月溪法师辩证语录

周濂溪太极图说

朱震《汉上易传》谓陈搏以太极图授种放，放授穆修，修授周子。晁公武《读书志》谓周子授学于润州鹤林，寺僧寿涯，传其太极图。陆象山以太极图说与通书不类，疑非周子作，屡与朱晦淹辨之。朱彝尊《经义考》谓太极一图，远本道书，图南陈氏，演之为图。为四位五行，其中由下而上，初一曰玄牡之门；次二曰炼精化气，炼气化神；次三曰五行定位，五气朝元；次四曰阴阳配合，取坎堪离；最上曰炼神还虚，复归无极，故曰无极图。乃方士修炼之术。当时会刊华山石壁，相传图南受之吕岳，岳受之钟离权，权得其说于魏伯阳，伯阳闻其旨于河上公。在道家未尝诩为千不传之秘。周子取而转易之，为图亦四位五行，其中由上而下。最上曰无极而太极；次二曰阴阳配合，阳动阴静。次三曰五行定位，五行各一其性。次四曰干道成男，坤道成女。最下曰化生万物。更名之曰太极图。仍不没无极之旨。然性太极图出于道家，而原于易教。故周子因之以明易。自来善明宇宙万物之所以发生者，未有约于太极图说者也。盖不过推极阴阳消长之理而已。学者每好辨其所由来，此无关宏旨。即谓太极图为周子之所创。亦无不可也。

太极图说

无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火金木土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性，无极之真，二五之精，妙合而凝，干道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣。互性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以仁义中正而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明。四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰原始反终。故知死生之说，大哉易也，斯其至矣。

太极图之道理，“无极”是无善无恶，无知无觉，空洞黑暗。就是佛经里面所说的无始无明。“太极动而生阳，静而生阴。”“太极”就是佛经里面所说的灵性见闻觉知。“动而生阳，就是妄念起。”即染缘。静而生阴，就是断妄念，即净缘。“阴阳反归无极。”是轮回的。佛法的染净，亦是轮回的。有轮回是相对的。佛性是遍满虚空，光明普照，是不会轮回，绝对的。

邵康节先天学

邵子之纯正哲学，即先天学是也。周子之太极图，邵子之先天图，并云传自方外，有谓同出于陈搏者。然皆由是以明宇宙之原理，贯澈于显微而无间者也。谓之先天者，对后天而言。故曰：“一分而为二，二分而为四，四分而为八。”邵子所谓“一”，即太极也。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”即是此义。又曰：“八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，即八卦变为六十四也。”于是定为八卦次序方位，及六十四卦次序方位之图。朱晦庵《周易集注》列之卷首，谓之邵子之先天学，而伏义之易是也。邵子以太极生宇宙万有，略与周子同。然邵子不惟言万有所由生而已，且又一切归之心界。此周子所未尝显言也。其言曰：“先天学，心法也。图皆从中起。万化万事生于心。”(先天卦位图说)又曰：“先天之学心也，后天之学迹也。出入有无死生者，道也。”(观物外篇)又曰：“心为太极。”又曰：“道为太极。”(同上)然则邵子之意，以宇宙万有皆生于心。故为先天学为心，又为先天学为心法。心是能生，心法是所生之法，二者具而宇宙万有并在其中矣。又因心以立中道，为天人共由之标准。曰：“天地之本。其起于中乎。是以干坤交变而不离乎中。人居天地之中，心居人之中。日中则盛，月中则盈。故君子中贵也。”(同上)盖邵子认物心无二，以立其唯心之先天学。物莫大于天地，天地生于太极，太极即是吾心。太极所生之万化万事，即吾心之万化万事也。故曰：“天地之道备于人。”(渔樵)，此邵子先天学之根本主义也。

“先天无极。”即经中说无始无明，无善恶，无知觉。“后天一分二，二分四，四分无数。”即经中所说的见闻觉知起念。“先天不起念，后天起念。”是轮回的，对于佛住了不相干。

论理说

邵子言性，亦主性善。故曰：“性者，道之形体也；性伤，则道亦从之矣。心者，性之郛郭也；心伤，则性亦从之矣。身者，心之区宇也；身伤，则心亦从之矣。物者，身之舟车也；物伤，则身亦从之矣。”(击坏集自序)又曰：“性者，道之形体也。道妙而无形。性别仁义礼智具而体着也。”(性理大全)此以仁义礼智，性中固有，是性善说也。又论性情曰：“以物观物，性也，以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”(观物外篇)又曰：“任我则情，情则蔽，蔽则昏也。因物则性，性则神，神则明矣。潜天潜天，不行而至。不为阴阳所摄者，神也。”(同上)盖性无我则能全乎性，即明道廓然大公。物来顺应之意也。又以无我之义，推之处事曰：“心一而不分，则能应万变。此君子所以虚心而不动也。”(同上)刘询问无为。对曰：“时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然从取，人不厌其取。此所谓无为也。”(同上)又论为学修身之要曰：“君子之学，以润为本，其治人应物，皆余专也。”(同上)又曰：“人必内重，内重则外轻。苟内轻必外重，好利好名，无所不至。”(同上)乃言学者之极功曰：“学不至于乐，不可谓之学。”又曰：“学不际天人，不足以谓之学。”(并同上)邵子见地高，故其言皆有超然自得之意如此。

论理说中所说之性，是见闻觉知灵性，轮回的，与佛性两不相干。

张横渠气一元论

横渠宇宙论，实自树一宗，故非老子有生于无之说。又非释氏为执无而不知有。当时诸家论宇宙，如周子之言太极，邵子之言先天，程子之言理气，横渠并不取之。独由虚空即气之作用，以解释宇宙之本体及现象。故今名之曰《气一元论》。正蒙开首即曰：“太和所谓道。”太和指是阴阳会合冲和之气，则谓气即道也。太和之中，函有浮沉升降动静相感之性，既发则二气摩荡，而生胜负屈伸，如寒暑往来是也。聚则是胜而伸，散则是屈而负。气之流行，其始潜孚默运，极于几微简易，其究广大坚固。此气一鼓，万物化生而无迹可见者为干之易。蔗物繁生，巨细毕达而有迹可见者为坤之简。坤以此始物，干以此成物，要皆气之变化之容形。其清通不测之神，乃为本体，即太虚无形者也。无本体则无此变化之容形。总是一气，非有二也。故气之交感升降浮沉，直如野马飞尘之相络，往来不息，是之为太和。太和充塞宇宙而无有闲。故曰：“太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生絪缊相荡胜负屈伸之始。其来也几微易简，其究竟也广大坚固，起知于易者干乎。敬殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马捆缊，不足谓之太和。语道者知此谓之知道，学易者见此谓之见易。”(太和)

宇宙论，即虚空之气，是空无所有的。无中生有，即佛经中所说的无始无明。

程明道伦理说

一性说。明道始详论气质之性，其所言生之谓性一节，朱子与门人论之至悉。盖其言颇有不易解者。兹列其原文。而后略释其意。明道曰：

“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中之有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气质然也。善固性也，然恶亦不可不讲之性也。盖生之谓性，人生而静以上不究说。才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者。犹水流而就下也，皆水也。有流而至海，终无所污。有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同。然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清。用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初水也，亦不是报清来换劫浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也，固不是善与恶在性中为两物相对，各自出来，此理天命也。顺而循之则道也，循此而修之，各得其分则教也。”

明道之性说，即佛经中所说的阿赖耶识。阿赖耶识中有善性、恶性、清性。

程伊川论理说

一性说。伊川性说，比于明道、益密，亦本性善说。《颜子所好何学论》曰：“天地储精，得五行之秀者为人，其本也真而静，其未发也五性具焉，形既生矣，外物伤其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰：喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。”盖伊川早年已得子思、孟子论性之精意如此。又曰：“性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧舜至于途人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”(全书十九)“就性即理而论，自无圣贤愚不肖之别；就气禀而论，则不免有清(浊)善不善之分，故谓生之谓性，是只说气禀曰：性宇不可一概论，生之谓性，止训所禀受也。天命之谓性，此言性之理也。今天言天性柔缓，天性刚急，言天成皆生来如此，此训所(浊)受也。”(全书七十二)又曰：“『性相近也。性一也，何以言相近？』曰：『此只言气质之性也。如俗言性急性缓之类。性安有缓急？此言性者，生之谓性也。』”(全书十九)盖伊川至是亦分天地之性与气质之性为二种，与横渠同。乃曰：“论性不论气不备；论(气)不论性不明。”(全书七亦有引作此二语明道说者)于是以为性之本，谓之命。性之自然者，谓之天。自性之有形者，谓之心。自性又有言性之善是性之本。孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。又谓扬雄、韩愈言性皆是才。伊川实博稽古来圣贤之说，而后自成其性说焉。

伊川之性说，即佛经中所说的无始无明，无知觉性。见闻觉知，有知觉性。陈白沙自序为学曰：“仆年二十七，始发愤从吴聘君学，其于右圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙杜门不出，专求所以用力之方，既无书友指引，目靠书册寻之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之然后见吾此心之体，隐然呈露，常如有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勤也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功。其在兹乎！”其与贺克恭书曰：“为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。”又曰： “心地要宽平，识见要超卓，规模要阔远，践履要笃实。能此四者可以言学矣。”又与谢元吉书曰：“人心上容留一物不得，才着一物则有碍。且如功业要做，固是美事。若心心念念，只在功业上，此心便不广大，便是有累之心。是以圣贤之心，廓然若无，感而后应，不感则不应。又不特圣贤如此，人心本体皆一般。只要养之以静，便自开大。”明儒学案曰：“白沙之学，以虚为基本；以静为门户；以四方上下、往古来今、穿纽凑合为匡郭；以日用常行分殊为功用；以勿忘勿助之间为体认之则；以未尝致力而应用不遗为实得。远之则为曾点，近之别为尧夫，此无可疑者也。故有明儒者，不失其矩矱者，亦多有之。而作圣之功，至白沙而始明，至文成而始大。”向使曰沙与文性不作，则濂洛之精蕴。同之者固推见其至隐。异之者亦疏通其流别，未能如今日也。盖白沙主静坐，盖将避劳扰会得道理。议者谓白沙类禅亦以此云。

陈白沙之说，虚为基本，以静为门户。虚为即无始无明；无善无恶，无知无觉，静为即见闻觉知，一念不起。

王阳明良知说

阳明三十七岁春至龙场，始悟格物致知。至年五十时，乃揭出致良知三字教人。尝曰：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头。”又曰：“自孔孟既没，此学失传几千百年。赖天之灵，偶复有见，诚千古之一快，百世以俟圣人而不惑者也。”(全书八)阳明盖合大学之致知及孟子之良知为一，以成致良知之语云。

阳明以良知为固有，故曰：“”良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。(全书二)又曰：“良知之在人心，互万古塞宇宙而无不同。”(同上)又曰：“自己良知，原与圣人一般”(同上)又曰：“良知之在人心，则万古如一日。”(全书六)又曰：“”良知良能，愚夫愚妇圣人同。”(全书二)又曰：“良知原是完完全全。是的还他是，非的还他非。”(全书二)“此见良知为普遍存于先天者也。故良知即足为伦理上百行之标准。尝曰：知善知恶是良知。”(同上)又曰：“这良知还是你的明师。”(同上)又曰：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。”(全书二)“然则惟良知可以判断善恶，依良知而行，即合于天理。故曰：心之本体，即天理也。天理之昭明灵处，所谓良知也。”(全书五)“是良知即天理。即心之本体昭然不昧者。故曰：良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理。思是良知之发用。”(全书二)又曰：“良知即是未发之中。即是廓然大公，寂然不动之本体。人人之所同具者也。”(同上)又曰：“体即良知之体，用即良知之用。宁复有超然于体用之外者乎。”(同上)心之体用，并为良知之体用。近世心理学者，以心之作用，有知情意三种。今更即知情意以求阳明所谓良知(一)心之意之作用之关于良知者。如云：“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。”(全书二十二)“此谓良知之动则为意也。又曰：能戒慎恐惧者。是良知也。”(全书二)又曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉都自消融。”(全书三)“盖良知能戒慎恐惧，能判遏邪念，皆意之事也。”(二)情之作用之关于良知者。如云：“良知只是一个天理自然明觉发见处。只是一个真诚恻怛，便是个本体。”(全书二)“良知之真诚恻怛，是情之见于行事之前者。”又曰：“人于寻常好恶，或亦有不真切处。惟是好好色，恶恶臭，则皆是发于真心，自求快足。曾无纤假者。”(全书五)好恶是情之并见于行事之前后者。又曰：“虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然揜其不善而着其善。”(全书二)“揜其不善，是渐沮之情之见于行为后者也。”又言：“充良知惺隐之情则为仁，曰：见孺子将入井，必有恻隐之理。”(同上)又曰：“若良知之发，更无私意障碍。即所谓充其恻隐之心而仁，不可胜用矣。”(全书一)(三)知之作用之关于良知者。如云：“良知常觉照。”(全书二)“觉照所以觉善恶，即前云：知善知恶是良知者也。”又曰： “若时时刻刻就自心上集义，则良知之体，洞然明白。自然是是非非，织毫莫遁。”(同上)又曰：“凡所谓善恶之机，真妄之办者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎。”(同上)又曰：“是非之心知也。是非之心。人皆有之，即所谓良知也。”(全书五)又曰：“这些子看得透彻。”(些子指良知)随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非。(全书三)又曰：“尝试于心喜怒哀惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即乳然消沮。或(遏)于初，或制于中，或悔于后。”(全书二)此并知之作用矣。由斯以谈，则凡心体之作用，无不具于良知之中。孟子虽言良知，要至阳明始加以精密之解释。能致其良知，则亦何所不尽乎。

已上心即理说，知行合一说，良知说。为阳明学之三纲领。三者相待而成。又揭“去人欲、存天理”六字，以为三者一贯之正鹄。阳明生平讲学之要，不出乎此矣。最后又有所谓四句教者，曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”亦有谓此四句教非阳明之本，而门人所托者也。然实可括王学大意。至于阳明论性，则承孟子。推其良知良能说，以性为善。其宇宙观虽罕所发明，亦持论一心契合天地万物之妙。兹不复悉述焉。阳明之说，“无善无恶心之体”就是佛经中所说的无始无明。无善无恶，无知无觉的；“有善有恶意之动”即灵性见闻觉知起念；“知善知恶是良知”就是不怕妄起，只怕觉迟；“为善去恶是格物”就是改恶迁善，自净其义。是佛法小乘的境界，与佛性两不相干。

李二曲论学曰：“天下大根本，人心而已矣。大肯綮，提起天下之人心而已矣。是故天下治乱视人心，人心邪正视学术。凡学在反身，道在守约，功在悔过自新。而心自静坐观心始，静坐乃能知过，知过乃能悔，悔乃能自新。”又言：学者当先观象山、慈湖、阳明、白沙之书。阐明心性，真指本初。以洞斯道之大源。然后取二程、朱子及康斋、敬轩、泾野、整庵之书，玩索以尽践履之功。否则醇谨者乏通慧，颖悟者杂异端。无论言朱、言陆，皆于道未有得也。是二曲之学，亦以心学为始。尝因心体论易曰：

求易于易，不若求易于已。人当未与物接，一念不起，即此便是无极而太极。及事至念起，惺惺处即此便是太极之动而阳；一念知敛处，即此便是太极之静而阴。无时无刻，而不以去欲存理为务。即此便是天行健，君子以自强不息。人欲净尽而天理流行，即此便是干之刚健中正纯粹精。希颜之愚，效曾之鲁，敛华就实，一味韬晦，即此便是归藏于坤。亲师取友，丽泽求益，见善则迁如风之疾，有过则改如雷之勇。时止则止，时行则行。见可而进，知难而退。动静不失其时，继明以照四方。则兑巽震良坎离。一一在已而不在易矣(锡山要语)盖二曲之学，归本一心，而注重践履。或问入门下手之要？曰：“我这里论学即不欲人间讲泛论，只要各人自觅各人受病之所在。如有某病，即思自医某病。即此便是入门。”又谓：“徒侈闻见博杂，以一事不知为耻者，皆玩物丧志之类，去道愈远矣。”

二曲之学说，一念不起。就是无始无明。念起惺惺处。是灵性，是见闻觉知净缘，是佛法二乘的境界，对于佛性两不相干。

先天道守玄关一窍。

先天道说：我们在先天无极，无六根，六尘。只因一念妄动，乃有六根六尘，堕落后天。我们将六根六尘断了，但有一念。又怕这一念散乱，将这一念守在眉心印堂之间，名为玄关一窍。将来死了，反归天上无极。天上有个无极老母，是我们的祖师。无极老母，是生天地生万物。如我解释，先天不起念与后天起念是相对的。将一念守在眉心处，是思想的作用。并无甚么意思。如起念是后天，不起念是失天。起念不起念不是有轮回么？天上有一无极老母，能生万物之说。这个无极老母不是来专制我们么？无极老母又是谁生？世间法都要平等，况出世法呢。佛经中，道家、儒家书中，并无无极老母之说。此说乃康熙年中，四川外道生成出来的。先天道又说五祖传六祖，六祖永不传。六祖乃将法传入在家人。怎么叫传法呢？叫你用思想守印堂眉心之间，就叫玄关一窍，就叫传法。将来死了，生在天上，见无极老母，实在可笑。佛骂迦旃延，以生灭心传实相法，罪同五逆。五逆者，出佛身血、杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧。五祖传六祖，六祖永不传者。因四祖传下来有一袈裟，是古宝物，个个皆争。五祖乃告六祖以后袈裟不传，但只传法。传法者以心印心。我今一说比喻。华山为天下奇秀，有一人去过华山，又有一人亦去过华山。华山境界彼二人乃知，先去者与后去者，以心印心。先去者为先代，后去者为后代。又有一入未去过华山，彼二人见过华山说华山之事，此第三人不知，便不得法。假如有多数的人去过华山，多数的人皆可得法。华山喻佛性；去过华山者，喻见性的人；未去过华山者，喻未见性之人；多数人去过华山者，喻多数人见性。既见性后，无所谓得与不得，无非是印证而已。先见性者，为前代；后见性者，为后代。自性以外觅法，了不可得。还有什么传法不传法呢？但印证就是了。古佛说： “我于阿褥多罗三藐三菩提，实无所得。”守玄关者，守是起一念，不守者，不起守之一念，此一念与一切思想一样，有何干系呢？用一念守印堂一窍，秘密传授，殊非事无不可对人言，君子之道。至于其教人迁善改恶之旨，亦有益于世界社会。

婆罗门的大梵天皇，耶稣天主，同回教的上帝，与先天道的无极老母，大概都是一样。因名词不同。同善社，悟善社，与先天道一样的供奉无极老母。

世界宗教哲学，是相对的，有轮回。佛法是绝对的，没有轮回。出家人应该要常带《传灯录》、《高僧传》、《缁门警训》。在家学佛的人，身傍应带《净土四经》、《净土十要》、《往生传》、《居士传》。修行的人，假如今生不悟，来生会堕落、不堕落。临命终时有、不有些发愿往生净土。修行的人，假如今生不悟，他的般若种子是在的，来生不会堕落。比如我们今生学佛的人，前生都有点善根的。临命终的时候。照华严及祖师的开示中发愿：生善知识家，明心见性。普度众生。照我所见祖师的开示中，尚无修行的人临终发愿生西方的。尚有未看见的也未可知。