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 法藏法师:二十一世纪汉传佛教新契机


   日期:2020/5/9 21:04:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

二十一世纪汉传佛教新契机

  法藏法师访谈记录
  主题:二十一世纪汉传佛教新契机
  地点:南普陀佛学院
  日期:87.11.12
  整理:释妙嘉
  宗派佛教的时代意义
  ?需先遵古而后契应?
  壹、汉传佛教
  问:请问法师关于“汉传佛教”的定义、内涵与特色为何?
  汉传佛教的定义,从文献资料而言,是指以汉文记载的佛法文献作为理解及实践所依的佛教,此中又包含翻译,及祖师所著作的两大类;若从思想内涵上来谈,汉传佛教应是指中国祖师,依著汉译的佛典理解佛法,实修之后所形成的特定修持风格,及特定对佛法的认识,乃至对整个佛法所作的一种具有判摄意义的整理与总持。所以精确的讲,汉传佛教应该是表现在中国出家人之著作和实践风格当中的佛教,这其中在表现方式上,虽然与原来的印度佛教不完全一样,但在精神上却是与印度佛教一致。其特色是:
  1.留下广泛而深刻的佛教文献:例如以戒律来说,西藏佛教只有《说一切有部律》,南传佛教亦只传《赤铜碟部律》,而中国现今就有六、七部律!包括藏传、南传文献皆有;定于一尊的色彩较薄。
  2.法门充份、融摄性很强、多元化也很高:印度的大乘佛教大体只分为空、有二大宗,而中国不但继承了这些,同时还发展了很多印度所没有的宗派,这是从多元到融合、消化后的再多元化,这在今天的世界佛教发展中,是相当独特而可贵的。尤有进者,这些新成立的宗派,也差不多都有实修实证的历史事实,绝不同于今日说解式和比较式的佛教,其宗派的成立,仍不坏佛法的解脱功能是可以确定的!所以若中国佛教在世界佛教上缺席,那真是世界上所有佛教徒的一项重大损失!因为即使光谈世俗中的文化价值,它已是一种影响非常深远而重要的世界性文化宝藏了!
  3.具有印度佛法的继承性:例如天台家,透过鸠摩罗什所翻译龙树菩萨的论典,而开展出佛法的整体理论与实践方法,并上推龙树菩萨为初祖,这多少也表示了天台大师确实是体会龙树菩萨的佛法精神与认知。
  问:汉传佛教是否可以“八宗”作代表?
  如果真的要讲汉传佛教之中,比较有所谓“中国特色”的,那应该是最早创立宗派的天台宗,以及稍后的华严宗、南山律宗和禅宗,这四个是最明显、而较完整的中国化佛教宗派。因为有几个宗派传入中国之前,在西域其实就有了,例如:净土宗在西域,弥勒信仰、弥陀思想已很明显,此可由当时佛像的考据中看出。再者如密教,中国人对此宗几乎没甚么创造,大多是依著唐朝三大士(不空、善无畏、金刚智)所传而修习。至于法相宗,似乎也一直没有逾越窥基大师所整理的,融合印度十大唯识学派理论而成的《成唯识论》之范围。所以这几个宗派,中国化的色彩并未如前四者一般鲜明。
  问:中国祖师们以甚么样的立场与角度理解佛法?
  中国接受佛教,在南北朝时是一个大兴盛、大传递的时期,西域、印度同时传进来大乘、小乘,空宗、相宗等各种经典。中国面对这些不同的佛法表述,古德们是以“都是佛说”的立场一一努力加以理解,然后才从实践的体验中,去总摄这些经典。在理解的过程,渐渐明白佛陀为甚么要讲这部经的道理,同时也了解到经和经之间是没有冲突的,这种圆融总摄式的佛法理解就是所谓的“判教”!以天台的“五时判教”为例,“五时”分别的目的是要表明:那一个佛法概念在前(为根本),那一个概念在后(为方便)的道理,而不是那一部经一定讲在前,那一部经一定讲在后。面对不同的众生,该讲某个概念就讲某个概念,例如佛陀入灭之前还讲《阿含》,这也就是所谓“通五时”的说法。
  中国祖师以这种方式理解佛法,有几个特点和现代人(不一定是佛教徒)不一样:
  1.对经典具足绝对的信仰,而不随意地怀疑经典的正当性。
  2.有总摄佛法、不舍一法的精神。
  3.特别突显大乘,尤其以一佛乘为根本的概念。这与现代某些人,认为一切佛法皆由《阿含》所流出的观点是截然不同的。
  4.虽然如此,但亦不坏对戒律及《阿含》真实性的信仰,能把声闻佛法融摄进入大乘,认为彼皆是大乘佛法还不能成熟推出之前的“前方便”,而非视彼为不需要。
  从这些角度看,其实中国佛教的圆融与总摄性格,是很适合未来世界思潮的,因为它有次第,又能涵盖各种佛法。
  问:祖师认为“一切经典都是佛说”,似乎与现代学术研究冲突?
  其实,所谓的“现代学术”,最早来自欧洲传教士,他们认定上帝为第一因、为创造主,视佛教为“社会文化流转过程”中的一种人类思潮及社会现象。穿上科学的外衣,就人类的狭隘经验范围,强作认知与自作聪明式的解释,用所谓考古学、人类学、文献学及社会文化等立场,来看待经典的真实性,正是所谓佛教学术最损坏佛法慧命的所在!例如《法华经》上提到琵琶、铜钹之类的乐器,然而这些乐器在所谓的“考古学”上却被认定为是佛世时候所没有的(但是天上有,而外教徒可会相信?),于是就自作聪明地“得到”结论谓:《法华经》不是佛世的经典,乃至更大胆妄为地推论:大乘经典非佛说,是被创造的。其实佛法遍六道,很多的乐器是人类模仿天人造的。这种经验或实验,不是用罐子、酒精灯,或用所谓文献的考据等人类科学所能理解的,而是要用禅定去实验与现见的。像中国针灸的穴位,到现在还没有被研究完毕,东方医学讲穴位、讲气,这是“活体医学”(死人没有气);西方医学靠解剖了解身体结构,是“死体的”医学。活体医学如何产生?就是在定中观察!佛教讲入初禅之前,看身体内三十六物如“开仓睹物”,因此可以清楚地看到内脏“气”的流动。“佛在定中说法”、“菩萨在定中不离本座可以听经”,这些都是现代学术不能了解、无法现见的,然而没有宗教信仰的世俗学者却都武断地不承认(或将之刻意地忽视?);我们唯有透过少欲知足与修习禅定等方式,才能理解这样的事实,但白衣学者能吗?
  “学术”如果没有实修,即使思维运作正确,也是危险的,因为逻辑来自人类的经验,而人类所谓的经验却是极肤浅而不可靠的。佛教要只是纯说明、纯推论,纯比较的,那就不叫佛教了。作为出家人,应了解并体认佛法“唯修相应”与不可单就人类有限经验妄加思议的本质,应该依义不依语。
  问:中国祖师引用印度经论,加上他们的思想,这或者有些不同于 印度原来的说法?
  我们常会从溯源的观点,而认为愈接近佛陀说的、或加入愈少的就愈真实,一旦经过祖师加工,这种诠释就有虚妄。其实佛法不只是“解”字,佛法主要是内自“修”,佛法有一共同的标准,那就是修证,也就是中国祖师常讲的:“一鼻孔出气”。中国祖师再怎么理解佛法,也没办法逾越这样的条件考验:以实修来印证所解。要弘扬佛法,就必须先实修实证,然后引用经证,并将实修之后所作的说明流传,而形成后代的所谓“宗派”。中国佛教与西藏佛教彼此可以惺惺相惜,他们互相接受并不困难,因为两个系统都有很多实修的人,他们不会怀疑对方祖师所说的。
  后代的人当然不一定要认为祖师讲的都对,我们也必须去实修和慎思明辨。佛在经上也说:“不应该是我说的,你们就相信”。而且,如果某甲能够用“是祖师说的,非佛说的”这种逻辑来评破中国祖师,那么某乙也可以用:“那是你说的,非佛说的”来评破某甲的说法,那就永远评破没完没了。
  问:祖师们是否加入当时儒家、道家思想?
  佛说法有“四悉檀”,如果你连做人都做不成功、做不像样,那中国祖师就可能先教你学习儒家,以成熟心器。但这也只是对治义的,而不是如同现代学者批评说:祖师把儒家思想混淆进来了。
  问:“宗派”佛教对于我们学习佛法的意义为何?
  当然我们可以直接透过佛陀的根本知见来了解佛法,而祖师也正是教我们要这么作。然而宗派的意义是:当我们学习佛法,可以把自己所理解的,和过去曾经走过、有经验的人所理解的佛法(即是所谓的“宗派”)作比较。我们今天对于宗派佛教的看法,应该要超越既有只是一味抄袭的模式。民国以来,包括某些大师在内,都将宗派佛教视为是“限定了佛弟子对佛法认知”的一种现象。其实宗派应该是“诱导佛弟子对佛法正确认知的一种可能方向”,宗派是一种方向诱导,诱导我们正确地去了解佛法。大部份祖师从来就不是自己在世时就建立宗派的,他只是把对佛法的实修体验讲出来而已。也从来没有认为一定要依著他的方法来认知佛法,他的意思只是:“我对佛法有这样的认识,那么你呢?不妨参考参考。”所以宗派没有限制我们对佛法产生新的、属于自己的体验,它不是权威,也并非完全不可动摇、不可修正(但要有实证做基础)。中国的佛教宗派可以带领我们,是因为我们同属中国人,在中国文化底下,它对佛法的认知、语言和思考模式,和我们会最接近、最契机,因此也最能帮助中国人理解佛法。而且,如果不参考已经修过行的祖师的说法,那我们要用谁的说法为依准呢?难道是少修少证的现代人的吗?
  问:宗派佛法弘传式微的原因有那些?
  宗派佛教式微由来已久,不是只有今天的台湾才如此,只是今日的台湾看起来更不乐观而已。其实一个时代的佛法想要弘扬开来,都必须要有时代感,如果没有以时代共业因缘为立足点,而对某个宗派作深刻的理解和修行,那么这个宗派在那个时代就会失去了时代的活力。
  历史上,宗派式微有几个原因:
  1. 社会动荡或法难,经典烧光,教理不彰,造成实修的孱弱:实修绝对需要教理,否则即使有祖师出现,他可以靠实修实参而成就,但他的下一代未必能如此,此时若文字与教理资料传递不足,慢慢的就会一代不如一代。尤其禅宗,但接上上机,一定要头脑清楚,或许唯有上上机才不需要教理,但绝大多数人都是中下根机的人,他们是需要教理诱导的,否则佛陀又何必辛苦说法四十九年呢?一定要先正解才能正确起行,因此一个时代解弱的时候,行也必定要弱了。
  2.弘扬教理的人才,长期以来即有青黄不接的现象,缺乏代代之传承:古德常说:“人能弘道,非道弘人”正是此意。传承的失落,正是中国佛教长期衰颓的主要原因。
  3.中国古老文化,过度的保守性格,使得接续的人跟时代的互动性低落。修行有时当然是极端传统而保守内敛的(我们不可能边看电视边修禅定吧?),但如果要住持、弘扬佛法,那么身为荷担如来家业的人,总要保有时代的触角和智慧,才能契机契理地了解当时代,世界及社会的问题所在,以大悲为体,从而善巧地导引众生趣向解脱。
  问:现今时节、因缘、环境都不同了;那么,宗派佛教的内涵,如何因应时代之需要而作弘扬?
  宗派是个有机体,它提供了方向、原则和建议,所以振兴宗派佛教,并不代表完全复古,应先去理解它所说的是甚么?然后从中抉择这个时代我们能修持、适合用的,用现代人能理解的方式表达。但是谈宗派佛教的改革,并不是要我们统统把它改掉,而是要就我们所了解的,配合时代因缘,加以善巧地运用,至于固有的部份,只要是现代合用、能用的,就尽量延用亦无妨。当然,只要我们能实修、实证,同样也有可能发现佛法所认可、但古人没讲到,而同样可以流传下来的佛法正见。总之“灵活应用与再做调整”是继承宗派佛教的两个重要面向:我们一方面必须深谙这个时代的潮流、因缘和人性;同时也必须对古代的修行方法解读清楚,而且还要去实修实证。若不讲实修只讲创造,那于人、于法都是危险的。我强调应先遵古,遵古而实修,之后一定会依著这个时代,运用大悲心,转化出宗派适应时代的风貌,这也正是四悉檀综合运用的结果。这似乎是不容易的事,但其实也是中兴佛教最容易的一条路;这总比我们创立第九宗派要容易得多了,因为要修行,所以我们就必须借助前人的经验。
  佛法是需要操作的,而操作即牵涉到时间、空间、教授、修法,还有那个修法的环境等等因素。修行(操作)的主客观条件不同,就有不同的修行方式。例如:西藏高山高原多,因此就有很多人住在干燥的山里头闭黑关、死关;南洋一带是佛教国家,所以南传佛教行托钵制,行住作卧皆作声闻四念处观;中国佛教行大乘法,道场要应对信众,忙碌的应众生活、定期的法会,就很适合在动中修学“即空、即假、即中”的观法。修行,大家要记得,其实是没办法独立于我们的生活状态之外的。
  问:请法师谈谈在“运用及弘扬宗派佛教”这方面的实际运作?
  个人现在正在对天台学跟净土教作一些整合性的学习,不知道这算不算也是一种“实际运作”?净土教常给人缺乏教理的感觉,要讲似乎就只是“信愿行”三个字。其实天台宗人有不少是修净土的,它有几个进程:从实相修转成忏悔加实相,渐渐又转成讲实相修持名,到后来完全不讲实相,只讲判教,念佛也只剩下“持名”,于是渐渐就把净土和天台隔离开了。宗派整合是考虑到:例如天台这个宗派能帮助其它宗派怎么修?
  我们这个时代该去恢复、重新厘清宗派的价值,并且把各宗派的优良价值予以相互的对照、融摄、欣赏,相互的取用、增上。宗派的弘扬可以各有专攻、各有各的修法,但要互相对话,用善意存异求同,那么将会发现宗派当中,其实相同的方面多,不同的内容并不多,如此则对宗派的信仰度会增加。这就是宗派间的分工与合作。
  问:台湾目前环境允许吗?且现在各宗佛教的研究弘扬并不多?
  不是不允许,是我们的知见不支持!我们现在就是要让自己作 出模范,然后诱导别人也这么作。
  问:就广大的群众而言,现代人面对古文,似乎也是个问题了?
  现在外面世俗的教育,乃至佛学院的教育,古文阅读的训练都很少,慢慢现代人古文阅读的能力就会成为问题,但这不是文字的过咎,古人就只能用文言文写文章呀!所以出家人的教育需要重新学会阅读古文,白话翻译只能作前方便,不能完全取代古文,因为古文的意象与精确度大于白话文,就好比“阿弥陀佛”不能翻,翻成“无量光、无量寿”就只知道光、寿,但它的意义并不仅于此啊!
  佛学院现在有几个原因不能作到这样:
  1.教书的人本身不学古文,甚至古文也看不太通!
  2.为图方便,或迁就学生的程度,用简单的白话教科书。
  3.忘了本立而道生,拼命想学外面的东西,图一个学位,如此反而失去一千多年佛教的根源。然后由于自己的无知,再倒过来说中国佛教的不好,或说中国佛教都是祖师创造的,似乎如此说了之后,对于自己的不懂中国佛教,就感到非常“理直气壮”了。
  贰、台湾佛教
  问:台湾现在的“人间佛教”,是否已发挥了完整的内涵?
  不!不完全。因为人类最后会找回自己的需要,那绝对不是唱唱歌、或者把庙盖漂亮些,或是一些世俗弘化,就叫“人间佛教”了。有死亡的地方、有情感的地方,就有解脱的需要,而这是靠实修才能解决的。
  佛陀出世在人间,依人身而成佛,他已经证明了佛教本来就从人间出发,我们又何必再刻意谈“人间佛教”呢?民国初年时候的出家人,受教育少,甚至也不了解佛法,佛教成了赶经忏过日子的经忏佛教,以及躲在山林里头无所是事的山林佛教;那时社会在改革、变动快,知识份子批评佛教不出来作事、也不改革,太虚大师针对这种缺失,所以提倡“人生佛教”,鼓励应该投入人间,普及佛法;台湾四十几年前,政治上亦打压出家人,所以也必须提倡“人间佛教”,让老百姓接受佛教;这种提倡事实上是“对治”义的,如今做要在“理论上”予以唯一化、神圣化,个人认为那也是一种偏执。
  这个时代,满街都有出家人了,电视打开到处都可以看到出家人在弘法,此时人间佛教的另一个意涵就是“实修实证”,让老百姓有生死的依靠,每一个时代的佛教弘扬都应该“以缺者为重”。这个立场也还是“人间性”的啊!总不能认为实修实证就是“非人间”的吧?难道一定要做救济、办文化事业才叫人间佛教?更何况佛教以人间为出发,可也绝不是以人间为限啊,这点也是常常被错解的:赶经忏赚钱固然不对,但以好心作佛事以荐亡灵,却也绝对是符合自利利他之佛法精神的!总之,人间佛教的提出,对治的义意居多,今天我们谈所谓的“人间佛教”,不可以矫枉过正。
  问:请法师谈谈心目中理想的教会体制,以及这个体制应该发挥的功能?
  共同的教会体制是我一向所提倡的,希望它建立在以德化人及如法如律的基础上,当然也可适当地采用选举制度。但我们一定要记住,佛教的任何制度绝不能欠缺了“德行的感化”的根本前提,光靠制度及投票是行不通的!但是“哲学家皇帝”的说法,认为开悟的人“必能”领导一切(内圣外王),德大就一切都“大”、所说的话一切就一定对(其实,唯有佛才能如此),这都是一种“泛修行论”的迷失,亦不恰当。致于实际的运作方法,基本上是:选贤与能,要具足公开、公平的评鉴;采任期制,强化人员的流通,但时间可稍微拉长;人员的选择上,要具足修行的德行,能照顾到整体群众的需要,这是所谓民主的意涵,教会工作是要能为大多数人的需要而努力,而不是一厢情愿地以个人意见或是私利为诉求。所要达到的功能是:僧伽与信众教育,佛法戒律的提倡,教界对内对外事务意见的统一,教团资源等的统筹运用等。统筹不是管理,而是协调,以德行为根本、以身份地位为助缘,进行整个教内的沟通、协调、统合。统合是指:例如主事者提出一个很适合佛法的高超理念,宣告整个佛教界,也举出具体实施的办法,以其人格、修持和名誉,足以让大家信受之故,因此能够带领教团大众一起运作。
  日后的教会无论对内、对外都需要沟通,也需要群众基础;需要综合所谓的各大山头,大家一同参与教团事务,弘法无我而机会平等;不谈名利,只谈发心、谈道德、慈悲的弘化、以及有益的改革等等,有这样意愿的任何道场都可以加入教会的工作。另外更要强调戒律的持守,有戒律作轨范,团体才不易堕落。
  问:这很“理想化”,但要如何才能作得到呢?
  先传播这样的观念,凝聚大家的共识。事实上,已愈来愈多的人持有相同的看法。而且当未来佛教面对外来的挑战愈来愈大时,就会使得内部更团结,改革的需求会愈增强,届时水到自然渠成;现在随缘尽份即可。
  问:等到这些“持有相同看法”的人,处境一换,是否还能一本初衷?
  我们承认这是一个不得不冒的“风险”,但总是期望道人能不同于世俗人,道人要的不是名利,也不是革命。道人当中带有一份兴革的理想,所以真正适当的人是不堕落的。佛陀最有权利,但他老人家却不会堕落。
  参、学术与教育
  问:对于现代学术方法,如何抉择应用?
  出家人本身对出家的目的与责任,及传统佛法的修行方法要有信心,佛法的重心还是在出家人身上,因此出家人就必须正确理解佛法,这对于教团住持是非常重要的。而要正确的理解佛法,就必须透过真实的修道体验,去理解经典,很多学者连经都解错了,这样就想了解佛法真是很危险的事。学术界ㄧ向流行一句话:“先拿学位,再做学问”,其实谁要拿了学位,就没有多少时间再做学问了。修行很漫长,而学术很快,只要在台上发表十几分钟,而十几分钟根本就没有人能够很清楚地看出那里不对,或是确切地指出这样不行、要改。论文发表完了,大家觉得好像“得到了些甚么”似的,可是于佛法及心性有多少增上的事实呢?阅读是一种再创造的过程,而引经据典的东西最危险,如何解释这段文句、如何把这段文句跟那段文句凑在一起解释它的意涵,是要修行过的人才能够解释清楚的,并不是凭空想像的。
  学术的价值在“世界悉檀”,个人认为最好先在实修上站稳脚跟了,再来面对它,如此合理的才能吸收、欣赏,错误的才能发现和加以评破。否则错误发现不了,有问题、似是而非,还认为是好的。例如文献比对似乎已经是最少争议的学术工作了,但还是有不少问题:
  1、佛陀所说的法,会随听者不一样,而被作成不同的纪录与转述,不能拿所谓梵文是“对”,来说汉文是“错”,因为可能用不同的版本。除了三法印与一实相印可以印证外,不能只用文句来比对谁对谁错。
  2、听的人有不同感觉,如佛陀讲世间法,有人听到出世间法的道理,而佛陀仍让它都平等地流传。最明显的例子,就如佛陀讲《阿含》时,有人发菩提心;讲《大涅槃经》时,却有人证声闻果位。
  3.天台所常说的“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”,出自《中论》,有人去比对梵文本,认为是以前翻译错了。殊不知即便就梵文之文义看,即使表述稍有不同,亦不代表“三谛说”的不成立;更何况“中道实相”之句,在《大智度论》中亦被提及,若光只因翻译不同,就强解论定“三谛说”为错误,这不正是执著文字而成的谬失吗?
  问:如何养成行解兼备的僧人
  我在《沙弥学处》序“振兴佛教从完备的沙弥教育作起”ㄧ文中,提出一些训练净人的大纲,提倡一定要从净人阶段就开始训练,达到了标准才能让他出家,进而再训练沙弥,也一样要达到标准才能作比丘。不能等到成了比丘了才来训练,这是我们应当先去了解的。
  解门一定要求在生活当中去实践、展现,最根本的标准是:调柔心、道心、惭愧心、出离心、佛法正见、人群互动的人际关系及修道的意志。不是一开始就强调学习共于世间法的语文、学问等,要有一段时间“生熟互转”的僧格养成过程(至少要五年!)一个僧人若具备道心、调柔心等根本的标准,即使没有弘法度生,也成就了常住佛法的功德。再进一步,佐事僧、义解僧、禅修僧等三类僧伽,若能兼一至二类乃至全兼,那就更好了。透过修行发菩提心,再透过修持禅定的功德,得根本智加持,就能从心中讲解出正确的佛法。正如谛闲老法师说:“讲经非关记问之学,而是从实修中流露”。
  问:佛学院是否要争取纳入教育体系?
  完全不要!这本来就是方外之人的教育体制,根本不需要由世间人再来承认。出家人既已离俗,因此也不要、不应该再担心“出路”的问题,或以后拿著文凭可以去那里教书之类的想法;那么多众生“嗷嗷待哺”,去教化他们不就是了?即使去佛教大学教书,教出来的也还是世间的俗人,甚至连三宝都不信呢!现下佛教所办大学的学生,对三宝的态度如何可为参考。
  问:请问法师对教内办佛教大学的看法?
  假如政府通过,完全由出家人来主导“我们的教育要怎么办”,那么办世间大学也是很有意义的,因为这是觉性的教育。但现在有三个盲点:
  1.出家人还没有一套所谓好的高等教育的概念,只知道和人家一样,出钱请世间的学者,办世间的学校,这跟所谓的“佛教办大学”有什么关系呢?
  2.资源分散、不能整合,各作其事、功能重复,这岂不是浪费三宝资源?
  3.台湾教育体制带著极权思想。教育应该是由授受双方来定义的,政府只须订定最少需要的共同标准即可。例如佛教学校的教育就是由佛教的出家人来定义的教育,政府只须代替所有的公民,来承认这个宗教的教育体制,而不能规定,让教育跟著权威政客跑。
  所以假如有强大的教会,这也是要抗争的。
  肆、二十一世纪佛教面面观
  问:佛教在二十一世纪,有很大被接受的空间吗?
  肯定是。因为:
  1. 科学发展到后来,一定发现要反观人性的立足点,这正是觉性教育的目标,跟科学的求知精神是一致的。
  2. 科学极端发达,个人独立自主能力愈高,孤立性也愈高;人们的生活步调加快,彼此间疏离感愈强,这是空虚的来源。他必须找寻内在觉性,才能重新整合人与人之间的关系。
  3.十九世纪是工业革命,二十世纪是商业跟电脑革命,到了二十一世纪一定是人性革命、必定要强调重新内观生命目的。以前,西方以强大的“神”的力量,来凝聚他们的心灵,而二十一世纪已经有很多迹象发现,“神”并不能完全满足人类内心的需要,取而代之的将是觉性的开发。
  4.二十世纪仍是二元化的世纪,欧美还大大地强盛过东方,而且也不会放弃思考他们自己的人性出路;而物质较落后的东方,还在一味追寻西方的外表。一强一弱的情况下,双方还在流动,等到二十一世纪,东西方财富差距缩小时,流动将会趋缓,届时就会两边一起思考人性增上的课题。
  5.科技常常是0与1的问题,但是更深刻的科技发展,后来会用fuzzy(不确定理论)来描述自然,这种方式和用禅定的直观或内观,所获之结论是比较接近的:了解真理不是一或无的两边,而是实相本来如此。科学发展到今日,已发现物质不再是“物质”,波也不再是“波”,能量、时间、空间也都如此失去了它们的必然性,所有人类赖以为存在的东西已经被最新的物理发现所颠覆。当这些新发现开始透过科技,而影响到人类生活的时候,如星际旅游:哥哥会比弟弟还年轻、阿嬷比孙女还漂亮,一般常识性的定义与认知已根本地被打破了?这是大改变正是未来人类要去思考的地方,而也正是佛教开始为人类所追求的时候。
  问:未来佛教可能面临西方人士对佛法的需要;法师对汉、藏、南传三个佛教系统的交流;以及与大陆佛教互动等问题有怎样的看法?
  面对西方,我们可能需要把中国传统佛教恢复、内化,这是我们的专长,而消化出来的,就是别人可以吸收的东西。至于说到对西方的弘传,那就要由他们用他们的文化培养他们的人,像中国早晚课用磬、木鱼,他们可能用他们认知的宗教乐器,如用钢琴或管风琴之类的乐器来表现。需要的是能跨越两边文化而又于佛法有学有修的人,像鸠摩罗什是学成了才来中国一样。不可变的是实相、实证,可变的则是传递佛法的方法,这与戒律并不违背。
  而三大系的交流,就好像孙中山先生的“民族主义”主张一样,不是失去了自己的民族,跑去跟人家融合;而是自己的民族要先能健全,然后才能跟人家互动,如此才能真正达到“世界大同”。我们要先能欣赏自己,才能欣赏别人,自己的东西都丢光了,还如何去跟别人交流?我们想学人家,人家也想学我们,例如有些南传人,他们说羡慕我们穿长衫,不用怕身形露出来,也好走路,作事也方便;还有僧鞋,他们觉得很有气质。要知,文化其实是很难取代的,传统千多年来的佛教内涵尤其无法取代;唯一可能被取代的只是度生方式。到西藏或南传佛教地区住,有可能培养他们的那一套修法,但现在的台湾环境并不能照他们那样修,连照我们的传统佛教都不一定办法。反之自己若不强盛,也学不到人家的专长,就如中医说:“虚不受补”一样,自己体质虚,要拿别人的佛教传统取代也是取代不来的。
  关于大陆佛教,我们传播资讯、概念等软件过去就可以了,硬体他们自己会盖;即使拿钱过去,也要转化成思想才好。我希望台湾佛教的好处传过去,坏的不要传过去;另外担忧的是,共产制度底下造成人性很大的扭曲,有些出家人对人性普遍没有信心、疑心重,如此学法或修行都很困难,这是他们需要努力突破的地方。
  问:在新世纪里,法师认为我们会有甚么样的困难?
  我们的困难是:
  1.佛教需要实修实证的人,而且直到目前竟然还那么少!
  2.要克服传承失去的问题。
  3.外来宗教及宗派混淆之后,已使得台湾佛教失去了自己的根本立足点。
  4.佛门资源充沛,大家都想分一杯羹;未来还是要面对佛教的类外道、神通外道、及佛门里头的外道。
  5.科学的反宗教色彩仍很严重,影响人心甚钜。
  6.要克服修道环境愈来愈险恶。网路出来,Y世代疑根愈强、智慧愈弱。我们得看清自己修道的需要,依于需要,披荆斩棘,创造环境;还要给未来子孙开辟一条坦路。
  问:似乎现代的出家人愈来愈难为了,法师您乐观吗?
  我乐观。因为与我同住有六十位比丘,其中有些也在佛学院里奋斗,而且我们有默契,知道未来要做甚么。我这辈子有四件事情一定作:
  1“依众靠众”:不独立住茅蓬,这样才能成就自己、成就别人。
  2.一辈子学戒:不管修行成不成功,至少可以不坏出家身份。
  3.常课不断:找到自己的用功法门,恒常做去,信心不退,不求速成,不怀贪心。
  4. 有机会希望能闭关专修:在道场旁建个关房,实际用功达成理想。
  现在则是随缘尽份把工作做好,在工作中累积福德与正见,同时调练心性、增长智慧。虽然也不免怀有一份理想,但目前重点还是先把现实的工作做好,这是责任、是该做的,这就是修行。不要常想自己要做甚么,要问因缘现在要我担甚么?随缘尽本份,不要逆缘,应该出来做事不愿意做,应该不做却又偏要做,这样就不好。真正向于无我,不是只有坐著数呼吸,最后数到没有我了,才叫作“无我”;而是在随缘作事时,不为自己求安乐,当下不就是向于无我了吗?这就是实践,也是真正的人间佛教。
  问:这时代的僧青年该如何准备自己?
  二十一世纪的出家人有可变与不变的部份,不变的是实修的道格;变的部份则随各人因缘,成长自己:假如很想向欧美人士弘法,就要学英文;假如很想到大学当教授,不为名利,而是为悲心,那可以拿学位;但大前题都是要先养成道格。要有观察世间需要、自己需要的机智,并努立去建设它。只要根源捉住,各人再随著自己的理想、因缘发挥,佛教就能不坏根本,而且多元化地发展了。
  实修到何种程度才出来弘法利生的标准其实是因人而异的,只要感觉对佛法的信仰不动摇,面对生死问题不茫然,并不是说非要到开悟那么“严重”的程度,而是对生死这件事比较释然、放得开;或是人家骂你,比较不动心;人家笑你、嘲弄你,也不会痛恨他了;人家比你强,不会忌妒得那么厉害,甚至不忌妒了;对于自己未来的路,乃至出家抉择,有完全的笃定,即使明天就死了,也没有甚么遗憾,我觉得这样就可以了,这样就对自己有交待了。
  PS.本文初稿一同发表于最近一期《圆光新志》中。

 



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