,不是自生也不是他生。那是怎么生?是因缘生。什么叫因缘生呢?简单的讲有三种因缘:第一个,你内心当中有这个种子,你曾经听闻过净土的法门,有这样的一种善根种子;第二个,有环境的刺激,你可能看到佛像、或者吃到苦头,还有所缘境的增上缘;第三个,更重要的是作意,你一定要有个如理作意,先有这个种子,再跟环境接触的时候,如理作意再把它起动,把这个本来在睡眠状态的种子,起动成一个现行,这叫作意。所以你念佛的心念,是由种子、所缘境跟作意的心所三个和合而生的。三个和合而生,它是因缘生,它的本性是空。说你现在有一千块,这一千块不是你的,这不是你的是谁的呢?你向某甲借三佰块,向某乙借三佰块,向某丙借四佰块,三个因缘加起来;但是这个三个因缘都讨回去,消失的时候,你这个念佛的心就消失了,所以说是自性空。你能够在「住相」的时候,就观察它是因缘生无自性空,这个时候叫「随分觉」,不必等到它变化,这个时候空性的观察更加的彻底,这个是「法身菩萨」的观照,在「住相」的观照。看第四生相的观照: 如菩萨地尽,满足方便,一念相应。觉心初起,心无初相。以远离微细念故,得见心性,心即常住。名究竟觉。 「菩萨」的因「地」穷「尽」,这个穷尽应该说是等觉后心。为什么会穷尽呢?因为在三大阿僧祇劫当中,「满足」一切六波罗蜜的「方便」,你广修六波罗蜜的方便法门,到等觉后心的时候,就进入到这个金刚心,在这坚固的禅定当中,生起「一念」的无生智慧,这个时候「觉心初起,心无初相。」这个时候你无生的智慧观照到你最「初」的生相,前面是看到住相,这个时候是看到你一念不觉最初那个一念妄动的生相。你观察「心无初相」,观察妄相最初的那个一念妄动,原来是「觅心了不可得」,这个时候「远离」一切「微细」的妄「念」,悟入到我们清净的本性。这个时候「心即常住」,一切颠倒的生灭心完全脱落,这个时候就是所谓的「究竟觉」。是从最初的生相无明去观察生相不可得。 生相不可得这句话,我们解释一下。禅宗的传法公案说:五祖弘忍大师年纪大的时候,要把祖位传给他的弟子。禅宗的传法不是看戒腊,是各凭本事,看谁的观照力最为深入、最为圆满,以观照力来判定由谁能够接祖位,领导大家继续修行。在诸位弟子当中,有二个弟子就提出他打坐修止观的心得报告。神秀大师说:「身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使惹尘埃。」我们在观照我们的生命,当然是不能离开因缘所生法。就着个体生命的身心世界,神秀大师说:我这几十年的用功心得,我们的色身是菩提树,我这个色身可以布施、持戒、拜佛,像菩提树能够生起菩提的水果,我这个色身能够造很多的善业。那我这一念心就像一个清澈光明的镜子,我每天告诉自己什么是该做、什么是不该做,用善恶的观照来引导自己。总而言之,我对身心世界一言以蔽之:「时时勤拂拭,莫使惹尘埃。」我偶尔也会起起恶念灰尘,但是我用佛法的戒定慧不断的时时勤拂拭,莫使惹尘埃。我们可以看的出来神秀大师不可思议,是非常用功的一个修行者。当然用功是一回事,他的加行力很强;但是观照力不足,他只是一种善恶念对治的表相的观察。所以这个心念,它的本来面目是怎么回事,就没有明显的说出来,这是比较遗憾的地方。六祖大师也讲出一个修止观的报告,他说:「菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。」「本来无一物,何处惹尘埃」这件事情,就说出了整个禅宗最重要的清净传承。就是说真正的观照,是观照到我们这一念心的最深处是本来无一物的,觅心了不可得,「我与汝安心竟」。这个觅心了不可得,我们简单解释一下。说是无生,观察它生相不可得。《大般若经》对无生这个观念,提出一个非常重要的开示:「若法先有后无,诸佛菩萨即犯杀罪。」说我们这个心念本来是有一个自我的个体,先有;后无,佛菩萨硬生生用我空观,把这个我消灭了:假设是这样子的话,诸佛菩萨犯了杀罪。这个东西本来是有一个我,我们用空观七观八观把这个我消灭了,你说佛菩萨是不是犯了杀罪呢?把一个有情众生杀死了。其实不然,本来无一物,何处惹尘埃。就是本来就没有一个我,我们众生一念颠倒自己捏造一个我出来;佛菩萨慈悲,告诉我们修无生观,把这个虚妄相消失掉,还他本来面目。《维摩诘经》说:「法本不生,今则无灭」,是无常义。就是我们怎么知道无生?就是一切法本来不生,现在也就没有所谓的灭。也就是说它是虚妄的生、虚妄的灭,这就是所谓的生相不可得,这句话是这个意思。所以我们修我空观,就是说本来就没有一个我,「何期自性,本自清净」,我们现在有这个我,是自己的感觉创造出来的,我现在在这个讲堂,我说「现在这个讲堂当中有一条龙」,但事实上没有龙。我经过正确的指导以后,这条龙消失掉了。所以这条龙是怎么有呢?就是「但有言说,都无实义」,这个遍计执的名言安立的。我们平常所谓的妄念生、住、异、灭也都是这个意思,情有理无,在众生的妄情里面它显现,但是他醒过来以后它消失了,不要说他醒过来,你还没有醒的时候它也是没有,所以这个叫做无生。说是「一念」的「相应」慧生起的时候,「觉心初起,心无初相」,这是初相不可得,觅心了不可得,这个时候「得见心性,心即常住」,一切的颠倒的生灭相全部脱落,这个时后叫「究竟觉」。马鸣菩萨把我们的觉悟,由浅入深分为四种,我们起动哪一个觉悟,就会产生不同的果报,是这个意思。好,我们看最后的总结: 是故修多罗说:若有众生,能观无念者,则为向佛智故。 这段是引用《楞伽经》。这个「修多罗」,马鸣菩萨在本论当中,他很欢喜引用《楞伽经》,《楞伽经》上说:我们一个「众生」,「能」够「观」察我们心念是「无念」,这样就趋「向」于、随顺于诸「佛」的「智」慧。这个「无念」我们前面也说过,就是「虽念,亦无能念可念」,虽然有念,但我们观察它这个念是假藉因缘所生,它的本性是毕竟空寂的,它没有生相、没有住相、没有异相、没有灭相,虽念,而无真实的能念可念,这个时候随顺于智慧。 这个地方,我们要作一个补充说明。本论当中讲到觉悟有四种,我们也就知道最后的觉悟,所谓的「觅心了不可得」是最圆满的觉悟。不过这个地方蕅益大师的开导,也有这一层意思,他以权实不二来作一个总结。从根本思想上,我们认同「何期自性,本自清净。」从对治的角度,我们也不妨采用前面业果的观察、无常的观察、空性的观察来对治。也就是说信根本,以无生的清净本性依止点当根本;但是从对治的角度,也要有业果、无常、空性的对治。所以说有权法、有实法,你这样子的操作才能够圆满,这个地方要注意。 巳三、明浅深无性 前面是从因缘的角度,由浅入深安立了四种的差别;这四个差别再把它会归到一心,它本身是没有真实的体性,完全是依止一心安立的。这当中有三段:前面二段先安立觉悟跟不觉的因缘,第三段再作一个总结。先看第一段,先讲觉悟的心念: 又心起者,无有初相可知。而言知初相者,即谓无念。 我们这个「心」的生「起」,是始觉的观照智;观照智真实生起的时候,我们观察没有真实的「初相」,这个「初」就是生相不可得,觅心了不可得。觅心了不可得就是说,「而言知初相者,即谓无念」。就是说我们观察到我们最初心念的「初相」,不是你看到的初相,而是看到初相是不可得。看到初相不可得,我们就认为你了解初相。什么叫观察初相不可得?譬如说你做梦,梦里面你一念颠倒的梦心,变现很多人事的因缘,因缘都在梦境里面,到处的攀缘受用,你心中也出现很多的爱憎取舍,各式各样的感觉。当然我们有二个方法:第一个就是让梦慢慢醒过来,这个是对治法,前面所谓凡夫的觉照、二乘的觉照、菩萨的觉照,这是对治法,让这个梦慢慢的醒过来;第二个是根本法门,就是观察「觅心了不可得」。就是说你在做梦的时候,不必等到梦全部醒,在梦境当中你就知道这个梦是不真实的,它只是假藉一念无明的梦心而变现的。就是说你现在还没有成佛,你就知道你现在的妄想本性是空的。在《楞伽经》上说:「诸佛所知,转相传授,妄想无性。」三世诸佛把所觉悟的究竟真理,展转的传给弟子。传授什么真理呢?「妄想无性。」就是说你不要对你一时的心念的感觉太认真,它不是真实的;我们真实的体性,是我们的清净本性,是这个意思。 是故一切众生,不名为觉。以从本来,念念相续,未曾离念,故说无始无明。 前面是讲觉悟,这个地方是讲不觉。「一切众生」的颠倒,无始以「来」,是「念念相续,未曾离念」。也就是说我们从最初的清净本然一念不觉以后,这个不觉的念头一起动以后,糟糕了!就停不下来。「念念的相续,未曾离念」,这个就是所谓的「无始无明」。这就是为什么生死会不断的相续,就是我们的妄念没有停止;我们的妄念不停止,你积集再大的善业也没用,这个善业会让在你未来的生命当中,暂时成就一个安乐的果报,但是它对于妄念没有对治的力量。所以讲「念念相续,未曾离念」,这个就是所谓的「无始无明」,没有开始,也就没有结束,这个是讲流转门。最后作总结: 若得无念者,则知心相,生住异灭,以无念等故。 而实无有始觉之异,以四相俱时而有,皆无自立,本来平等,同一觉故。 我们能够成就「无念」的智慧,观察觅心了不可得的智慧,你就知道真实的「生住异灭」其实跟清净的本性是相等的,它不离开我们清净的本性,这是就着对治无明由浅到深:第一个是对治无明的灭相,第二是对治无明的住相,第三个是对治无明的异相,最后是对治无明的生相。约着对治义,安立四种智慧。从本性观察,其实这四个相「本来平等,同一觉故」,都是一念的清净本性所显现出来的。所以前面是安立四种觉悟的差别体相,这个地方把它会归到一心。这个地方蕅益大师的意思就是说:马鸣菩萨为什么会归到一心,就是「方便有多门,归元无二路」,他怕我们在观照里面产生好坏的分别──你这个智慧只是业果的智慧而已,我是无常的智慧。不要这样子讲,契机就是妙法,对治就是良药。你有这个病,就老老实实吃这个药;你没有这个病,就不要吃这个药。就像蕅益大师在这个地方说:我们在做梦的时候,在梦中我们掉入到大海当中,这个时候要醒梦怎么办呢?你可以用喊叫的方式,有时候用双手的震动、用双脚的踢拍。有些人适合用喊叫的方式让自己醒过来,有些人用双手的震动醒过来,有些人是用双脚的踢拍醒过来,醒过来的效果是完全一样。所以我们不要说:你修唯识学的,你修天台宗的,你修中观的!每一个法门都好,能够对治你的妄想的都是良药。所以这个地方消灭我们对于法门的执取,有这一层意思。就是你有什么病,你就需要这个药,是这个意思。当然以第四个无生观,信根本「何期自性,本自清净」,你深信一切的生灭门都是后来才有的,这是根本思想。以这个为根本,以前面三个为对治,就是找一个你适合的法来加以对治,这就是我们讲到这个觉,始觉智是有四种智慧,这四种智慧的差别相,跟它的共同体性先把它说出来。 好,我们今天先到这个地方。以下我回答几个问题。 问:我们如何让自己养成圆顿种姓,遇境随缘,如何作观? 答:圆顿种姓,从本论上来说,就是你能够正念真如,不要随顺无明。一个种姓的产生,讲到种姓当然就是生灭门,生灭门就要有所造作。只有一个方法:你就是不断的闻思,就是你的观照力。这个观照力不是说你二个眼睛一闭、双腿一盘就有观照力,你这种观照力是跟着感觉走,靠直觉观照,佛法是不同意的。佛法认为所有的观照都必需有清净的传承,就是这些佛菩萨的法语你都是要学习,依教起观。就如何养成圆顿种姓?只有一个方法──多闻熏习,如理思惟。这样子的熏习,遇境逢缘你就知道观照,观照真如,简单讲就是正念真如。真如有二个观:一个观察如实空,一个观察如实不空。观察如实空跟观察如实不空,这个调配一般是比较困难。比较困难,我自己的经验提供给大家参考一下。我有一次看到弘一大师一段法语,给我很大的启示。弘一大师开示说:我们调心要知道中道。什么叫中道呢?就是你处在顺境的时候,要用收敛法来调心,心志得意满,容易出差错。所以遇到顺境的时候要收敛,要不断观察自己的不足。处在逆境的时候用开阔法,告诉自己没关系!还有希望,一时的成败不能够论英雄。就是说你就是调。弘一大师这一段法语,我突然间有一种感觉,其实我们在观照真如也是这样。就是说我们在行菩萨道的时候,有时候有所得的心太重,这个时候观察如实空:「何期自性,本自清净。」你把这句话念三遍,这个时候你这种有相的执取,就会慢慢的松脱。所以你如果有所得的这个得失心太重,虽然你也是修善为公为众,但是得失心重,就使令你不安产生情绪,这个时候你在正念真如时,就偏重在观如实空这部分。有时候你的心太沉闷了,你看到众生的苦你没感觉,看到诸佛菩萨的功德庄严也没感觉了。糟糕了!这个时候就要观如实不空:「如来藏具足无量性功德故。」你不应该没感觉,你要积极的行善,启发你自性本具的功德。所以我们刚开始不要说正念真如,观察这一念心即空、即假、即中。即空、即假、即中那是不思议境,能够观是最好;或者我们也可以用对治观。你太过于躁动,观如实空,以如实空对治止。太过于沉默的时候,观如实不空来起动你的悲心,起动你要修善的心。遇境逢缘就是这样观,看你的心是什么情况方便对治,使令这一念心,譬如调弦,松紧中道,合乎中道。 问:假设有人过去式的习气是布施,今生是富有,可是今生悭贪(过去的习气跟今世不同),为何会退转,什么原因造成退转? 答:退转的原因就是环境造成的。我们一个人有钱了以后,理论上你很有钱以后应该布施,其实刚好相反。我们一个人愈有钱愈悭贪,所以佛菩萨他不同意我们累积财富。你有一万块的时候,你的心情会想到十万块;你有十万块的时候,你的心是看着一佰万;一佰万看着一仟万。我们心中没有钱的人,很容易布施,反正我这是小钱,布施出去算了。所以说我们在贫穷的阶段,我们知道贫穷是因为悭贪所造成,会起惭愧心。但是你做一个转轮圣王的时候,你的心情有变化,开始放纵享受,把福报享尽了,因为悭贪的业力,来生做一只蚂蚁、一只狗。好不容易从狗变成一个乞丐,这个时候你又起惭愧心,又开始修善,修善以后又变成转轮圣王,又开始悭贪。这个生灭门就是这么回事。等到有一天你听闻了佛法,真实的明白生命的真相,起动你认识的觉悟,用觉悟来引导你──从今以后不再跟着感觉走,你的生命才有决定性的改变。否则我们就是随着外在的环境,心随妄转,流转三界中没有一个依靠。为什么会退转,就是环境的变化,心情就会产生变化,是这样子。 问:如何达到离念的境界? 答:你说这个离念,应该是讲无念。我们刚开始的念是很多的念,所以刚开始不要直接进入无念。就是你刚开始的心先把多念转成一念,就是念佛用一个佛号这个有相行,所以我们后面会讲到他修真如三昧,一开始先修一相三昧。就是刚开始先用一个念来摄受你的妄想,慢慢慢慢你心中就是一个念一个佛号。心于佛号专一安住,心于佛号相续安住。这个时候你再用「因缘所生法,我说即是空」,把佛号舍掉,你就容易进入无念。刚开始先进入一相三昧,再进入所谓的无念三昧,有一个次第。 问:我们平时行、住、坐、卧、穿衣、吃饭、上殿、作佛事当中,如何依止真如,不依止自我意识? 答:要依止真如,你要有观照力。我们可以这样讲:从生灭心的角度,我们生灭心有二种功能:一个是觉,一个是不觉。我们老实一点的说:平心而论,我们不觉的功能是强大,觉的功能是薄弱。所以你要是观照力不现前,你一定随顺自我意识。你可以回想我们过去的待人处事:这件事情跟我们的利益没有关系,你会很公正的该怎么做就怎么做;但是这件事情跟你的利益有冲突的时候,你的心情就会有一些变化。就是在该怎么做的范围之内,你心中有一个自我意识会来干扰你,干扰你的时候,你就会做出一些不应该做的事情。就是有一个自我意识,就是我爱执爱� |
