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五十三参与人间佛教(下) 游祥洲 八、恒顺众生的成佛观 善财童子五十三参的动人之处很多,但其中最令人赞叹的乃是最后一参普贤菩萨的十大行愿。它将菩萨行的纲领与宗旨,推升到一个极高极高的境界。而十大愿之中,则又以第九愿“恒顺众生”最为关键。 从十大愿的架构上看,以如来为信仰对象而加以强调者,占了一半以上的项目,这包括“礼敬诸佛”、“称赞如来”、“请转*轮”、“请佛住世”、“常随佛学”、“随喜功德”与“广修供养”七大项。然而在十大愿的架构之中,真正保证十大愿之完全实现的共同基础,却是“恒顺众生”这一愿。简单地说,“恒顺众生”是《华严经》整个成佛观最直接的实践。 四十卷本《华严经》对于“恒顺众生”的诠释,略可分为六层内涵。 第一、众生的广大范围。 恒顺众生的对象是没有界限的。它广及四生九类。经文所谓“尽法界虚空界十方刹海所有众生种种差别”。换句话说,一切世界一切生命都是关怀的对象。 第二、随顺众生的态度。 经文所谓“如敬父母,如奉师长及阿罗汉乃至如来,等无有异”。换句话说,恭敬心是随顺众生的基本态度。这种恭敬,不但是下辈对长辈,更是把一切众生视同如来。《法华经》所谓“常不轻菩萨”的精神,与此完全一致。 第三、随顺众生的具体作为。 依经文所述,包括“于诸病苦,为作良医”、“于失道者,示其正路”、“于暗夜中,为做光明”、“于贫穷者,令得伏藏”,可说涵盖了整个生命活动中可能遭遇的各种困难。如果我们把病苦、失道、暗夜、贫穷的意义略加延伸而从“身”、“心”两方面去看,那么“恒顺众生”的作为就显得更加深邃而有弹性了。 第四、随顺的原理。 为什么要随顺众生?为什么要为众生做这么多事?随顺众生与菩萨道的实践又有什么相干?《华严经》的经文本身,对这些问题提供了最深刻的答案: “何以故?菩萨若能随顺众生,则为随顺供养诸佛;若于众生尊重承事,则为尊重承事如来;若令众生生欢喜者,则令一切如来欢喜;何以故?诸佛如来以大悲心而为体故。因于众生而起大悲,因于大悲生菩提心,因菩提心而成等正觉。”(47) 这一段经文,提供了两个极重要的思考方向。 首先,随顺众生其实是随顺诸佛的本质性实践。如果任何宗教信仰者把事奉如来看做是超越现实的纯精神活动,那么,他或许可以无视于众生的苦难而去从事他个人的精神崇拜。有这种信仰理念的人,如果他有一颗苹果,他可能宁可拿到佛堂的供桌上去供养佛像,也不会把这一颗苹果拿来施舍给任何一个生病的人(甚至于是他生病的父母亲)。如果我们的信仰以超现实的神格为我们绝对崇拜的对象,结果便是如此。但是《华严经》中普贤菩萨所表达的理念却不是这样的。他认为真正实践如来信仰的直接路径,就是随顺众生。你不能舍弃对众生的供养而说你供养如来;你不能舍弃对众生的尊重而说你尊重如来;你不能舍弃令众生欢喜的路径而另寻通路令如来欢喜。直接了当地说,一切以众生为对象的善行,都是菩萨道最直接的实践。走近众生,才能走近如来。“媚佛”、“佞佛”,在这里完全没有空间! 其次,如来之所以为如来,乃是因为他的心放在众生身上。《华严经》的经文说的很明白:“诸佛如来以大悲心而为体故。”换句话说,如果没有这么一颗与众生在一起的大悲心,如来就不成其为如来。佛教在历史发展中为什么会分流而有大小乘之异?《华严经》这一段话就是最好的答案之一。大乘佛教的宗教性格,从这个角度来说,可说是一种广义的人本主义(更正确的说法应该是“众生为本主义”)。因为整个大乘佛教所企求的理想人格,并不是超绝于众生界之外而高高在上、受人膜拜的神,反而是把整个心放在众生身上,整个生命与众生系在一起的慈善家。近人太虚大师把菩萨定义为“社会改革家”,盖亦有见于此。也因为佛菩萨的心就放在众生身上,因此任何人的心要与佛菩萨接近,同样要把心放在众生身上。“众生”是一切如来心心交会的焦点之所在。“恒顺众生”的原理在此,成佛的原理也在此。 第五、根果相连、生佛一体的深喻。 《华严经》用了一段根果相连的深喻来强调恒顺众生的理念。经云: “譬如旷野沙碛之中,有大树王,若根得水,枝叶华果悉皆繁茂。生死旷野菩提树王亦复如是。一切众生而为树根,诸佛菩萨而为华果。以大悲水饶益众生,则能成就诸佛菩萨智慧华果。(48) 一棵树的根与果是一体相连的,果是根的延伸,没有根就没有果。《华严经》把众生定位为“根”,把佛定位为“果”,从“根果相连”而引喻出“生佛一体”,这是何等人文,何等令人震撼的宗教精神! 第六、菩提属于众生的启示。 《华严经》顺着上文的譬喻而更直言: “何以故?若诸菩萨以大悲水饶益众生,则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生;若无众生,一切菩萨终不能成无上正觉。善男子!汝于此义应如是解。以于众生心平等故,则能成就圆满大悲;以悲心随众生故,则能成就供养如来。”(49) 这一段经文不但更进一步阐明“生佛一体”的妙义,而且阐明了“悲智相生”的原理。为什么?因为“菩提属于众生”。当你基于“生佛一体”的大悲心而展开救济众生的行动的时候,众生的苦难成了你开展智慧的因缘,“菩提”因而成就。没有众生的困难,就没有菩萨的智慧。犹如没有病就没有药,没有病人就没有医生一样。 “恒顺众生”在十大愿中之所以位于关键性的位置,于此可见。 九、走向十字街头的弘法利生观 五十三参的善知识,有很多位是在十字街头从事弘法利生的活动的。最显著的例子包括:弥伽居士(第四参),他是在十字街头设立高台公开传授“轮字句品庄严法门”的在家居士。慈行童女(第十参)是一位公主,她虽然没有走到十字街头,却开放宫廷,把宫廷变成一个跟十字街头一样开放的弘法道场。 根自在主童子(第十二参)是一位经常在河床上与青少年“聚沙为戏”的青年领袖。他通达五明之学,特别重视对青少年的辅导。 具足智长者(第十四参),他经常“在于城内四衢道七宝台上”奏乐说法。 尊法宝髻长者(第十五参)也是经常要在十字街头才找得到的善知识。 普眼长者(第十六参)“住市肆内鬻香药处”,当善财童子见到他的时候,“见其处在香台座上”。熟悉台湾的人,很容易由此联想到台北龙山寺的庙前广场。 鬻香长者(第二十一参)是以制香与卖香为业的善知识,他的工作也与大众的生活分不开。 婆施罗船师(第二十二参)是从事运输事业的善知识。当善财童子见到他的时候,“见彼船师在城门外海岸上住,百千商人大众围绕,说大海法,方便开示佛功德海。”这是以港都码头为道场的弘法者。 最胜长者(第二十三参)是一位通达商业的善知识。他经常聚集无量商人与百千长者,“理断人间种种事务,因为宣扬出世之法”。 大天神(第二十九参)犹如中国的城隍爷,他也经常在城内“现广大身,处高显座,为众说法”。 这许多位善知识的风格,反映出大乘菩萨道强烈的人间性、多样性与都市性。自古以来,“都市”一直是人类文明发展的重心。佛教要走向人间、走向众生,就不能不走向都市,走向人潮所在的十字街头。 十、同行同愿的同修观 五十三参的善知识中,有许多位是带领着大众一起修行的。 例如辩具足优婆夷(第十三参)。她的身边有“十千童女”一起修行。《华严经》藉着她的话阐明“同修”之义说: “善男子!今我所有菩萨眷属百万阿僧祗,此十千童女而为上首,皆悉与我行同类行,同一大愿,同清净念,同清净趣,同清净智,同无量觉,同诸善根,同普遍心,同广大心,同所行境,同所证理,同决定解,同明了法,同净妙色,同无量力,同最精进,同正法音,同随类音,同清净音,同第一音。同赞功德,同清净业,同清净报,同广大慈,同普遍悲,同普救护,同遍成熟;同净身业,随缘现起,如所应见,皆令欢喜;同语净业,于法自在,随俗训释,宣布法化;同能普诣诸佛道场……”(50) 这是说明了同修之间不但同行同愿,而且“同清净业,同清净报”,因此即使历经无量世的生死轮回,而同修之缘不变。《大品般若经》所谓“善友相摄”,于此可以看到最明显的典型。 另如具足智长者(第十四参),他的身旁也是“十千眷属前后围绕”,而且这些同修“皆与居士同昔善根”,“侍立瞻对,承其教命”。也就是朝夕相处,因而能够形成同修之间良好的默契。 又如伐苏蜜多女,她的身旁也是“无量眷属恭敬围绕,皆共善根,同一行愿”。 再如自性不动地神(第三十参)与一万地神同行;普救夜神(第三十四参)自述往世与诸眷属“同种善根,同修诸行,同时诞生,同以宝饰璎珞庄严”;护城夜神(第三十六参)也是“百千夜神而为眷属”;树华夜神(第三十七参)同为“十千夜神前后围绕”;岚毗尼园林神(第三十九参)有“二十亿那由他诸林神女前后围绕”,都是明显的例子。 而在护生夜神(第三十八参)一参中,善财童子发现护生夜神具有与诸菩萨佛刹极微尘数“同行”,包括同念、同慧、同趣、同觉、同根、同心、同智、同教、同义、同法住、同勇猛等,略说则有八十八种,(51)其内涵与上述辩具足优婆夷的发挥有相互辉映之妙。 《华严经》这种大众共修的修行方式与理念,对于菩萨道的实现而言,的确有其相辅相成的重要功能。 十一、弥陀取向的往生观 四十卷本《华严经》在普贤菩萨这一参,最后特别反复强调,凡是受持读诵十大愿王者,有五种胜果,其中之一就是依靠十大愿王的引导,临终时得以“往生极乐世界”。《华严经》的原文是这样的: “或复有人以深信心,于此大愿受持读诵,乃至书写一四句偈,速能除灭五无间业,所有世间身心等病种种苦恼,乃至佛刹极微尘数一切恶业,皆得消除。……又复是人临命终时,最后刹那,一切诸根悉皆散坏,一切亲属悉皆舍离,一切威势悉皆退失,辅相大臣、宫城内外、象马车乘、珍宝伏藏,如是一切无复相随,唯此愿王不相舍离,于一切时引导其前,一刹那中即得往生极乐世界,到已即见阿弥陀佛;文殊菩萨、普贤菩萨、观自在菩萨、弥勒菩萨等,此诸菩萨色相庄严,功德具足,所共围绕。其人自见生莲花中,蒙佛授记,得授记已,经于无数百千万亿那由他劫,普于十方不可说不可说世界,以智慧力随众生心而为利益。不久当坐菩提道场,降服魔军,成等正觉,转妙*轮……”(52) 《华严经》这一段经文,有几层深意值得探讨。 第一、明显的弥陀取向的往生观,也就是把普贤十大愿与往生弥陀净土结合在一起。五十三参之中,唯有普贤菩萨这一参作此强调。 第二、普贤十大愿之所以能与往生极乐相结合,在于十大“愿王”具有强大的“引导”作用。所谓“引导”,从一个比较实际的观点加以理解,就是引导临终者的正念。 第三、为什么十大愿王引导的目的地是阿弥陀佛的极乐世界呢?依照《华严经》的世界观,十方世界有无量的佛世界,其所以特重阿弥陀佛的极乐世界,理由应不出数点: (一)阿弥陀佛与娑婆世界的众生特别有缘; (二)五十三参的菩萨善知识,包括文殊、普贤、观音、弥勒等,都在极乐世界帮助阿弥陀佛弘化; (三)阿弥陀佛的极乐世界有它十分巧妙的设计,适合娑婆世界的众生前往参学。这些设计包括: (1)莲花化生,免除住胎出胎之苦; (2)五尘说法,三根普被,特别是针对原来在娑婆世界未曾受过教育的人士而言,尤为方便; (3)弥陀授记; (4)与诸上善人俱会一处; (5)无有众苦,但受诸乐; (6)自性三宝随时现前,也就是处处有自悟的因缘; (7)往生者皆得不退转; (8)发愿持名即得往生,易行易成; (9)十方诸佛共同护念; (10)环境无比优美; (11)可以带业往生;只要业障不超重,checkin不成问题; (12)可以自由地云游他方十万亿佛国,并且以花供养诸佛。 综合这些设计,可见极乐世界是一个非常完美的学习环境。如果要把极乐世界比喻作一个完善的佛学夏令营,应不为过。 第四、阿弥陀佛的极乐世界是一个学佛的好环境,但是任何人要成佛,却不在那儿。那儿只是提供给你成佛的条件,然而此一条件的充分实现,却是你必须从极乐世界“毕业”,然后前往“十方不可说不可说世界”展开一个完全属于你自己的成佛历程。这个学佛历程也是你以福慧俱足的条件,走向十方世界,走向十方众生,在“庄严佛土”与“成熟众生”两大纲领之下,圆满成佛的功课。 从大乘佛教的历史发展上看,《华严经》普贤行愿与弥陀信仰的结合,有其十分重大的意义。普贤行愿丰富了弥陀信仰“信”、“愿”、“行”的内涵,同时也如实地呈现了弥陀净土在整个菩萨道漫长历程中的过渡性质。过渡犹如高速公路的休息站,它可以提供你充电、充水、加油以及补充饮食和恢复精神的方便。 五十三参之中与净土思想有关的另一理念就是它的念佛观。一般而言,中国的净土宗是比较著重于“持名念佛”的。也有人以为“念佛”是净土特有或专有的法门。其实“念佛三昧”是佛教的共法,只是大小乘各宗各派对于“念佛三昧”的修持,有其不同的方法选择。南传佛教的念佛法门,一样也有持名的。中国的禅宗,四祖道信依《小品般若经》与《文殊般若经》的路径,提倡由“专念一佛名”而至于“无所念”的念佛门;五祖弘忍更是大力提倡“急速念佛名”。《华严经》的念佛法门,不但不与上述的方法相违背,而且在念佛的内涵上,有着极广大的发挥。 以五十三参的第一参“吉祥云比丘”而言,他一方面修持“般舟三昧”(这是以行禅为主而又以见佛为目的的修行方式),另一方面又向善财童子开示十种念佛法门。有趣的是,五十三参第一参以“念佛法门”始,最后一参又以“往生极乐”终。此中始终一贯的讯息,值得深参。 十二、体大思精的丰富理念 五十三参可以探讨的理念实在极其丰富。限于篇幅,本文无法一一详论。下述数点,与本文主题“人间佛教”略有关连,爰略述之。 第一、幻住幻用的因缘观。 “幻”之一词,在《华严经》中不只是用其“虚幻”义。依笔者个人所了解者,反而更是多用其“幻住”、“幻用”义。我们可以说“人生如幻”,可以说“一切有为法,如梦幻泡影”,但也不能忘了,在如幻的人生与万法之中,更要善用“幻”来庄严国土,善用“幻”来成熟众生。因缘和合固然是无自性,固然是空,但是无自性反而提供给我们一种“以幻为用”的自由。种子是缘起的,也是幻的;苹果是缘起的,也是幻的;但是种子与苹果的缘起无自性,却提供了种子可以成长为苹果的自由。这一切都是空,一切都是幻,但是种下苹果的种子,经一番辛苦的灌溉照顾,在适当的时机就会有苹果可吃,就可以果腹充饥,可以帮助健康。西谚云:“每天吃一粒苹果,你就可以远离生病。”这是何等的妙用!所以,谈“幻”,不能只是明白它的“虚幻”义,更要发明其“幻住”、“幻用”义。五十三参之中,第四十一参“摩耶夫人”畅明“如幻业”、“如幻智”、“如幻愿”;第五十参“德生童子、有德童女”也详述“幻住解脱”,所谓“幻境自性,不可思议”,境界尤深。 克立礼(ThomasCleary)在其所著《华严经入法界品》英译本中强调说: “佛教常用‘幻’之一词,有其虚幻之义,但也有奇妙之义。幻之一词,有狭义,也有广义,有保守义,也有创造义。”(53) 克氏所言,确有所见。 第二、真俗相摄,圣王一体的政治观。 五十三参第十七参“甘露火王”,有一套非常完备的政治哲学。《华严经》以“七支”、“九法”、“二十一德”的架构,逐层详述其内容,实在是佛教典籍中阐述政治哲学的杰作。特别值得留意的是,“王欲理人,先自理身”,其中规矩颇为不少。经中有一段比较特别的陈述: “尽第四时,于王正殿,敷置众宝庄严论座,于王国内处处请求有大智慧沙门婆罗门得道果者,演说正法……然后咨问何等善法,何等恶法,何正何邪,何损何益,可行则行,可止则止;复应数集宿旧、智臣、高道、隐逸,咨承不逮,以达聪明,询问国政,详其得失。”瑓换句话说,这位甘露火王是极其重视精神文化的。由于经常接触高人逸士,经中又说:“我王由闻胜法,常自省诫,以化群生。”这的确是政治家极高明的持身之道。《华严经》从甘露火王的政治施为而更进一步引申说: “由斯王德渐盛渐圆,国内众生展转安乐,能令世化为解脱因。所以者何?一切菩萨诸所施为,无非佛事。”(54) 换句话说,佛教要落实于人间,就不能不重视政治,更不能不透过精神理想来提升政治的教化机制。 第三、交光相纲,重重无尽的宇宙观。 《华严经》所呈显的宇宙观,借用中国华严宗的一个名词来说,叫做“因陀罗网境界门”。一切的一切,彼此交光相网,重重无尽。在这样一个重重无尽的世界里,生命的开展是没有局限的,唯一的局限乃是众生自身的心量与业习。 第四、重视自然环境的生活观。 五十三参之中,善财童子所参访的善知识,有许多位是在十分优美的自然环境中修行的。有处于林岩之中的观自在菩萨,也有注重庭园之美的优婆夷;有彳于高山之上的念佛僧,也有傍海而住的船师。人与大自然的和谐是五十三参所传达的另一讯息。 第五、与时推移的养生观。 五十三参之中第十六参的“普眼长者”与第十七参的“甘露火王”,曾分别陈述其随顺四时不同而有所因应的养生之道。 第六、不厌轮回的无限成长观。 五十三参之中多处提到菩萨不厌轮回、久住生死的成长历程。特别是从第三十一参“春和夜神”起至第四十参“释女瞿波”,每一位善知识都说起他(她)们无量劫以来数不尽的生死轮回。重要的不是如何轮回,而是如何在轮回中不断地成长。如果细看众多善知识轮回中的角度变换,就更可体验角色变换对菩萨道成长的重要。 除了上述的数点,其它可以探讨的课题还有很多,容当另文详之。 三、五十三参对“人间佛教”的启示 “人间净土”的理念是1926年由太虚大师所提出的一种新见解(55)。传统佛教所著重的净土,多为往生之后的去处,因而引起当时非佛教人士的攻击,认为佛教只重“人死”,不重“人生”。太虚大师有见于此,因此提出“人乘直接佛乘”的理念,认为净土要从人间做起,“人成即佛成”。 “人间净土”理念的提倡,的确是佛教现代化一个极重要的里程碑。印顺法师继太虚大师之后,强调《增一阿含经》所说“诸佛世尊皆出人间,非由天而得也”的理念,进一步把“人间佛教”的思想予以严密化(56)。此一思想的发展,塑造了近四十年来台湾佛教发展的风格。 讨论“人间佛教”与近四十年来台湾佛教发展的论文颇多,本文不拟重复。兹就上述五十三参的部分理念,略论人间佛教未来深广化的可能进路。 一、重视纯正的发心 人间佛教的发展有一个极为危险的歧路,就是佛教本身的“异化”(alienation)(57)。为了迎合人间的特性,容易使佛教变得俗化。佛教一旦俗化,佛教就会从它的本质“异化”,自己变得不像自己。这是一种乖离本质的发展。 造成佛教走向人间而不幸异化的第一因素,就是发心不正。如果投身于佛教的人间化事业,却对于自己内心的权力欲、名利欲、眷属欲、斗争欲等负面心理活动缺乏觉照与降伏,佛教人间化的事业就会有所扭曲。对治之道就是发心纯正。提倡人间佛教者,应以提倡“发菩提心”为入佛第一义。 二、尊重一切善知识 五十三参一个极重要的精神,就是对一切善知识,不论僧俗、男女、长幼、尊卑、内外,总是一体尊重。唯有尊重一切善知识,整体的佛法才得以实现。太虚大师提倡人间佛教之初,曾有“僧尊俗卑”、“以僧治俗”的看法与蓝图,后来终于发现其不切实际,因此晚年所提出的佛教建设蓝图,无不基于“僧俗平等”之前提。 三、普遍包容的态度 佛教人间化之后,难免有一些人间的恶劣性格出现。山头主义即其一。 佛教而有山头,本非坏事。发菩提心而有成就者,成立山头,聚众共修,接引世俗,这本来就是一种菩萨道的实现。问题出在山头之间相互排斥,相互攻讦,于是造成信徒之间的隔阂与痛苦。 五十三参每一参的善知识,都是本着普遍包容的风度,鼓励善财童子去参访另一位善知识。台湾佛教提倡人间佛教的同时,宜留意于此。或有以“一师一道”约束信徒者,须知“一师一道”如出于佛教徒本身的选择则可,如果当成一种教条来加以鼓吹,那就非常容易变质,“一师一道”可能成为控制信徒的紧箍咒。 一个以法为重的道场,它对于社会大众的接引,应立足于对方的精神需求而不是道场本身的经济需求。如果前者受到忽视,人间佛教的发展可能反而形成某些剥削社会大众的宗教托拉斯。 四、开放性的知识观 五十三参的精神之一是“五明并重,内外兼学”,处于现代社会的佛子们,更要坚持此一开放性的知识观,随时吸收现代知识,并且与佛教以外的宗教平等沟通。 传统社会中的佛教,因为社会保守,因此可以隐遁深山,建立封闭性的丛林道场而聚众修行。但现代社会已不相同。佛教人间化的要务之一,就是使佛教道场与社会相结合。现代社会已经逐渐形成以“社区”(Community)为单位的社会结构。佛教须与社区结合,才能够充分实现其教化人间的功能。 五、提倡俭朴生活 五十三参所述“十二支头陀行”,是佛教僧团一种十分理性化的生活规范。它既不同于古印度极端的苦行主义,而且从现代观点来看,有其俭朴生活的重大启示。这包括: (1)降低物欲,减少生活上对于物质的依赖; (2)减少不必要的消费,以免损害身心; (3)锻炼心志; (4)回归大自然; (5)环保的效果。 举例言之,“但三衣”就是减少衣着方面的浪费。现代社会过度消耗自然资源的结果,就是对于生态平衡的破坏。如果衣饰过多,不但是增长个人的虚荣之感,而且废弃不穿的旧衣,又将增加环保的负担。在家众虽不必如出家众以“但三衣”为准则,但至少在衣着的态度上宜力求接近此一精神。要知道,今天身上多一件新衣,不久地球上就要多一件垃圾。唯有自我约束,个人与环境才能减少浪费与污染。 又如“一坐食”。它不但是对治多食之贪,其实也是藉此锻炼人们在饮食之际,从头到尾注意正念。藉着生活的一切细节来滋润正念,这是佛陀最慈悲也是最直接的教导之一。“一坐食”又岂只是限制你吃饭不要跑来跑去而已! 也许有人要质疑,上述观点实不适合于现代国家以消费刺激生产、以提高生产带动经济发展的经济学原理。不错,俭朴生活与现代“耗能经济学”的利益之间有其不易妥协的问题,然而,今天的人类不得不思考,我们今天的消费,是不是以透支下一代的环保作为代价?我们今天付得起制造垃圾的成本,下一代却无法负担如何消除垃圾的灾难。以“耗能经济学”为导向的经济发展,实际上是应该彻底反省了。 基于此一观点,我们不能不呼吁,从事于佛教人间化的现代菩萨们,要回头想一想“十二支头陀行”的启示。在佛教建设与生活方式上,应该朝向不依赖电力、不消耗地球资源的目标进行。 再者,从修心、明心、悟心的目标上说,享受物质虽非罪恶,享受却极易使人腐化乃至钝化。唯识学所谓“异熟无记”,的确是一种警惕。 以台湾佛教的人间化事业来看,佛教是一天比一天普及了,但是世俗的奢侈与浪费,也出现在佛教上面。多少人以蜜蜡念珠、琥珀念珠傲人,岂知念珠是做什么用的?这只是极细微的一端,佛教名翻译家郑振煌教授曾说:“佛教应该‘化世俗’而不是‘世俗化’!”的确是发人深省之语。 六、建立“舍利崇拜”的正确认知 佛教界有一种流行的思想,就是某某善知识往生了,首先关心的便是,有没有烧出舍利来?不重视一个善知识平生的身教、言教,却以骨灰爪发论断其德行与修持,这是一种颠倒!善知识舍利子的感应,笔者个人有多次殊胜的体验。然而这是可遇而不可求的,我们应该把恭敬舍利的心,还原到对于法的尊重上面,还原到五十三参所说“佛种无尽”的洞见上面去! 七、正视情欲问题 所谓“爱不重,不生娑婆”,情欲是绝大多数人与生俱来的习气。面对情欲问题,出家众与在家众处理的方式自有不同。 出家众的处理之道,不是放弃禁欲的戒律,而是要从禅修上面增强自己的定力。不从禅修下手而勉强禁欲,犹如以石压草,效果十分有限。 在家众面对情欲问题,应该从“正视它”下手。跳脱出禁忌与罪恶感的束缚,学习健康的认知,这将有助于在家生活的圆满。 在家佛教团体基于此一认知,也应该传达中道而适宜的情欲观念。当然我们不能不警觉,如果只是鼓励一种可能促使更多在家众沉溺于性生活的哲学,可能因此断送了在家众上求生命解脱之道的前途。“水则载舟,水则覆舟。”在家众需要保持一份自觉,那就是,眼前的我虽然有情色生活,但不能忘记学佛的最高目标乃在于解脱道。轻轻地搔痒固然可以止痒,但如果不从皮肤疾病上根治它,“皮肤搔痒症”就有恶化的可能。“痒”是一种生理现象,病因却是心理的。如果不治心,而只是以“搔”来满足“痒”的快感,“痒”就会渐渐上瘾变成严重的病态。在家众虽以节欲为原则,却不能自外于禅修。“以禅化欲”永远都是一个重要的用功方向。至于如何进一步由禅而慧,契入“烦恼即是菩提”的境界,那就要看个人的自我期许了。 八、崇尚“走向十字街头”的菩萨行 五十三参“恒顺众生的成佛观”与“走向十字街头的弘法利生观”,为菩萨行提示了一个明确的方向。佛教的人间性格,更要从这个方向去落实。有些初发心的佛教徒,带着崇拜上帝、崇拜神明的态度来学佛,我们固然不忍心去苛责他,但是任何一个人只要发了心入佛门,我们就有责任传达给他正确的观念。佛世不塑佛像,只许礼拜菩提树,目的就是要佛的弟子们,以如实修行替代偶像崇拜,以效法佛陀菩提树下的精进办道,替代神格化的信仰。提倡人间佛教者,于此自应特别留意。 九、发扬同行同愿的共修精神 五十三参之中众多善知识集众共修的典型,令人仰慕。但其本质则是同行同愿,详细地说,也就是“同清净念”、“同清净趣”、“同清净智”、“同诸善根”、“同清净业”、“同清净报”。这是善友相摄,同依正法,不是拉帮结党,盲目地去信仰某一个个人。《金刚般若经》所谓“所说佛法,即非佛法”,就是提醒我们,打着佛法的招牌,未必是真正的佛法。是佛法不是佛法,根本还是在于发心清净不清净。有意承担起人间佛教的火车头责任者,于此须先建立正知正见,才能够避免出轨! 十、建立正确的念佛观与往生观 提倡“人间净土”,不能忽略“弥陀净土”。理由很简单,因为人间净土不能取代弥陀净土。人间净土是改善生命现实的一种理想与实践,弥陀净土则是此一世生命结束后一个理想的过渡。如果因为提倡人间净土而忽略弥陀净土的修持,那就可能错失下一步。 有人以为往生阿弥陀佛的极乐世界,好比是上天堂;也有人以为,到极乐世界,就是成佛,其实都不贴切。上天堂是一了百了,天堂只是永远享乐,生命到此只是换一个比较讨人欢喜的方式“结束”罢了。往生极乐世界不是如此,那儿是参学的地方,参学完了,还要进一步展开自己的成佛之路。所以往生西方也不等于成佛,只不过是成佛的条件多了一层肯定罢了。有正确的往生观,才能够建立正确的修行态度。认同弥陀净土者,于此不可不辨。 念佛是一个极为广大的法门,但却受到某些误解。有人甚至于以为念佛只能在为人送终的时候才能够“念”。其实,念佛是一种修持正念的方法。临终助念,一种是要帮助平常有念佛功夫的人让他得以保持正念,一种是平常不修念佛法门的人,藉着助念,让他临终在念头上得到一个依靠。后者因为平常没有底子,效果不易保证。唯有前者因为平常功夫已有几分,临终得人助念,正如登山攀岩,方是紧要之际,得人扶你一把,攻顶自是多了一分把握。所以,念佛的功夫要靠平常养成。忙碌于人间佛教的事业者,万万不能少了这一份资粮。《佛说阿弥陀经》说“不可以少善根福德因缘而生彼国”,如果你徒有众多福德因缘,却少了念佛的善根因缘,只怕到时候上路十分辛苦。 从另一方面说,《华严经》十门广大的念佛观,更可以丰富念佛法门的修持。时下念佛者,大多以“持名”为主,这是非常好的,但如果能扩大念佛的内涵,岂不是持名更为有力。 四、结 语 佛教一向标榜“八万四千法门”,这是极为动人的表达。众生有种种差别,要不是八万四千法门,怎能引进种种差别不同的众生? 《华严经》五十三参的进程,正是发明这八万四千法门的多样性与包容性。善财童子固然无法以其一生之力而穷尽八万四千法门,但五十三参又何尝不是八万四千法门的一个缩影? 面对快速变迁的现代社会,传统佛教的“微模伦理”,已不足以适应广大社会的“巨模伦理”。五十三参的众多善知识们,显示了出世专修的清净解脱道,也显示了入世化俗的在家菩萨道。僧有僧的角色,俗有俗的角色,既不可以“以真混俗”,也不可以“以俗乱真”。提倡“人间佛教”者,确可以从五十三参之中获得十分有用的启示。 佛教的发展,永远有它的源头,因此提倡人间佛教,不能不回到这个源头上深入省思。《华严经》五十三参的题材,为此提供了极佳的指标作用。提倡人间佛教而不流于俗化,不流于异化,有赖此一指标之确立。 本文所述有关五十三参的若干观念,只是众多内涵中比较浅显的一小部分。然而抛砖引玉,希望对于人间佛教的深广化,能有一点微薄的贡献。 注释: (47)引见《华严经·普贤行愿品》卷五,大正藏,卷四十,页846。 (48)同前注。 (49)前注。 (50)引同(47),卷十,页707。 (51)引同(47),卷二十四,页771。 (52)引同注(47)。 (53) Entery into the Realm of Reality ,Translated by Thomas Cleary, P.5, Shambhala Publications, Boston, 1987。 (54)同(47),卷十二,页714。 (55)同前注。 (56)详参游祥洲撰《论太虚大师人生佛教理念的形成及其实际》,1989年12月发表于法住学会“太虚诞生一百周年国际会议”。 (57)参阅印顺著《佛在人间》,页23,台北正闻出版社,1971年。 (58)有关“异化”的内容与讨论,详见游祥洲撰《论台湾佛教现代化进程中的异化问题》(台湾,1990),及《台湾佛教所面临的现代挑战:异化及其超克》(香港,1994)。
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