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 觉真法师:佛教般若思想的现代意义


   日期:2020/6/26 12:48:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

佛教般若思想的现代意义 

觉真法师

2001年11月6日晚,慧觉法师从上海玉佛寺打来长途电话,约我为《觉群丛书系列》第一辑(共6种)写其中的一种。他提出了详细的具体要求,如篇幅在8万字左右,2002年元旦前交稿,读者对象为初机学佛者,等等。我答应了,报的题目是"佛教善恶观"。动笔之后,写得还比较快。但12月20日,慧觉法师再来电话,告知“善恶观”一书已有一位专家写好,希望我另选一个专题。我说,那就写《佛教智慧观》吧。但时间肯定来不及了,我建议顺延到02年2月交稿,慧觉法师很宽宏地允诺了。这是我执笔写《佛教智慧观》的一段前缘。

佛陀的言教、佛陀留给我们的人格垂范、佛门的法宝,一句话,佛法大海,无处不是智慧。让我在8万字范围内系统地全面地完整地介绍佛教的智慧,的确非我力所能及。我只能找到一个切入点,由此揭出佛教智慧观的核心,我想,这是我应该可以做到的。经过思索,我找到了写作此书的切入点,即首先回答:什么是智慧?智慧和聪明的区分在哪里?由此生发开去,必然要提出佛教的智慧是什么?这就自然揭出佛教智慧观的内核了。沿着这一思路,我搜集资料,进入研究。想不到在《辞源》里解释"智慧"这一词目时,竟直截了当的说"佛教指破除迷惑,证实真理的识力,梵语般若之意译,有彻悟意。"这是直接以般若来解释智慧的。《辞海》中解释“般若”(prajna)一词时,说:“智慧之意,佛教用以指如实了解一切事物的智慧。为表示它和一般智慧不同,故用音译。”这是指出般若即是智慧,而用音译的“般若”,是为了与一般智慧相区别。(注2)可见,我们的语文工具书中也都知道:佛教智慧的核心即是般若。

什么是般若?

据铃木大拙先生说:“般若,在英文中──以及整个欧洲语文中──没有一个字和此字相当。因为欧洲人没有完全相等于般若的经验。”(注1)在中文里,或汉语里,有一个词和它近似,这就是“智慧”。般若,是梵语prajna的音译,有时也译作“班若、波若、钵若、般罗若、钵剌若、波赖若”等等。完整地说,般若的全称是“般若波罗蜜多”(鸠摩罗什译为“般若波罗蜜”,玄奘大师译为“般若波罗蜜多”,虽多一字,实为新译)。《大智度论》卷四十三中云:“般若者,秦言智慧。一切诸智慧,最为第一,无上无比无等,更无胜者。”可见这不是一般的智慧,而是体悟佛陀真理的一种特殊的智慧,所以又译作“妙智慧”,“无上智慧”或中梵结合为“般若智慧”、“般若胜智”等等。

话说到这里,要我对“般若”下一条定义,的确很难。“诸佛妙理,非关文字”。佛教,已从信仰文明上升到了亲证文明,必须靠自己的体悟,即自证自悟、亲证亲悟而得,任何言说玄谈,只恐怕越说越远,我在讲课、写文章、回答提问时,的确常怀惴惴。

《大智度论》卷八十四中云:“般若名慧,波罗蜜名到彼岸。”这是明确的解释:一为智慧,一为到达彼岸。合起来即是渡到彼岸的智慧。能到达解脱的彼岸,这当然是人生的最高智慧了。这一智慧,是释迦世尊当初在菩提树下禅定49日,豁然开悟,圆证无上正等正觉而得。证悟之时,他慨然叹道:“奇哉,一切众生皆具如来智慧德相,只因妄想执着,不能证得。”可见,如来智慧,人人本有,人人皆具。经过诸天恳切劝请,释迦世尊放弃了不住俗世,不说妙法,不打算传教的初衷,才向鹿野苑走去,对其后的弟子们演说四圣谛、八正道。他讲的是中道:不要纵欲,也不要苦行,这两者都是偏执,不利于悟道修证。要行中道,只有凭健康的身体,清醒的心灵,正确的知见,明确的方向,才能产生智慧。

据《因果经》、《大智度论》等记载,佛陀最初是为舍利弗讲解“般若波罗蜜多”甚深妙法的。舍利弗皈依释迦世尊之前原本是六师外道之一的删阇那的弟子,信奉怀疑论,始终未找到解脱法门。有一天在王舍城遇到佛陀的弟子、五比丘之一的阿说示(Assaji,又译马胜比丘),舍利弗为他庄重的威仪、高雅的气质所吸引,主动上前问道:“请问你是谁的弟子?令师是怎样的人呢?”阿说示说:“我的老师是佛陀,他教我因缘之法,使我开悟,我才这么自在。”阿说示随口说出一偈:“诸法因缘生,缘谢法还灭。吾师大沙门,常作如是说。”又讲出“诸行无常,是生灭法。生灭灭己,寂灭为乐。”舍利弗听后,如山崩地裂,又如醍醐灌顶,往日怀疑一扫而空,即时得到体悟。他马上带了目犍连及其200弟子前来追寻佛陀。佛陀见他们来了,对他身边的弟子们指着舍利弗说:“这位是舍利弗,是我弟子中智慧第一。”

舍利弗的智慧,是舍利弗自己亲证亲悟的结果。你要对佛家的智慧下一个定义,确非容易。有一次,一个外道问世尊:“您昨天讲什么法?” 世尊说:“讲定法。” 外道又问:“今天讲什么法?” 世尊说:“讲不定法。” 外道怀疑地问:“昨天说定法,今天为何又说不定法呢?” 世尊说:“昨天定,今天不定。” 一下子把全部外道破个干干净净──说定法,破掉了怀疑论,散漫无序;说不定法,破掉了条条框框,执着系缚。什么是般若?我想上面两则佛陀故事,就是最形象的解释。

般若学在中国的弘传

般若思想传入我国有十分悠久的历史,早在东汉晚期,大月氐僧支娄迦谶和来自印度的竺佛朔合作,在汉灵帝光和、中平年间(178-189)译出《道行般若经》十卷,这是《小品般若》的最早流传。尽管他的译文“贵尚实中,不存文饰”,有晦涩难懂之处,但他毕竟第一个把般若思想介绍进来了。至三国时,支谦又改译为《大明度无极经》十卷。其后,竺叔兰译《放光般若经》,竺法护又译《光赞般若经》,自汉末到南北朝四百年间,般若学风行社会,与当时中国的魏晋玄学相互渗融,相互助长,风靡一时,并使上层社会、广大知识界对般若特别青睐。东晋之际,名僧辈出,个个精通般若,其中,支道林(314-366)即名僧支遁,几乎成了当时知识界的核心人物,《世说新语》中有大量关于他的故事。当时的哲学、文学、思想理论权威,主要移向了僧侣,就因为般若能出“新义”,能启人新的思路。以致于在佛门演化出“格义”之学和“六家七宗”的生动局面。历史在前进,印度的大乘佛教进一步传入,佛经翻译到了鸠摩罗什时代,般若学才真正在中国得到了空前的传播。鸠摩罗什(343-413)不仅重译了小品般若,又再译大品般若(即《摩诃般若波罗蜜经》40卷),而且,他把龙树、提婆的般若中观之学传入中国,翻译了着名的《中论》、《十二门论》、《百论》和《大智度论》(亦称《摩诃般若释论》)等“四论”。这不仅从根本上澄清了人们对般若性空之学的种种误解,而且把般若学从与玄学的混淆比附中解脱出来,确立了正确的清晰的以中道思想为核心的般若性空学说,这在中国佛教发展史上是具有划时代意义的。因而,鸠摩罗什在佛教译经事业上的贡献,以及他的着名弟子僧肇在其《不真空论》中对般若思想的深刻阐述,都对般若思想起到了正本清源的作用。可以说,佛教般若学在佛教传入中国的早期,就给佛教在中国的土壤中植根,发芽,生长发展,提供了坚实的思想基础。

般若的主要内容

般若的中心思想是缘起性空。我想,介绍般若的主要内容,首先要介绍支持这个中心思想的理论基础,就是佛教所独有的“缘起论”。

一. 缘起论

人,是怎么产生的?宇宙,是怎么产生的?世间的一切──万事万物,是怎么产生的?佛教回答说:缘起。由缘而起,由缘而生。缘为何物?缘就是条件和条件之间的相互关系。缘又包括“因”与“缘”。因是内缘,即任何事物、任何现象的内部规律。缘是外缘,即任何事物、任何现象的外部条件。比如种子,种下去,种子是因(内缘),土壤、水份、阳光、空间是缘(外缘,条件),有此内缘外缘,它才能生根,发芽,生长。所以佛家的缘起论,包括了内缘起与外缘起。我们认识客观世界,事实上离不开人的自身的作用和感觉。这就有了两类不同的因缘关系。一是客观的,物质的。例如,琴,要有木、有柱、有弦。箫,要有竹。鼓,要有皮,有鼓身。画壁画,要有墙,有彩色,有笔。二是主观的、精神的。声音,要有听者,要有耳、有耳的功能和耳识。形象,要有视者,要有目、有视的功能,还要有光,有眼识。若视,若听,都必须是上述二者的结会。上述二者的存在,就是条件,二者的结合就是关系。而这二者,既不是并列的,也不是等同的,不存在谁主谁次,谁是第一性谁是第二性的,而是它们之间的结合,即“因缘会合”。这是缺一不可的关系。没有竹,不能成其为箫。没有吹奏者,不可能发出箫的乐声。没有听的人,也无从表现为箫音之美之悲切。总之,作为箫音的产生或箫音这一现象的存在,不是某一个单一因素决定的,也不是有其“造作者”的。因为某一单一因素,都不含有箫音的成份。只有“因缘相聚,众缘和合”,才能产生箫音。这就是佛家的缘起论。

可见,般若思想中的缘起论,是尊重客观事物的,是主张任何事物的产生,都是由普遍联系和多重因素相统一的结果。缘起论告诉我们:事物既不是孤立的独自的存在(无独存性),又没有谁是“自作者”(无自性无主宰),所以佛家并不承认有什么“造物主”,也不承认有什么祸福命运的主宰。当然,事物既不会孤立存在,也不会独自运动,那么,世界上就不存在不受因果联系和条件制约的永恒不变的实体(无恒常性)。所以,佛说“此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭。”龙树菩萨也说“未曾有一法,不从因缘生”。一切法(即一切事物)皆由因缘和合而生,因缘离散即灭。大至宇宙星辰山河大地,小至细胞原子分子,无不是缘生缘灭,缘起缘散。

二. 性空论

性空论,是从缘起论提炼出来的。没有缘起论,也就没有性空论。要用一句话来解释这个“空”字,确实不容易。性空论是浩如烟海的佛学理论的根本基石之一,也是大乘佛教的思想核心。

空,是梵文Sunya (舜若)的意译。古代有多种意译,有译为“无”,译为“幻”的,鸠摩罗什译为“空”,我很佩服这个“空”译得真好。“空”的本身就是智慧。

由于“空”不好解,不知者也就最易引起误解。方立天教授曾经归纳了世俗中有四种误解:一认为空就是虚无,什么也没有,一切都不存在。二认为空就是消极悲观,厌世避世,一片死寂。三认为佛教讲六道轮回、三世因果,既然空了,主体空,我也空,那么载体是什么呢?主体为谁?谁享受涅槃境界呢?四认为既然讲空,无实体、无自性、无主宰、无我,那么还要什么个人幸福、社会理想、前途事业、人生追求?这不是跟社会相抵触吗?

非也。

空不是一无所有。空有不离,空有不二,空有一体。《心经》中说:“色即是空,空即是色”。不能离有说空。

空不是无,也不是数学中的零。佛教始终批判为无为零的空,称之为“顽空”、“恶趣空”。说空就是无是不了解佛教的人说的。

空的实质是“无我”,即非自有(无自主性)、非独有(无独存性)、非恒有(无恒常性),这三点在上面的缘起论中已说到了,所以“空”是缘起的内核,即一切事物、一切现象的本质属性,故曰“空性”或“性空”。

从缘起缘散、 缘生缘灭可知一切事物的存在,是无自主、无独存、无恒有的存在,也就是不断地发展变化(新陈代谢、生老病死、成住坏空、生住异灭)的存在,因而是幻化的不真实的存在。但是,不真实的存在之中,仍然有事物(有存在),这是“有”。但这个“有”是不真实的(非自有、非独有、非恒有),是假有。其显为有,其性为空。所以这是形而上的存在论的真谛。这是空的真理性。

由此可知:般若讲的是真理不能停留在现象上取得。因为现象的本质是空。真理也不能离开现象去取得,因为性空正是通过现象的不真实性而体现。真理也不能通过对具体假象的“性空”来表现,因为性空不仅表现在特定的假象上。但真理也不能离开具体假象的“性空”来表现,因为真理正是存在于具体假象的“性空”之中。这就是般若学,就是佛家的一种认识世界的思维方式。于是,般若性空,又会常用下列表达方式:

无住(思维不住于名言,即不停留在名相概念上)。

无得(思维对象的“自性”无所得,即无自主、无独存、无恒有)。

无相(思维不要执着于事相、假相、现象)。

无生(思维现象即生即灭,无生无灭,不生不灭)。

现象为有,本质为空。人生一切,宇宙万有,皆由缘起,缘起为有。缘生缘灭,缘起缘散,所以其性本空。从人来说,叫“无我”;从宇宙来说,叫“悟空”。这既是佛教的认识论,也是佛教的方法论。

三.沤和拘舍罗

“沤和拘舍罗”是梵语,意释为“方便胜智”。也称权巧方便,或方便善巧。简称“沤和”,因此,也就简译为方便,或“权”。其含义,是指运用般若智慧(即上述缘起性空的认识论、方法论)去对待、处理、解决一切人生现实问题,去适应、随顺、化导、沟通一切社会关系,当然也包括因时因地因人、应机契理的弘传佛法,广度众生。因此,沤和拘舍罗,是沟通世间和出世间的一座桥、一根纽带、一种介质。般若与沤和,二者不可分割。般若是成佛之母,沤和是般若的具体运用。般若与沤和的形象化说法,就是“马列主义灵活运用”。没有般若,“沤和”就失去了灵魂,失去了方向;而没有“沤和”,般若就无法实践,不能深入人间。

佛教既是理性的宗教,又是实践的宗教。信,修,行,信是前提,是基础,佛法大海,唯信能入。修是转变观念,接受真理,由迷入悟,真修实修。行是实践,力行不懈,躬行不辍,不达目的,誓不中止。尽管我们有虔诚的信仰,有对般若的坚信和理解,如果不以般若思想指导自己的修习,落实于自己的行为之中,那么,恐怕只能是一个教条主义或本本主义者,口惠而实不至。要修习,要实践,要化般若为弘法度生的舟楫津梁,那就不可能不运用沤和拘舍罗。因为,没有般若的善巧方便,就不可能走上大乘所指引的济世利人、弘化度生的道路,也就不可能以出世精神去做入世的事业,因此就不可能达到践行般若的目的。是否懂得运用或具备般若方便,也就成为大乘区别于小乘的一个重用标志了。

沤和不能离开般若,般若是方向,是核心。般若也不能离开沤和,有沤和才有般若的运用和体现。我们今天提倡人间佛教,强调佛学的生活化,重视人间,重视人生,重视人类自身,就更要尊重和善用沤和般若了。

般若思想的现代意义

多年前,我在上海静安寺居住时,有一天,正在上海某大学读研究生的一位弟子走进我的书房,说:“师父,这几天我的烦恼太多了。”当时我正忙,顾不上招呼他,只脱口而出:“你烦恼太多,说明你没有智慧。你烦恼太多,说明你有业障。”想不到他大吃一惊,连忙告辞,边走边说:“师父,够了,够了。”合十作礼而去。

般若干什么的?般若就是对治烦恼的。般若就是帮助我们消除业障的。般若就是指引我们走出迷误的。

我曾经在我的一篇文章中(注3)谈到我们总习惯在“国家、社会、历史”这三个维度中思考问题,而缺少了、忽视了另外三个维度的思考:即人自身的本体维度的思考(人为什么活着?人生存的意义是什么?人应当怎样活着?)本然维度的思考(人与自然的关系,即人与生存环境的关系,人的内宇宙与外宇宙的关系,两者关系的本质是什么?)本真维度的思考(即超越现象世界、超越经验世界、破除迷误虚妄、对真如世界的体证)。人类一天不认真解决这三个维度的思考,一天就不能摆脱生命的迷惘,精神的恐惧,生活的困扰,一句话,就不能安身立命,心无宁日,身无清净之时。

我们现在有了一个新词,叫“现代都市病”。又有一个新词,叫“亚健康”。名曰“都市病”,难道这病农村就没有?名曰“亚健康”,难道“亚健康”之外就没有隐伏着更可怕的不健康?我常听到的一句话是“活着真累!”我作讲座时,常遇到的一个提问就是“怎样面对压力?”

人因压力而累。人又因累而无力抗抵压力。这累,这压力,就成了某些现代人忧虑、恐惧、不安、烦燥、失落、空虚、迷茫、无助而陷入紧张、冲突、矛盾与危机之中的一个形象概括。我的老师释迦牟尼告诉我:“有病需用药,无病不须医。”这累,就是病。这压力,本来可以变成动力,现在压力吃不消了,成了阻力,成了压垮身心的杀伤力,这也是病。什么是“病”?一切阻碍、阻滞、业障都是病。病根在哪?病根病源都在自心。要找医,佛是大医王。要用药,般若便是最圣最灵的药。

般若智慧的基础是缘起。缘起就是关系论,条件论。事情成功,靠的条件具备,关系良好,你应感恩。事情不成功,是条件不具备,关系未具足,何须烦燥?如果失去了条件,没有了关系,一切都不存在了(就是缘灭)。那些情迷情痴,不懂得这个缘起的真理,关系变了,原来的条件不再存在了,你还妄执干什么?“法不孤起,仗境方生;道不虚行,遇缘即应。”这是佛教的缘起论。马克思说:“人的本质是一切社会关系和一切自然关系的总和”,这就是马克思的缘起论。这就是缘起的真理性。

般若智慧的核心是性空。缘起只是现象,因而名是假名,有是假有,如梦幻泡影,如露亦如电,虚妄不实,本质为空。有些夫妻,过了一辈子,恐怕还没有真正爱过对方,五十年如一日,他们不是用爱维系的,是用道德、用责任和义务来维持了一辈子。一辈子是现象,爱不爱只有本人自己知道。这也是不真实的,这就是空。佛家讲真俗二谛。空是真谛,不空是俗谛。二者并不矛盾。二谛可以圆融。龙树菩萨提炼出“八不中道”来,把性空的认识论又深化了。“不生不灭,不一不异,不常不断,不来不去。”万事万物皆由因缘而生,没有自性、自体,不自生,不自主,所以不生。但这不否认现象为有,所以在现象,不灭。任何事物的本体(本性)只有一个(空),所以不异。但其表现形态,各各不同,所以不一。任何事物都在发展变化的运动状态,变无止息,不能恒久,所以不常。变化永不中断,也永不间断,前后相续(这又是常)所以不断。因缘聚合,都是暂时的,有条件的。我们的遭遇现前,都是现前聚合而成,不是古代留到了今天,所以不来。今天也不会回到古代,所以不去。这个“八不中道”把“空”说透了。这在人类思想发展史上,对本质与现象,一般和个别,普遍性和特殊性,可说是最本质最透彻的揭示。从彼此依存的关系来看(缘起就是关系),就要懂得珍惜关系,重视关系,维护关系,尤其维护人与人之间的那种微妙性,而不要破坏关系。保护关系,就是创造条件。所以佛教徒叫广结善缘。未成佛道,先结人缘。小到一个家庭,你要维护家庭关系;大到一个集团,一个单位,一个国家,你都要维护上下、左右,领导关系,同事关系,社区关系。佛教提倡的五戒十善,就是调整一切关系,解决一切关系的最佳原则,最上规范。既然事物处于运动发展变化之中,人生就是一个过程。要珍惜每一个过程,提得起,放得下,讲求生命状态,生存质量,不要自我萎缩(自轻自贱),也不要自我膨胀(自狂自逸),不要沉浸于过去的痛苦(过去已经过去),也不要忧虑于明天的死亡(未来还没来),活在当下,当下就要耐心面对。有些人,什么都不缺,洋房、汽车、美女、美食、证券、股票、名誉、地位、权势、仆从、应有尽有。唯独缺了心灵的健康,缺了人生境界,缺了对自身的认知,缺了精神的满足感。一句话,少了智慧。什么叫危机?在利不知害,在害不知利,就是危机。一个人失去了方向感,失去了自控力,就是危机。一个人,能拿金钱买到的,他都有;用金钱买不到的,他都无,他物质丰盈,而心灵一片空白,这就是危机。请从般若找回自我吧!现象不真不实,不要我执,更不要我慢、我嗔、我痴,保持一颗平常心(无分别心)、清净心(无染污心),不要所求太多,所念皆妄。世界有了佛教的空观,人人有了佛教的空智,必然互相关怀,和平共处,人人皆有慈悲心,压力自然变成了前进的动力。方立天教授说得好:“所谓智慧,是既能明察一切事物的是非、真假,又是能正确取舍、断除烦恼、解除痛苦的能力。而愚痴恰恰相反。真正的智者都必奉善行,而愚者必作恶事。”(注4)般若就是这样的智慧。让我们学习般若,实践般若,只要领悟了般若智慧,而又运用般若智慧于我们的生活(学习、工作),管理好自己的生命,则人类与世界的前途,便开启了一条充满希望与走向健康的幸福之路。

注:1.《悟彻人生──佛教智慧观》P.6,(觉真着,宗教文化出版社 2003年1月第二次印刷)

2.《禅与心理分析》P.123(铃木大拙、弗洛姆着 孟祥森译,志文出版社1998年)

3.《保护环境是造福》,见觉真法师《此心安处是吾乡》P.66(东方世纪杂志社)。

4.《中国佛教哲学要义》P.87(方立天着 中国人民大学出版社)。

 



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