“不立文字”是中华文明的最高境界

中国文化以六祖应世而满盘皆活，而朱熹以后则全盘皆滞[1] ，钱穆先生说“在后代中国学术思想史上有两大伟人，对中国文化有其极大之影响，一为唐代禅宗六祖慧能，一为南宋儒家朱熹。自佛教传入中国，到唐代已历四百多年，在此四百多年中，求法翻经，派别纷歧。积存多了，须有如慧能其人者出来完成一番极大的消的工作。他主张不立文字，以心印心，直截了当的当下直指。这一号召令人见性成佛，把过去学佛人对于文字书本那一重担子全部放下。如此的简易方法，使此下全体佛教徒，几乎全向禅宗一门，整个社会几乎全接受了禅宗的思想方法，和求学路径，把过去吃得太多太腻的全消化了。也可说，从慧能以下，乃能将外来佛教融入于中国文化中而正式成为中国的佛教。也可说，慧能以前，四百多年间的佛教，犯了“实”病，经慧能把它根治了。……六祖能消能化，朱子能积能存。……而大体说来，朱子以下的中国学术界，七八百年间，主要是偏在积。”

真实的中华文明核心，一旦转入教条体系，则当然不是中华文明的本色。虽然藏传或南传菩提道的修道次第是充满严整逻辑思辨诱惑的真切道理，但汉传文明真切应用，自先秦老庄到后来佛教的载道之言，一直都不是＂积而不化＂的，历来都不把逻辑思辨之培养放在第一位，并不接受烦琐哲学对于入道行动的长期裹挟。反而，特别强调对于逻辑思辨的解构，汉文化的重心在“抓重点”，所以《道德经》中老子开篇就说“道可道，非常道”，一旦进行无义戏论般的推论、比拟和寻思，则早已进入与道无关的操作了。老子还进一步地指出：“多言数穷，不如守中”。

在这样一种文化基础中培养锻炼出来的中国人，要求其一心扎在禅定解脱的严密道次第范畴之内进行修学，这是不太现实的，中国人历来只将逻辑思辨放在“术”的范畴之内。更何况，四禅八定静虑无色等相关修为，多数是外道的共法，并非佛法之核心。汉传佛教历来都在谨防对外道法形成执着，因此才形成僧肇大师对魏晋时期所形成的六家七宗“相似佛教”的严格审察，汉传佛教是从这样的历史教训中走过来的，所以尤其重视“抓重点”。

其实，仼何一个严密思想系统所指导的具体行为实践，都必然是简单的，这一点，在藏传佛教的格鲁派表现最为直接，其等持等至静虑无色九次第定等道次第的严密程度，至为突出。但在三大寺中，其“止”与“观”的力量训练，却完全不是刻板程序，因为不是“重中之重”，所以没有“必须”的说法。比如“止”的练习，甚至是到上师或无上瑜伽的系统中，才借助密法的火、声类所缘，依念诵等功课去完成，竟与禅宗的做法保持了一致，可见，严格遵循次第的佛教派系，在自宗修持方面，是十分灵活的。可这一切，在一部分＂藏迷＂的初参学人口中，则被进行了“选择性”地“偏激”放大，既不相符于其藏传格鲁派本身，也不切合其人文化与心理结构的实际。

佛陀当年的言教中，修行的事，沿“戒、定、慧”之道进修，压服与断除烦恼是十分简洁而又实用的。而在后续大师们佛法体系的构建过程中，出于体系建设的完整性、防御外道的紧密性、教义思想的完善性等多方面考虑，有些道次第系统建设得异样细密。在实际的修行过程中，很多时候是螺旋上升的态势，因为宿缘不同，一些所谓“必要次第”在实用时，并不一定都需要。更何况很大部分只是“说法次第”，不是“实修必要”。事实上，即便在佛陀当年，也有对与修行并不关联的问题不予作答的案例，如不答“十四难问”。当前，由于法义宣讲者的个性与习惯等原因，很多发挥与修行状态并无关联。对于以上可有可无的种种“非绝对必须”，六祖及后来禅宗所采取的手段，一律都是以“无法门、非文字”予以消化。

因此，严谨道次第的“合理性”与对于不现实逻辑思维执着的“危险性”是同步的，次第越严密，思维者越容易对自己“现实情况不在道上”的客观情况失察(失去觉察)，而让自己“甘以文字工作为业”，这一点，似乎是作为凡夫的大多数人所习惯的，当然也是人类惰性的一部分。原本，教法系统的文字薰习是要服务于实修的，而大量文字工作业者在找到自己的“合法性信仰位置”以后，“信仰实践”的概念被悄悄置换，不光彻底忘却了宗教实践的必要性，而且，即便遭遇更为高阶的实修者，也仍旧敢于调侃，当敬不敬，形成无惭无愧的我慢心，丢失自己缺乏实证的检点，让无义空谈无限地“合法化”、“扩大化”。中国历史早有明鉴，赵括“纸上谈兵”的公案是最好的历史教训，“道次第”的合法性光环背后，最容易让人甘当赵括，而形成“普天下非赵括无以谈兵”的文化闹剧。时值今日，真是“天下赵括知多少”？事实上，中华文明从不如此追慕浮表，历来将“务实与内省”作为文化活动的起点功夫，修行的态度则更是如此。

这不得不让我们再次审视道次第“确定”背后的“不确定性”，法义的应机演化、善根的难以确知，＂法无定法＂的经教，一再提示以不立文字来应对所有不确定性的合理性、与巧妙之处。当前，恢复中国人对于中华文明的文化自信，成为重要的时尚主题，可是，文化自信是难以用隔越文化和佛法基本传承的方式凭空建立的，也不可能在道次第所形成的“刻板概念”甚至“新的教条”扭曲下得以建立的，道次第绝非唯一的“道”，执理废事的问题是必须要关注的。何况，人的根基更非可用道理框死的“定法”，大众根基是不好说的，必须给予宽松无积滞的运用空间，才能使其灵活准确地选准自己相应的法门。“无门”所“无”掉的，只是进入法门的障碍，从某种意义上讲，这就是最合理、最精确、最适宜的门。“道次第”虽然可使我们在心理上获得归宿感，可求道者不光是来找感觉的。

禅宗作为教外别传的法门，如同跨越九乘次第而最后无需次第的阶次，再要求它来接受次第，不异于手持金饭碗讨饭，并大赞金碗不如瓦片之有价，真的是不识货。禅宗历来就是中国汉传佛教特质所在的宗派，六祖大师以后的禅门，皆以般若经典为宗依，以“无门”为门径[2] ，用“以楔出楔”[3] 作下手方便。若论心的范围有多大，心的范围就是“我”这么大，于“有我”处励志修心，因此在后世，有“无门为法门”、“久坐必有禅”等直接的修行门径，直接否定了“理论体系唯一真理性”的刻板概念依赖。禅门毫不留情地斩断了任何刻板概念的生起来源，因而只论见性，不论禅定解脱，时时勿忘无次第。禅宗以般若为依据，再再参寻，虽也不易，而一旦见性则直趋上品。从而放弃了对于外道共法的任何可能性倚仗。反过来讲，很多自以为在内道系统中修行而不关注般若心性本质的修行人，不光道次第方面不如外道，其对于天天日用的亲切心性本质，居然一点追求都没有。

汉传佛教禅宗岂能是“无次第”或“断传承”的呢？而其次第或传承，甚至在历史上大放异彩，光照天竺[4] ，至今代不乏人。远在唐代，《永嘉大师证道歌》便使梵僧皆钦仰盛传天竺而“目为东土大乘经”。汉传佛教禅宗是不缺次第而又能化次第的，早年默照的渐修与话头的顿入禅法，早已形成照应一切根基的全面的宗派体系，并无任何“次第不全、只是接引上根”的问题，这个宗派在现今的社会形态下，更适应于现代人，实可谓“有人心便有禅宗”，全无不适应于现代社会的问题，只有“人们是否具缘去了解”的问题。而其它传承的佛教，是否能够化次第，则不好说。不过，不管具次第还是化次第，汉传佛教都没有将其作为挂在面上而让人“形式执着”的贪执之因。因为毕竟，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，虽然不是最终结果，但肯定是首要的执行目标。为了更好地栖神于“道次第”，禅宗修行者甚至要时时牢记“无次第”，汉传佛教在消解张力的过程中稳实前行。因此，禅宗的“不许思量”，决不仅只在向上一路时才使用。这乃是归心于道的广泛而绝妙的应用，很显然，这是一个更高文化层次的修行常识，超出了执着道次第形式者的认知范畴。所谓：“为无为”、“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”，他们趟开了豁破形式、直契本心的超凡道路；他们共同的精神，仍是：时时勿忘“无次第”。

在禅宗的门下，不再允许修行者将明心见性预设成为遥远的事，以任何理由所进行的上述预设都是绝对不允许的，这是最务实的做法，因为释迦牟尼佛以其二十七年的反复宣说，都在试图令所有弟子明白：一切善恶本性都是般若，直面本性，大众都是佛。而道次第的绝对性预设，给人带来的第一心理影响就是：明心见性是遥远的事。此一预设拉远了修行者与真心之间的距离。

因此，禅宗设定的第一步修行目标，就是明心见性，并不将等持、等至、静虑无色、九次第定等菩提道次第作为明心见性的唯一条件，而是以“十地顿超”的金刚喻定作为直接目的。即便悟后仍需渐修，但也仍然坚持要先“悟”。可能不经道次第严密闻修的训练，悟后的修需要更久的时间、或更大的难度，但悟后的修已全然不同。这“一切众生皆可以先悟”的手段，恰恰是严格遵循了龙树中观所立之教旨的。汉传的禅宗不提倡“独立止”或“独立观”的分裂修持，一再提奖定慧等持，也是基于龙树菩萨对于根本说一切有部所采取的大政方针，历史上的禅门，一再提倡“十地顿超无难事”及“毗卢顶上行”，呵责十地，甚至呵责等觉、妙觉菩萨，而直接与释迦牟尼佛同筹，这就是其中的原因。

菩提道次第中，静虑无色及九次第定等教授，是道次第中至为核心的内容，其中，昏沉与掉举成为重要的修行难题。禅门采取了决然不同的处理手段：不研究而直接摸索。假如昏沉掉举不能有效对治，二十年、三十年的禅修工夫是难以为续的，禅宗多用大死大活“逼拶”的硬办法，昏沉再重能昏到哪里去？掉举再重也天天还是在修。事实上，无论多好的修行方便，在没有转换为自己的阅历和经验之前，也都只是难以确定其价值的知识而已。而如果在“逼拶”过程中已经具备对治沉掉的阅历和经验，即便并非来源于道次第的系统教授，也仍然是有价值和实效的。

所以，禅宗起步，就在看“昏沉掉举的极致”。例如：一个人三十年都在禅修，他有可能一直在昏沉掉举中打混吗？昏沉与掉举的对治，其根本性的需要，还是精进精神和长远时间上的努力。真能三十年还在道上行持，早已不是被昏沉掉举驾驭的先前的“他”了。昏沉与掉举并不是核心的修道困难，过分专注，难免会将对治过程直接作为对治结论而长久执着，淡化本心而因小失大。昏沉与掉举，不会容许一个人三十年沉溺其中而道心不退，换言之，大众之心以般若为本性，三十年道心不退的人，久久闻修，实执不合于本性的缘故，其心自回，当然会有实在的受用，修行中所解决的，早已不仅是昏沉与掉举的困难了。

近来，汉传佛教的禅宗，时常受到“无次第、断传承”的评议，作为此一宗派的受恩者及继承人，虽然自觉愧对师长栽培，修行没有成就难于进步，而在由豪不理解而产生的“禅宗无修行方便”、以及盲目的“禅门无成就”的、近似诽谤的讥议面前，作为禅门的一员，深感含蓄过头必引讥谤之虞的不安。我认为，有很多的信仰及文化主体间都需要对话，对于禅门，需要以更为客观的态度去学习并了解之。如上的评议者太不了解禅宗，太不了解中华文化。其人不能断言存在于一个古今近2500年宗教文明史中的禅宗无“修行方便”；更不能断言存在于全球六十多亿人口之中的禅门“没有成就者”；甚至也并没有办法确定本宗师长已经具备起越他宗的成就。如若不能确定，那么单提“禅门无成就者”又有什么意义？个人而言，十分欣赏在藏民族人群中大力发展藏文化、传扬振兴藏传佛法，藏语系佛法的壮美实在令人叹为观止，也愿南方佛教如此相应发展。但并不主张，“自赞”而又不理解地“非他”。其实，各宗都很薄弱，都需要向着曾经的辉煌大步努力。经济与国家实力一直决定着宗教与文化的“心里优势方”，早年西方社会视野中的“中国无禅宗”或“禅宗无传承”的说法，必将在中国经济与国际地位不断提高的过程中，被彻底改变。事实上，世界的格局已经发生改变，还停留在以“具足道次第”而“批评超次第”的境界，这显然是早已过时和很不明智的。

六祖大师应世以来，禅宗严格遵循《般若经》“法尚应舍、何况非法”的佛教。当时中国宗教与文化的满盘皆活，妙就妙在其“上善若水”，荡涤一切形式，滋养一切、助长一切、生发一切、成就一切，给予最为切实的受用与帮助，而又不与物争，立足于“不立文字”的低处，提携一切文字到妙处，深符中国文化的“道、非常道”的立言之本，虽然不重逻辑思辨，却以“非有为”的自然方式，重构了“先道后德再仁义礼智”之道德伦理的社会秩序，不尚逻辑思辨却深知道德伦理之秩序。这是中华文明的灵魂与特质所在，拉开超越逻辑思辨的大格局，最终，提奨逻辑思辨进入超逻辑思辨的“不立文字”境界。

所以，“不立文字”，为中国禅宗坚持传承代代不绝，实为中华文明的最高境界。不该被轻易忽略、误解、诽谤、甚至破坏！而对于六祖大师及禅宗“不立文字”的再重视，则是中华文明复兴的重要标志！

[1] 注：钱穆先生在《六祖坛经大义》一文中说：“……学术思想有两大趋向互相循环，一曰积，一日消。孟子曰：“所存者神，所过者化。”存是积，化是消。学术思想之前进，往往由积存到消化，再由消化到积存。正犹人之饮食，一积一消，始能营养身躯。同样，思想积久，要经过消化工作，才能使之融会贯通。观察思想史的过程，便是一积一消之循环。”

[2] 注：《楞伽经》云“佛语心为宗，无门为法门”。

[3] 注：《楞伽经》云“愚夫妄想生，如为翳所翳，于无始生死，计着摄受性，如逆楔出楔，舍离贪摄受。”

[4] 注：宋赞宁著《宋高僧传》之《含光传》云：有一位中国僧人体解空宗，向当时来华传教的梵僧问及智者大师的教法，梵僧回答说：“曾闻此教定邪正，晓偏圆，明止观，功推第一。”很显然，当时智者大师的空宗教法，已然影响到了印度。印度僧人再三叮嘱含光一定要将智顗大师的著作译成梵文传到印度。最后，梵僧屡屡握手反复叮咛说：“翻唐为梵复来，某愿受持！”可见，当时的梵僧甚至认为，东土智者大师对于中观般若的研究功推第一，其水平超过了印度的龙树菩萨。……在梁武帝时，吐谷浑的夸吕可汗派使臣来，求经论佛像。梁武帝将自作的《涅槃》、《般若》、《金光明》等经的注疏一百三十卷送给他们。他们将其译成胡语，从青海西达葱岭北诸国，不久便‘均行五竺’，直至远达印度。……当时，永嘉大师著《证道歌》一篇，“梵僧(赍)归天竺，彼皆亲仰，目为东土大乘经……并盛传于世！”