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 子然:体悟生命的真谛


   日期:2010/10/3 11:35:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

  人类步入文明社会的标志之一,便是语言文字的发明与运用。因为语言文字的出现,使得人类生活的经验得以累积和传承,后人也能站在前人的肩膀上,继续攀登。从这个角度来说,语言文字充当了提升人类认知的桥梁。没有这个桥梁,便难以抵达认知的彼岸。但桥梁毕竟是桥梁,而不是目的。所以,如何透由语言文字,真正体悟其背后的内涵,然后再用适当的语言文字,来加以表达,就成为一个非常重要的课题。孔子说:“辞,达而已矣。”实际上就是对言辞与其内涵之间关系最为精炼的概括。世亲菩萨所造的《大乘百法明门论》(下略称《百法》),到了六种无为法和二种无我时,也便接近了尾声。本文希望透由无为法和无我的介绍,并结合整体内容的回顾,谈谈如何体悟生命真谛这一话题。

  首先看看生命是什么?这个貌似是一个比较大的题目,看待的角度也很多,这里主要从《百法》的角度来做些探讨。总体来说,生命可以分三个层次:第一个层次,是个体生命;第二个层次,是群体生命;第三个层次,是生命系统。那么什么是个体生命呢?实际上就是由命根所摄持的单个生命体,或者说由五蕴和合而成的有情个体;那么群体生命呢?就是具有相同特征的个体生命的集合,又叫众同分;而生命系统,则包含了作为个体生命及群体生命的正报,以及作为正报环境赖以生存的依报两者共同组成的系统。很明显,以上三种层次对生命的界定,是逐步开放的:个体生命所对应的是局限的小我;群体生命所对应的是有限的大我;那么生命系统所对应的,则是无限的无我。

  对生命不同层次的认知,在某种程度上决定了一个人的生命境界。如果仅仅将生命界定为个体生命,那么就很容易割裂生命与生命之间的关系,割裂生命与环境之间的关系,从而导致个体生命与群体的对立,个体生命与环境的对立。如果将生命界定为群体生命,那么生命与生命之间的关系将得到应有的重视,群体生命内部人我的对立将会大大衰减,但群体与群体之间的对立,乃至群体与环境之间的对立,将同样不可避免。如果将个体生命、群体生命,以及周围赖以生存的环境,都当作我们完整生命的组成部分,那么如上各种关系之间的对立将被衰减,乃至最终消除。当对立消除的时候,那么和谐也就产生了。所以,完整的生命界定,实际上是包括了依正二报的整个生命系统。既然是整个系统,那么完整的生命内涵,也就涵盖了一切法。也就是说,生命涵盖万法,万法中均体现着生命。

  既然生命涵盖万法,那么万法又是什么呢?这就是世亲菩萨简其扼要所概括的一百种法。先从大的方面来说,这百法又可分为两个方面:一个是能显的有为法,另外一个是所显的无为法。也就是说,有为法与无为法的关系,是能所的关系,彼此之间相互观待而成立。如果没有了能显的有为法,那么所显的无为法也就无从谈起了,正如六祖慧能大师所说:“佛法在世间,不离世间觉,离世求菩提,犹如觅兔角。”这世间即是指有为法,这菩提即是指无为法。如果想离世间求得菩提,就好像要寻求兔子的角一样虚妄。更进一步地,这有为法又可分为四个层次:一是心法,二是心所法,三是色法,四是心不相应行法。心法即是八种识,又叫做识自性;心所法包括五十一种,又叫做识相应;色法包括十一种,又叫做识所变;心不相应行法包括二十四种,又叫做识分位。这样一来,虽然有为法分成了四位,但实际上都围绕着“识”来转,因此又叫做自性唯识、相应唯识、所变唯识、分位唯识。有为法如此,无为法也是如此。那么无为法与识是什么关系呢?“言无为者,是前四位真实之性,故云识实性也。”也就是说,无为法是识实性,并因此成就实性唯识。如此以来,也就是成立了唯识宗中万法唯识的基本观点。

  有为法大家已经很熟悉了,下面再来粗略介绍一下无为法。在《百法》中,世亲菩萨列了六种无为法:虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。既然无为法是有为法所显,而有为法又分了四个层次,那么这六种无为法是不是也有层次之分呢?不妨尝试做些分类。先看虚空无为。窥基大师解:“谓于真谛,离诸障碍,犹如虚空,豁虚离碍,从喻得名。”由此来看,虚空是一种比喻,用来表征所证无为境界的特征,即“豁虚离碍”。从此介绍来看,实际上此无为法是有为法中的色法所显现出来的。色法的基本特征是有质碍,那么质碍的消弭,便是虚空无为。再来看择灭无为和非择灭无为。大师解:“择灭者,择谓简择,灭谓断灭。由无漏智,断诸障染,所显真理。”这里所说的简择,主要是五遍行心所法中思心所的作用,而这里的无漏智,也主要与五别境心所法中慧心所法相应。也就是说,择灭无为实际上是心所法所显的对象。那么非择灭无为呢?“一真法界,本性清净,不由择力,断灭所显;或有为法,缘阕不生,所显真理。”从其特征来看,这个无为法实际上是由慧心所所显示的。这里需要说明的是,择灭无为和非择灭无为,并不是两个相反的概念,而是一个递进的概念。也就是说,非择灭无为是由择灭无为而来。那么转折点是什么地方呢?就是见道。见道之前的权位菩萨,主要是与择灭无为法相应,神秀大师所作偈“身如菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使惹尘埃”即是;而见道之后的实位菩萨,则主要与非择灭无为法相应,慧能大师所作偈“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何使惹尘埃”便是。但无论是见道前,还是见道后,菩萨境界的深浅,都是以其证得无为法而为表征,所以《金刚经》上说:“一切圣贤皆以无为法而有差别。”

  上面谈了前三种无为法,现在来看看后三种无为法。第四种和第五种分别是不动无为和想受灭无为。什么是不动无为呢?“以第四禅,离前三定,出于三灾、八患、无喜乐等动摇身心,所显真理。”也就是说,不动无为是与色界相应第四禅状态下所显现的;而想受灭无为,“无所有处,想受不行,所显真理”,是与无色界相应第三定状态下所显现的。在《百法》介绍心不相应行法的时候,有无想定和灭尽定两种心不相应行法,其中无想定即为第四禅所摄,而灭尽定即为灭受想定。因此,这不动灭无为与想受灭无为,自然应为心不相应行法所显示。再看最后一种真如无为。大师解:“真如者,理非妄倒,故名真如,真简于妄,如简于倒,遍计依他,如次应知。”也就是说,真如无为是从理体上来讲的,这个自然应为识自性即心法所显示。如此来看,六种无为法实际上也可以分四个层次,与有为法的四个层次一一对应。那么更进一步地,相应有为法转染成净彰显无为法的过程,实际上也就是转识成智的过程:由色法到虚空无为的转化,是转前五识为成所作智;由心所法到择灭无为与非择灭无为的转化,是转第六识为妙观察智;由心不相应行法到不动无为与想受灭无为的转化,是转第七识为平等性智;由心法到真如无为的转化,是转第八识为大圆镜智,因此成就唯识中八识转四智的基本教义。

  总结一下如上所说要点。对生命完整的认识,实际上涵盖了一切法,而这宇宙万法,包括有为法与无为法,又皆不离识而存在,即万法唯识。净化有为法显示相应无为法的过程,实际上就是转识成智的过程。

前面一篇文中谈到了对生命的界定,及万法唯识、转识成智的粗浅认识。在此基础上,本文再进一步尝试谈谈生命的真谛,及如何来体悟这真谛。

  那么生命的真谛是什么呢?即是无我。在《百法》中,无我又分了两种:一是补特伽罗无我,二是法无我。什么是补特伽罗呢?即“数取趣,谓诸有情,数数起惑造业,即为能取,当来五趣,名为所趣。”这个补特伽罗,即是对五蕴和合身心的称呼。为什么补特伽罗是无我呢?“离一切缘生行外,别有实我,不可得故”,也就是说,离开这个因缘和合而有的身心五蕴,并不另外存在一个实我,来主宰此一身心,这也就是补特伽罗无我,或者说人无我。那么法无我呢?先看法:“言法者,轨持之义。”轨即轨生物解,持即任持自性。也就是说,任何一法,之所以称为一法,必然有它自身的特征,失去了这种特征,那么也就不再是此一法了。百法中的每一法,都具轨持之义。那么为什么法是无我呢?“一切缘生诸行,性非实我,是无常故”,也就是说,一切有为诸法,都是因缘而起,因此不能自我主宰,常随因缘变化。更进一步,既然能显的有为法无我,那么所显的无为法自然也是无我。

  既已分别了解两种无我,现在再来看看两种无我的关系。在世亲菩萨所归纳的一百种法中,并不存在补特伽罗这一法。实际上,补特伽罗是九十四种有为法,或者说是五蕴(色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴)的聚合体。其实本来只是一个聚合体而已,只是人们慢慢将这个聚合体误认为我,并执此为一法,便形成了人我执。正因此,其虚妄性,恰如龟毛兔角,完全出于人们的颠倒妄想。因有此执,故而轮回世间。二乘圣者,破除此执,证得人无我之境,从而跳脱轮回。尽管如此,对二乘圣者而言,五蕴假合的人我执已破,但构成人我的每一蕴,或者说有为诸法的每一法尚且实有,不可破故,因此尚未证得法无我之境。由此可见,人无我是粗分无我,而法无我则是细分无我。粗分无我破,细分无我尚能存在;但如果细分无我破,那么粗分无我必然不再存在。

  联系前面对生命的界定可知,对人我的执着,实际上是认定生命只为个体生命,并仅关注此一个体生命。如有因缘听闻佛法,并依所闻所思而修证,即能使个体生命得以解脱,成就阿罗汉的果位。如若不然,则会对个体生命的执持越来越坚固,对人我的执着越来越强烈,终至沦落生死而不得解脱。而当生命的界定扩充到一切法,并以一切法为所缘境的时候,那么生命在不知不觉中,便成为了一个开放而又完整的系统。这种情况下,如能依着所闻所思佛法进行修证的时候,所成就的,就不单单是个体生命的解脱,而是所有生命的解脱,乃至圆满报土的成就,这就是佛的境界了。佛与阿罗汉的区别,不仅体现在内在境界上,还体现在外在境界上。从内在境界上来看,佛不仅破除了对人我的执,同时还破除了对法我的执着;从外在境界上来看,佛除了获得圆满的报身之外,还成就了圆满的报土,即佛国净土,而阿罗汉一旦入灭,不但没有报身,更没有报土。换句话说,当初认知的起点,决定了修证的终点。

  下面再来看如何体悟生命的真谛。佛教在印度的发展历程,经历了一个不断向前演变的过程:从原始佛教到部派佛教,从部派佛教到大乘中观派,再从大乘中观派到大乘瑜伽行派,乃至中观瑜伽行派的合流及密宗的兴起。佛陀在世所宣讲的中道教法,到了部派佛教后期,逐渐让位于以法有我无为宗旨的一切有部。该部派佛教承许人无我,却认为一切法实有,并不断增益对法我的执着。面对此种境况,中观派作为大乘空宗方才应运而生。大乘空宗,在承许人无我的基础上,更进一步破除了对法我的执取,从而成立了一切法无我的宗旨。但在大乘空宗兴盛不久,学人便又堕入了对空的执取,无形中忽视了缘起有的价值。针对此种境况,瑜伽行派作为大乘有宗又得以生起。在了达一切法无我这一宗旨前提下,以境、行、果为修证路线,系统开显了从凡夫至成佛的完整修行次第。在大乘有宗中所特别强调的是,空并不离开有而独立存在,无为法只是有为法在转染成净之后的自然显现。因此,对佛法的学修,最终还是要在现实生活中的一切境界上的用功,把万法当作修行的所缘境,面对此一切所缘境,造作种种无漏行。这所谓的无漏行,便是与“一切法无我”这一宗旨不向违背的诸行,虽然还是有为法,还是需要主动造作,但已不再随顺生死轮回,已由流转生死走向还灭生死。

  这里需要说明的是,佛陀已经证悟到最究竟的宇宙人生真谛,此一真谛本不堕空有二边,任运中道,但因为学者常常不是落入空边,便是落入有边,所以佛陀应机讲法时,便会凸显另一边,来补足学者所欠缺的一边。后人再去学习这些佛教经典时,若不明了佛陀讲法的现实因缘与背景,便无法恰如其分地体悟佛陀想要表达的中道实相的本怀。因此后世所立种种宗派,都有其鲜明的时代背景,都是当时大德针对学人的偏失,而着重开显佛法某一方面的内涵。所以,如果忽视时空因缘的变迁,不分青红皂白,固守某一宗一派的教义,并希望通用于一切时一切处,本身就已经产生了对法的强烈执着,虽然用的都是佛法的语言名词,本身与佛法的内涵早已毫无关联矣。

三、方法论

对世界观和生命观的层次性有了大致了解以后,那么下面一步就要考虑如何才能建立起相应的认识。也就是说,通过什么渠道才能建立起对世界和对生命的正确认识。这个就涉及到方法论的问题。首先看如何在感性和理性两个层次的生命里,建立正确的唯物观。这个就要靠心所有法中的五遍行心所有法,即:作意、触、受、想、思。这里“遍行”的意思,实际上说明了此五种法遍及的范围很广。范围广的一个体现便是,这五种心所有法能遍八种识。尽管如此,与前五识和意识相应的五遍行心所有法尤其强盛,因此成为前五识和意识认识外在世界的最好的通道。 

在认识外在世界的过程中,五种心所有法又可以分为三个过程:一是前行,即作意;二是加行,即触、受、想;三是正行,即思。前行,主要是做思想准备或者说做规划,这便是作意的功用;加行,主要是通过实际的接触和调研,来搜集第一手资料,这便是触、受、想的功用;正行,便是对这些搜集来的材料进行加工,进行分析、推理与归纳,这便是思的功用。由此三步而完成了对外在世界或某一具体事件的认识。在这个认识过程中,行者最基本的态度就是客观,或者说叫做尊重事实,同时尽可能避免自己主观臆断,以及根据自己主观上的好恶来评判是非。否则,这便会被当作唯心论的典型来加以批驳。

其次来看如何在内省和悟性两个层次的生命里,建立正确的唯心观。这个就要靠心所有法中的五别境心所有法,即:欲、胜解、念、三摩地、慧。这里的别境,说的是这五种心所有法各有自己特定的所缘境。只有某种特定所缘境明确下来以后,那么相应的心所有法才会生起来。由此来看,内省的生命和悟性的生命,是一种很主动的生命状态,是能够时刻保持警觉的生命状态。

在认识内在生命的过程中,五种心所有法同样也可以分为三个过程:一是戒,即欲、胜解、念;二是定,即三摩地;三是慧。也就是佛教里通常所说戒、定、慧三学。在戒学里面,善法欲是第一位的,只有对善法好乐,那么方能生起真实的心情去学习善法,去思维善法,从而生起坚定不移的认识,这便是胜解。只有生起胜解,那么方能铭记在心,念念不忘,从而成就戒学。那么念力逐渐增强之后,进入心一境性的禅定修习,就是一件顺理成章的事情了。随着禅定程度的加深,那么对所观境界的观照深入程度,也就会越来越深,生命的智慧慢慢就能开启。智慧开启的时候,便是悟性生命焕发光彩的时候。

随着生命智慧的开启,悟性生命也逐渐绽放光彩,此时人的生命证入无为法,并由现象或有为的世界,进入本体或无为的世界,由此便能建立本体世界的唯物论。

四、实践论

     对世界观与生命观以及两者的相互关系,有了比较明确的认识以后,那么下面一个问题就是,如果付诸行动,实实在在改善自己的生命,以及周遭的环境,这就牵涉到了实践论的内容。《百法》中所讲实践论的内容,相对比较复杂,总体来说,可以分以下三个方面。

4.1 实践的内容

    首先来看实践的内容。那么实践的内容是什么呢?就是断恶修善。在《百法》中与之相应的是心所法中十一种善心所法、六种根本烦恼及二十种随烦恼。十一种善法是应该修的,六种根本烦恼及二十种随烦恼是应该断的。本来说,善法有无量,恶法亦有无量。而这里的善法只有十一种,恶法总共二十六种,能涵盖一切善法和一切恶法吗?

    那么先来看看这十一种善法。这十一种善法中,信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴七种善法,主要与菩萨道中的资粮位相应;轻安善法主要与加行位相应;不放逸、行舍善法主要与修道位相应;不害主要与无学位相应。在资粮位中,菩萨用功的重点,主要是断恶修善,累积观行资粮。其中信是起点,惭、愧二法是断恶,无贪、无嗔、无痴是修善,精进通于二者。在加行位中,菩萨用功的重点,主要是修四种定,累积止行资粮,从而为见道做准备。在修道位中,菩萨的用功重点,主要是转染成净,分分断除烦恼所知二种障故,这便是不放逸和行舍二法所描述的内涵。其中不放逸通于初地至七地,行舍与八地之后相应。在无学位中,即是成就佛果,那么此时佛唯一所需要的工作,便是任运无间饶益一切有情。这便是不害一法所描述的内涵。

    再来看看六种根本烦恼。六种根本烦恼中,贪、嗔、慢、无明、疑五种,通常被称为修惑,而第六种不正见,包括萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒禁取,通常被称为见惑。一般来说,见惑是在见道时即能破除,修惑是在修道时方能分分断除。不过见惑中,邪见、见取、戒禁取三种为后天分别所成,故见道时全然破除,当没有疑问。但萨迦耶见、边执见则同时含有先天俱生以及后天分别而来,所以见道时未必能全然破除,方留有部分待修道时来破。同样,在五种修惑里面,嗔烦恼与疑烦恼,在见道后亦全然不现。嗔烦恼在资粮位入加行位时,也就是在修止时,就已全然破除,否则若有嗔烦恼障碍,必不能入止。而疑烦恼,在见道时,亦全然破除。因此,修道中所重点破者,亦为贪、慢、无明、萨迦耶见等四种根本烦恼,而这四种根本烦恼亦同时与第七末那识相应,第七末那识与余根本烦恼亦不相应。由此可见,修道之后的重点,亦是在第七末那识上做功夫。

    下面再来看看二十种随烦恼。总体来说,二十种随烦恼又可分为三类:小随烦恼,包括嫉、忿、恨、恼、害、悭、覆、诳、谄、骄十种;中随烦恼,包括无惭、无愧两种;大随烦恼,包括无信、懈怠、放逸、失念、不正知、散乱、昏沉、掉举八种。那么什么是小随烦恼,什么是中随烦恼,什么是大随烦恼呢?这是就随烦恼的影响面来说的。小随烦恼,只与恶法相应,影响范围最小;中随烦恼,与不善法相应,影响范围其次;大随烦恼,则与染法相应,影响范围最大。但如果从粗猛程度来说,小随烦恼则是最为粗猛的,其次是中随烦恼,最后是大随烦恼。所以,在防恶断恶的时候,粗猛的部分是要励力遮止的,微细的部分则是要尽量警惕的。

    如果更进一步来分析,则可以发现十种小随烦恼中,又可以分为两类:一类与嗔心相应,包括嫉、忿、恨、恼、害五种;一类与贪心相应,包括悭、覆、诳、谄、骄五种。而二种中随烦恼和八种大随烦恼合并之后共十种随烦恼,也可以分为三类:第一类为累积恶法资粮,包括无信、无惭、无愧、懈怠、放逸等五种;第二类为面对境界时错乱,包括失念、不正知;第三类为修止障碍,包括散乱、昏沉、掉举。不但能分成这些类别,而且随烦恼的生起次第,亦与上面所列有关联,此不赘述。

4.2 实践的渠道

    上面简要地介绍了实践的内容,即断恶修善,下面要看看实践的具体渠道为何。一般来说,人的起心动念是善是恶,以及起心动念之后,能否长养善法,熄灭恶法,这与所对的境界都有着紧密的关联。凡夫心识总是在受外在环境影响,清净善良的环境,能引发人内在的善根;染污邪恶的环境,也能引发人内在的恶心。善根一动,相应的善心所法也都跟着动了;恶心一起,相应的烦恼及随烦恼心所法也就跟着起来了。所以,人要想修行增上,特别是对于初学者,能选择良好的环境,是一个非常重要的先决条件。

谈到环境,及人与环境的关系,也就谈到了《百法》中所讲的十一种色法。这十一种色法即:五根,包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根;五境,包括色境、声境、香境、味境、触境,以及法处所摄色。总的来说,五根是五识所依,五境是五识所缘。靠着所依的五根,及所缘的五境,那么五识便生起来了。这生起的五识,会刹那刹那将诸多名言种子,熏染在第八阿赖耶识。而这些新熏染的名言种子,同时会成为将来五识再生起的亲因缘。在这个过程中,第六意识及第七末那识亦耦合其中,受前五识作用的影响。也就是说,我们五根所对的境,一旦五识生起,那么环境对我们生命的影响,就是不可避免的了。

所以,无论是修行以求自利,还是想做一番事业利益众人,如果希望过程能不断增上,而不是不断损减的话,那么当务之急,并不是一个人吭哧吭哧闷头苦干,而是慢慢经营自己的增上环境,慢慢发现一些有缘的人,一起来学习,一起来修行,一起来共做一番事业。俗话说,二人合心,其利断心。更何况是三人、四人,乃至多人。共业的力量不可思议,环境的力量不可思议。

4.3 实践的过程

上面谈到了经营增上环境的重要性。谈这一点的着眼点,是希望我们的生命能走一条无限宽广的路子,而不是一条越来越狭窄的路子。那么这条无限宽广的路子,其时空是无限的,其努力的过程也是无限的,因此最终的成就也是无限的。那么在这样一个无限的视野下,如何来观待我们的生命状态与过程,那就变得非常重要了。

谈到无限生命的状态与过程,也就涉及到《百法》中的二十四种心不相应行法。这二十四种心不相应行法又可以分为三类:第一类描述生命的状态,包括得、命根、众同分、异生性;第二类描述生命的过程,包括此一期生命的过程如生、住、老、无常,下一期生命的过程如流转、定异、相应、势速,以及流转过程描述量词如次第、时、方、数;第三类描述努力的方向,包括增上的凭借如名身、句身、文身,修习的层次如无想定、无想报、灭尽定,因缘的观待如和合性、不和合性。至于每部分的主要特点,在《勾画无限生命的蓝图》一文中有比较详尽的介绍,此不赘述。

五、总结

本文从世界观、生命观、认识论、实践论四个方面,对世亲菩萨所造《大乘百法明门论》做了一个大略的阐发,旨在开显佛教中所隐含的一套完整的生命哲学体系,以期为深受西方科学及哲学思潮影响的今人,提供一个看待佛教理论体系的暂新的视角。因才疏学浅,其中所论,必有不足之处,还望读者朋友多批评指正。

 



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