首      页

法师开示

佛教故事

幸福人生

在线共修

经咒学习

大宝法王

道证法师

净土法门

最近更新

居士文章

佛教仪轨

佛友商讯

电 子 书

 

大安法师

法宣法师

星云法师

 

素食护生

佛教问答

世间百态

热点专题

戒杀放生

慧律法师

净界法师

圣严法师

全部资料

佛教知识

法师介绍

佛教寺庙

佛教新闻

戒除邪YIN

慈诚罗珠

寂静法师

HT法师

热门文章

积德改命

精进念佛

深信因果

消除业障

学佛感应

益西彭措

达真堪布

证严法师


首页 -->居士文章

 水野弘元:原始佛教及部派佛教的般若


   日期:2021/1/11 20:25:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

原始佛教及部派佛教的般若

一、与般若有关的词汇

[57]在阿含经典中,与般若有关的词汇虽然非常多,但是,由于未曾互相比对这些词汇的关系或考察其异同,所以,阿含经典中与般若有关的词汇,无法判定出被采用到何种程度。因此,根据对这些词汇做全体考察的阿毗达磨,很方便就能看出与般若有关的术语。首先,在巴利佛教的阿毗达磨,初期论书对佛教的重要术语做过定义说明,例如:在《法集论》(Dhamma-sa?ga?i)、《分别论》(Vibhavga)、《人施设论》(Puggalapa??atti)等诸论书,以及比这些初期阿毗达磨更前阶段的《义释》(Niddesa)、《无碍解道》(Pa?isambhidāmagga)中,皆可见到阿毗达磨式的定义。此二书虽然现在被收录在小部经的经藏中,但是其性格接近于阿毗达磨,所以有时也被视为属于论书的时代。1 以下就根据含有般若相关词汇定义最多的《法集论》做考察。

首先《法集论》定义慧根(pa??indriya) 2 如下:

[58] yā tasmim samaye pa??a pajānanā vicayo pavicayo dhamma-vicayo sallakkha?ā upalakkha?ā paccupalakkha?ā pa??icca? kosalla? nepu??a? vebhavyā cintā upaparikkhā bhūrī medhā pari?āyikā vipassanā sampaja??am patodo pa??ā pa??indriya? pa??ābala? pa??ā-sattha? pa??ā-pāsādo [*pa??ā-āloko] pa??ā-obhāso pa??āa-pajjoto pa??ā-ratana? amoho dhamma-vicayo sammādi??hi, ida? tasmi? samaye pa??indriya? hoti.

彼时之慧(pa??ā,般若)、慧智(pajānanā)、思择(vicaya)、简择(pavicaya)、择法(dhamma-vicaya)、了察(sallakkha?ā)、近察(upalakkha?ā)、各别近察(paccupalakkha?ā)、聪睿(pa??icca)、善巧(kosalla)、聪慧(nepu??a)、明察(vebhavyā)、思惟(cintā)、审察(upaparikkhā)、睿智(bhūrī)、伶俐(medhā)、指南(pari?āyikā)、观(vipassanā毗舍那)、正知(sampaja??a)、刺戟(patoda)、慧根(pa??indriya)、慧力(pa??ā-bala)、慧刀(pa??ā-sattha)、慧殿(pa??ā-pāsāda)、慧光(pa??ā-āloka)、慧照(pa??ā-obhāsa)、慧灯(pa??ā-pajjota)、慧宝(pa??ā-ratana)、无痴(amoha)、

择法(dhamma-vicaya)、正见(sammā-di??hi)者,此即彼时之慧根。

与之完全相同的定义,在《法集论》的正见(sammā-di??hi) 3、慧力(pa??ā-bala) 4、无痴(amoha) 5、正知(sampaja??a) 6、观(vipassanā) 7 等定义说明中也可看到。这些定义中所列举的术语皆可被解释成般若(慧)的同义语。

关于前面慧的定义,《法集论》是用于一切与世间心相应的有漏慧之般若;其次,在与出世间心相应的无漏慧般若的场合,则是在前面定义的最后,加上一句:

dhammavicaya-sambojjha?go(择法觉支)、magga?go(道支)、magga-pariyāpannam(道所属)8

由此可知,五根、五力、八正道等中的慧根、慧力、正见等,包括有漏世间及无漏出世间的慧,唯有七觉支中的择法觉支是属于出世间无漏之慧。不过,若不谈择法觉支,而单就“择法”一语来看,因为它在世间慧的定义中常常出现,[59]所以,择法与择法觉支应该有所区别,择法觉支唯指无漏慧。

其次,属于出世间的三无漏根的定义说明,在《法集论》中,和前面世间慧之定义相同,首先举出各个表示无漏慧的独特词汇,亦即在未知当知根(ana??āta??assāmītindriya)的场合 9,谓:

yā tesa? dhammāna? ana??ātāna? adi??hāna? apattāna? aviditāna? sacchikiriyāya pa??ā pajānanā

为作证彼等未知、未见、未得、未觉知、未作证之诸法的慧、慧知……(下接定型之定义文)

已知根(a??indriya)的场合 10,谓:

yā tesa? dhammāna? ?ātāna? di??thāna? pattāna? viditāna? sacchikatāna? sacchikiriyāya pa??ā pajānanā

为作证彼等已知、已见、已觉知、已作证之诸法的慧、慧知……

具知根(a??āatāvindriya)的定义场合 11,谓:

yā tesa? a??ātāvīna? dhammāna? a??ā pa??ā pajānanā

彼等具知诸法的了知、慧、慧知……

由以上可知,般若(慧)包括三界所属的有漏慧,以及不属于三界的出世间无漏慧;而于无漏慧中,又有初步无漏圣位的未知当知根、中间的已知根,及最高圣位的具知根的区别,有这种种般若智慧程度的差别。

对般若一语的阿毗达磨式定义,在其他部派的论书中亦可见之,在说一切有部的初期论书─《集异门足论》仍可看到定型式的定义。例如,对于“正知”(samprajanya),同书卷二 12 云:

[60]正知云何?答:若依出离、远离、善法,于法简择、最极简择、解了、等了、近了、通了、机黠、通达、审察、聪睿、觉明、慧行、毗舍那,是谓正知。

虽然比巴利定义更为简单,但是可知大致上是类似的定义法。与之相同的定义:见净(d???i-vi?uddhi) 13、毗⿳舍那(vipa?yanā) 14、三慧(学慧、无学慧、非学非无学慧)的慧(praj?ā)之定义 15,也是相同的。

又,在《法蕴足论》中,慧根(praj?endriya)的定义为:16

云何慧根?谓依出家远离所生、善法所起,于法简择、极简择、最极简择、解了、等了、近了、机黠、通达、审查、聪睿、觉明、慧行、毗⿳舍那,是谓慧根。

谓慧根是指有漏无漏的一切善慧。在这里是总括叙述一切善慧,并未像巴利论书,明确区别有漏慧与无漏慧。

其次,在法藏部的论书《舍利弗阿毗昙论》中,也对与般若有关之诸词,加上定型式的定义说明。例如,正见的定义云:17

若实人、若趣﹝人﹞、若法中择、重择、究竟择、择法、思惟、觉、了达自相他相共相、思持、辨观、进、辨慧、智见、解射、方便、术焰、光明、照耀、慧眼、慧根、慧力、择法正觉、不痴,是名正见。

对慧根也是做同样的定义。18 虽然在那些场合中,译语多少有所不同,或许这是由于汉译者译语的不统一,或者是笔写传承时发生误写等所致。不论是那种可能,我想在最初的原本中可能是同一个定义。这些定义也和巴利论书的定义十分类似。而在《舍利弗毗昙论》中,这些正见或慧根,皆含盖实人(圣者)、趣人(轮回的凡夫),做全体的说明,这点与巴利各别场合的定义不同,较接近说一切有部论书的定义。

关于三无漏根,《舍利弗毗昙论》的定义与巴利的定义完全不同。例如,[61]未知当知根的定义是:19

云何未知欲知根?坚信(随信行)、坚法(随法行)人、若法圣无漏非根,得名根,除未知欲知根中,思、想、思惟、觉、观、解脱(胜解)、悦喜、心除(心轻安)、欲、不放逸心舍、正语、正业、正命、正身除(正身轻安),是名未知欲知根。

此与说一切有部的定义大致相同,不过,有部的说明比前面《舍利弗毗昙论》的说明更为清楚。例如,《法蕴足论》对未知当知根的定义为:20

云何未知当知根?谓已入正性离生者,所有学慧、慧根,及随信、随法行,于四圣谛未现观,为现观故,诸根转,是名未知当知根。

由此可知,未知当知根不只包括随信行或随法行等见道者的慧,也就是慧根;也包含诸根(信根、精进根、念根、定根)。我想《舍利弗毗昙论》的说明也是相同的。由这点可知,相对于巴利佛教将三无漏根只局限于为无漏的慧根所摄,有部或法藏部则将无漏之信等五根,归属为无漏根所摄。具体来看,可能是后者(有部、法藏部)较为正确。

从以上可大致明白,各部派的根本阿毗达磨对般若的看法,但是也可知道在这场合中,慧(般若)的同义语“智”(?ā?a,j?āna)之词,各派皆未提出。

因为在巴利论书或《舍利弗毗昙论》中,有另外提出“智”的用语,所以想对此大致考察。

首先,在巴利论书中,《分别论》第16章是“智分别”?ā?a-vibha?ga 21,本章列出种种的智事(?ā?avatthu,智的基础)。一种智有68种,二种智各35种共有70智,三种智各75种共225智,四种智各28种共112智,五种智各2种共10智,六种智各1种共6智,七种智各11种共77智,八种智乃至十种智各1种共27智,以上合计共举出575智。值得注意的是,在此场合,“智”与“慧”一语混用,智和慧被相同地使用。例如,四种智事列举:苦智、苦集智、苦灭智、[62]苦灭道智四智,欲界慧、色界慧、无色界慧、不系慧四慧,法智、类智、他心智、世俗智四智,退分慧、住分慧、胜分慧、择分慧四慧。22

又,在智的说明中,例如,苦智的说明云:

苦所生之慧、慧智乃至无痴、择法、正见,此即名为苦智。23

在法智、世俗智的说明,云:

四向四果之慧即是法智 24……除法智、类智、他心智之其余之慧为世俗智。25

有时用“智”,有时则用“慧”,依据惯例而使用,在此智与慧的本质似乎没有区别。又,对于如来十力最后的漏尽如实智,云:26

Tattha katamam tathāgatassa āsavāna? khaye yathābhūta? ?ā?a?? Idha tathāgato āsavāna? khayā anāsava? cetovimuttim pa??ā-vimutti? di??heva dhamme saya? abhi??ā sacchikatvā upasampajja viharati, yā tatta pa??ā pajananā….pe…amoho dhammavicayo sammādi??hi; ida? tathāgatassa āsavāna? khaye yathābhūta? ?ā?an ti.

此中,何者为如来之漏尽如实智?于此,如来诸漏尽灭故,现法自证知、作证心解脱、慧解脱,具足而住。彼时之慧、慧智乃至无痴、择法、正见,此即如来之漏尽如实智。

在这里是以慧来说明智。可知慧与智的区别并不是绝对的。

关于慧与智的关系,也有说此二者是同一个,如《弥兰陀问经》所说,即:27

Rājā āha: Bhante Nāgasena, yassa ?ā?a? uppanna? tassa pa??āa uppannā ti? āma mahārājā, yassa ?ā?a? uppanna? tassa pa??ā uppannā ti. Kim bhante ya?? eva ?ā?a? sā yeva pa??ā ti? āma mahā-rāja, ya?? eva ?ā?a? sā yeva pa??ā ti.

王曰:“尊者那先!生智者生慧否?”“然,大王!生智者生慧。”[63]“云何尊者!智即是慧?”“然,大王!智即是慧。”

关于智,不只是巴利论书,《舍利弗阿毗昙论》中,也于问分第四智品 28,列举正见、正智、慧根、慧力、择法正觉、解脱智、圣智、非圣智、有漏智、无漏者,乃至如来十力、十智性、四十四智性、七十七智性等,一种、二种,乃至从五智、六通、七方便、八智、九方便,到七十七智性,共三百余智。于此亦列举从世间有漏智到圣智为止,所有种类或程度的智,而且没有将智与慧做区别,而是视为同一者,这点与巴利论书的立场相同。不过,在之后所提到邪智等恶智,巴利佛教并没有将它加入智或慧中,这点是巴利佛教之说与《舍利弗阿毗昙论》及说一切有部不同之处。

在原始佛教中,智与慧一语被视为相同,例如《转*轮经》中,三转十二行*轮之说亦云:29

Ida? dukkham ariyasaccan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhu? udāpadi ?ā?a? udapādi pa??ā udapadi vijjā udapādi āloko udapādi.

此是苦圣谛,诸比丘!前所未闻法,而我生眼、生智、生慧、生明、生光明。

眼(cakkhu)、智(?ā?a)、慧(pa??ā)、明(vijjā)、光明(āloka)皆是同义语,用于表示圣智之意。

二、般若相关术语之解脱

[65]上一节主要是探讨阿毗达磨所说的般若(慧)及智,以及与之有关的术语。当然,阿毗达磨之说未必能被视为合乎原始佛教的阿含经之说,更绝不能视为就是释尊的想法。由于我们无法知道,部派佛教的人们如何思考佛教传统说的般若及其相关术语,因此,以下就想以前面的探讨为线索,对原始经典所列举的有关般若的各种术语,从语言学上做考察。

与般若有关的术语:30

(1)首先从j?ā“知”的语根所形成之语有(1.1)pa??ā“般若”“慧”、(1.2)pa??ā?a“慧知”、(1.3)?ā?a“智”、(1.4)a??ā“了知”、(1.5)abhi??ā“通智”、(1.6)pari??ā“遍知”、(1.7)sampajāna, sampaja??ā“正知”

等,这些是变成动词者;(1.8)而也有不少是其变化形及复合词。(1.9)又,与慧没有直接关系的,表示知性作用的vi??ā?a(识)、sa??ā(想)等语也应该参考。

(2)从vid“知”的语根所形成之语有(2.1)vijjā“明”、(2.2)patisamvedanā“觉知”、(2.3)vidita, veditabba, vidū等。[66]

(3)从d??“见”语根而来的有(3.1)dassana“见”、(3.2)di??hi“见”等语。

(4)从pa?“见”语根而来的有(4.1)vipassanā“观”“毗舍那”、(4.2)sammā-passa“正观”等语。

(5)从īk?“见”语根而来的有(5.1)paccavekkhana“观察”、(5.2)upaparikkhā“审察”等语。

(6)从cak?“见”而来的有(6.1)cakkhu“眼”、(6.2)dhamma-cakkhu“法眼”等语。

(7)从sp??“触”的语根而来的有phassanā,phusanā“触达”一语。

(8)从vyadh“贯通”的语根而来的有pa?ivedha“洞察”一语。

(9)从khyā“测”“察”的语根而来的有pa?isavkhā“省察”“简择”、savkhāta“思察”等语。

(10)从man“思”而有(10.1)mati“慧”“思念”、(10.2)vī?amsā“思索”“观”等语。

(11)从cit“思”的语根而有cintā“思念”、cintita“令思惟”, cinteyya“所应思惟”等语。

(12)从ci“积”“集”的语根而有(12.1)vicaya“思择”、(12.2)pavicaya“简择”、(12.3)dhamma-vicaya“择法”等语。

(13)从dhyā“思虑”而有nijjhāna, nijjhatti“审谛”等语。

(14)从lak?“承认”“表记”“标记特征”的语根而有sallakkha?ā“了察”、upalakkha?ā“近察”、paccupalakkhana“各别近察”等语。

(15)从i“行”的语根而形成abhisamaya“现观”。

(16)从bhid“破”的语根而有pa?isambhidā“无碍解”之语,

(但是,BSkt.(佛教混合梵语) pratisamvidā, Skt.(梵语) pratisamvid则是从vid语根)。

(17)从budh“觉”语根,与慧有直接、间接关系之语有buddha“觉者”“佛陀”、abhisambuddha,bodhi“觉”“菩提”、sambodhi,abhisambodhi等语。

(18)此外,表示“慧”之语有:(18.1)aomha“无痴”、(18.2)medhā“伶俐”、(18.3)bhūrī“睿智”、(18.4)pa??icca“聪睿”、(18.5)kosalla“善巧”、(18.6)nepu??a“聪慧”、(18.7)vebhavyā“明察”、(18.8)khanti“忍”等语;(18.9以下)譬喻性或表示其德的有[67]āloka“光明”、obhāsa“照明”、pajjota“灯明”、patoda“刺戟”、pāsāda“殿堂”、ratna“宝”、sattha“刀剑”、pari?āyikā“指南”等语。

以下想试着依序对这些做考察。

(1)从j?ā“知”的语根而来之语。

(1.1)般若的原语pa??ā(Skt.praj?ā)是从pajānāti“善知”这个动词所形成的名词,此外也有pajānanā“知”“慧知”之名词,及(1.2)pa??ā?a“慧智”之语。因为“般若”一语的定义是:31

pajānanatthena pa??ā(依知之义而为般若)

故可知pajānanā与pa??ā为同义。动词pajānāti一语亦常为原始经典所使用,但是它是“以般若智慧而知”之意。也就是,正确知道法印、缘起等佛教的特相即是pajānāti,依此而得阿罗汉之圣智。

但是,pa??ā(慧)一语在原始经典中是作为戒、定、慧三学之一,是佛教修行法中,最后的修行德目。佛教修行的终极目的是将之自由运用活用,慧自由作用的状态即称为“证悟”bodhi或“涅槃”nibbāna,nirvā?a。因此,慧必定被包含在佛教的修行项目中。就三十七菩提分来说,四神足中的观(vīma?sa)神足,五根、五力中的慧根或慧力,七觉支中的择法觉支,八正道中的正见皆相当于慧;十无学法中,除正见之外,也包括正智。大乘六波罗蜜中,般若波罗蜜被放在最后,十波罗蜜又进一步说智波罗蜜。因此,虽然说“般若”时,主要是指与证悟有关的智慧,但是,有漏凡夫的智慧也是般若,乃至也可说包括恶不善之慧。亦即,其立场是不论善恶,一切知性作用皆可视为般若。不过,如此的想法,在诸部派的阿毗达磨中,似乎是最初的,而且各部派对慧的看法也多少有些不同。

[68]例如,说一切有部认为慧是心所法(心的作用、性质、状态等属性)之一,而且它是和一切有情在所有场合的任何心相应俱起的大地法心所。也就是认为,既然有心,则于心必定有分别判断的知性作用,此即是慧心所。不论强弱、善恶、有漏无漏,一切知性作用都是慧,所以,此慧心所与般若之智慧既有相似之处,也有不相似之处,般若只是慧心所中,特别殊胜善净者,而邪见、身见、边见、戒禁取、见取等种种恶见也是一种慧的作用。

以上是说一切有部的慧心所说,而巴利佛教虽然未将慧立为心所法,但是,将慧只限于指善净(有漏、无漏的善及无记)的知性作用,并不包括恶见、烦恼等知性作用。因此,慧只与善净的第六意识相应,不与不善心或前五识等相应。又,巴利佛教将恶见别立于慧之外,作为烦恼心所。

其次,承续说一切有部之说的瑜伽行派,虽然成立慧心所,但是认为它未必与一切心相应,而是别境心所。它绝不与第八阿赖耶识相应,而在第六意识,当它(第六意识)不简择所缘时,也不与慧心所相应。其他诸识亦可同理推知。又另外成立无痴(amoha)心所,作为善之知性作用的慧;作为烦恼心所,于根本烦恼另立恶见(d???i);于随烦恼另立不正知(asamprajanya),可知瑜伽行派的慧心所比说一切有部的范围更狭隘。

在瑜伽行派,诸八识到达圣位时,所谓“转识成智”,不再是识的有漏作用,而变成无漏慧之智在作用。识本身成为大圆镜智(第八识)、平等性智(第七识)、妙观察智(第六识)、成所作智(前五识)等智。此时的智比慧的作用范围更广,也就是,不只包括知性作用,也包括情、意的全体作用,其意义已十分接近菩提。

[69]由以上可知,“慧”一语的种种广狭义用法,一般是将知性作用都称为慧。因此,慧未必只限于佛教的般若智慧。此意义的“慧”,从原始佛教以来,即被用于种种复合语,如:有漏慧、无漏慧、世间慧、出世间慧,以及正慧(sammappa??ā)、大慧(mahā-pa??ā)、广慧(puthu-pa??ā)、广大慧(vipula-p.)、

甚深慧(gambhīra-p.)、无等慧(asamatta-p.

或assāmanta-p.)、广博慧(bhūri-p.)、

急速慧(sīgha-p.)、轻快慧(lahu-p.)、

疾慧(hāsa-p.)、速慧(javana-p.)、

利慧(tikkha-p.)、决择慧(nibbedhika-p.)等词。

(1.3)其次,?ā?a“智”是“知”“知之作用”之意,其定义如《无碍解道》所云:32

?āta??hena ?āna?(依了知义而为智)

如前多次所叙述的,自原始佛教至阿毗达磨以来,?ā?a(智)即与pa??ā(慧)同义使用。因此,智也有有漏智、无漏智、世间智、出世间智,而有漏之世间智亦不只有善智,也包括不善烦恼之邪智;于无漏智中,也有从初步圣者乃至最高圣者之智,种种阶段程度的智。从这点来看,智完全与慧相同。

但是,从阿含经以及后世佛教之用例来看,智用于指无漏圣慧的情形似乎很多。例如,八正道的慧是正见,它通于有漏及无漏;但是,对于更高层次的阿罗汉之慧,即列出之前所没有提到的正智(sammā-?ā?a)。

实际上,与圣位有关的慧,通常多用“智”一语,如:四谛智、四十四智、七十七智、尽智、无生智、四无碍解智、六神通智、佛十力智、佛十八不共智等。对于这些词,通常不用“慧”一语。在后世巴利佛教的修道论中,对于圣位前后的慧也用“智”来称呼。33

大乘佛教亦于六波罗蜜说慧波罗蜜,并于其上再增加四波罗蜜而成为十波罗蜜,[70]最后最高者是智波罗蜜。亦即,第六地菩萨以慧波罗蜜为主,与声闻二乘同样修习四谛八正道等,但是第十地最高之菩萨则以智波罗蜜为主,修习大乘独自的自利利他之行。又唯识说中,如前所述,修行者若到达圣位,转识成智,而生四智者,因为是圣慧,故称之为“智”,而不说是“慧”。关于“智”,于上一节巴利《分别论》之智分别,或《舍利弗阿毗昙论》之智品已介绍过,附加“智”的复合术语相当多,由此亦可推知各种智也为原始经典等所使用。

(1.4)其次,a??ā(Skt.āj?ā)“已知”是从动词ājānāti而来的,其过去分词为a??āta。因佛最初说法而得证悟的憍陈如,被称为“阿若憍陈如”(A??āta-Ko??a??a 或 A??ā-Ko??a??a),这是因为憍陈如得法眼证悟

时,释尊说:

a??āsi vata bho Ko??a??o(憍陈如实已证悟)

所以对他证悟之事称名为“阿若憍陈如”。

此时所谓的a??āta,我认为是指理论上理解缘起的道理,也就是见道的证悟。在三无漏根中,“已知根”a??indriya是a??ā“已知”之根(能力),因为是指得见道证悟后,成为修道位的圣者的慧根,所以,从这点也可看出,所谓a??ā,是指在理论上,十分理解佛教的道理之意。第三之无漏根“具知根”(a??ātāvindriya),因为是指a??ā进一步完成之后(a??ātāvin)的根,所以意谓不只是在理论,而且在实践方面,能断除一切烦恼障碍。相对于此,第一之无漏根“未知当知根”(ana??āta??assāmītindriya)是ana??āta“未了知者”a??assāmi“当可了知”的根智,所以,在这里是指尚未完全得到a??ā的须陀洹向(见道位)的圣者之智。由上可知a??ā的意义。

(1.5)其次,abhi??ā“通智”是从abhijānāti“善知”之动词所形成的名词,带有abhi“殊胜”的[71]接头词。此语有二意:一、“证悟之智慧”、“证知”之意,二、神变通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通(有情死生通)、漏尽通等六神通;或者除去最后一种神通的五神通之“神通”、“通智”之意。因为六神通中的最后一项漏尽通是“证悟的智慧”,所以广义的“通智”亦包括“证智”。而佛教原本的abhi??ā即意指“证智”。

又,六神通的后三项亦称为“三明”(tayo vijjā),

可知abhi??ā与vijjā没有不同。vijjā“明”之语,如上一节所述,它与cakkhu,pa??ā,?ā?a,āloka同格,用于四谛三转十二行*轮的说法,所以也可将abhi??ā看成与它们同义。但是,因为在表示神通的特别能力时,只能用abhi??ā(Skt. Abhij?ā)一语,所以从这点也可说此语既有一般性,也有独特性。

关于神通,之后的巴利佛教,在前述六神通之外,再增加未来分智(anāgata?sa-?ā?a)、随业趣智(yathākammūpaga-?ā?a)二项。34 又,所谓abhi??eyya“应证知”的义务分词亦常被使用,此语相对于各别说四谛─苦pari??eyya“应遍知”,集pāthatabba“应舍断”,灭sacchikātabba“应作证”,道bhāvetabba“应修习”,在说四谛全体时,则用abhi??eyya。也就是,理论及实践方面能善知四谛全体的证悟之智慧,即可称为abhi??ā。

(1.6)其次,pari??ā“遍知”,是从parijānāti“普遍知道”的动词所形成的,如前所述,除了用于叙述普遍而正确知道苦谛之外,似乎不太被使用。在《转*轮经》中,说四谛三转时,关于苦谛,第一转是用透过四谛而理解其理论的a??ā一语,第二转是用pari??eyya“应遍知”一语,第三转是用pari??āta“已遍知”一语。当然,第一转是指见道之圣者位,第二转是修道之圣者位,第三转是最高的阿罗汉位。集、灭、道三转[72]亦是如此。

(1.7)其次,sampajāna“有正知”,与sato、sampajāno“有念、有正念”,在原始经典中,常在各处被一起提及。“正知”是正确的意识,行住坐卧、语默动静常保正确的意识,而不会迷糊不清。将sampajāna (Skt. samprajāna)抽象名词化,即是sampaja??a(Skt. samprajanya)“正知”一语,在巴利阿毗达磨中亦被作为慧的同义语,这点在第一节已介绍过。

(1.8)其次,也有将j?ā的语根,直接作为形容词?u或?ū(Skt.j?ā)“知”。用于sabba??ū(Skt.Sarvaj?a)“一切知者”“萨婆若”、sabba??uta-?ā?a“一切知智”“一切种智”、attha??ū“知义”、dhamma??ū“知法”、matta??ū“知量”、kāla??ū“知时”、parisa??ū“知众”、kata??ū(Skt. krtaj?a)“能知恩”“知恩”等。

(1.9)又,从j?ā语根所形成之语有vi??ā?a(Skt.Vij?āna)“分别知”“识”、sa??ā(Skt.samj?ā)“想”等。vi??ā?a本来是所谓“分别”、“判断”、“认识”的知性作用之意,但是,后来变成作为认识主体的“分别判断者”之意,而且在成为不只是知性作用,也包括情、意作用的全体精神主体之后,似乎与慧或智变得没有直接关系了。又即使是sa??ā,因为是“想念”、“概念”、“表象”等“取像作用”,所以虽然是知性作用之一部分,但是后来也变得与智或慧不太有关系。因此,可以将vi??ā?a或sa??ā从慧论中去除掉。只有vi??ū“有识知”“识者”一语仍可看出残存着知的意思。

以上大致考察完毕从j?ā语根所形成的各个词汇,(2)接下来就考察从vid语根所产生的有关慧的语汇。

(2.1)首先有vijjā(Skt. vidyā)“明”,及其否定avijjā(Skt. avidyā)“无明”。“明”与“慧”同格,[73]这点前面已说明过了,此明或慧是指正确知道四谛或缘起的道理,反之,无明则是不知四谛、缘起、业报等道理。佛的十号之一vijjā-cara?a-sampanna“明行足”,是具足“明”与“行”者,正确了知四谛或缘起等理论(明),完成其实践(行),是理论与实践二者完全具备者之意。

(2.2)从vid所产生之语,另外还有pa?isamvedana“觉知”。因为它是觉知苦乐,所以未必是知性作用,宁可看成是情的层面较强。因此,它与vedanā“苦乐的感受作用”“受”类似。而且此vedana普通多被佛教用来作为苦乐的感受作用,不过它可能本来就是指“知”的认识知,这在pa?isa?vedana或pa?isa?vidita也可看出有此迹象。

(2.3)又,vidita“所知”、veditabba“所应知”等语也用于知性作用,vidū是用于指“智者”、“有解智”之意。佛十号之一loka-vidū(Skt. loka-vid)“世间解”即其复合语。

(3)其次,从d??“见”的语根所产生之语:

(3.1)首先有dassana(Skt.da??ana)“见”。它也是指智慧之意,如:?ā?a-dassana“智见”、?ā?a? ca dassana?“智与见”等,“见”被作为“智”的同义语而使用。此外,sammā-dassana“正见”即是正确

的智慧。

(3.2)其次,di??hi(Skt.d???i)“见”一语在原始经典中亦常被使用。di??hi多被用于micchā-di??hi“邪见”或di??higata“成见”“恶见”,亦即邪恶的智慧之意,如:六十二见或五见的见。所谓“五见”,说一切有部是说总括恶见者,被列为十种根本烦恼(贪、嗔、痴、慢、疑、五见)之一。“五见”是指身见(sakkāya-di??hi, Skt. satkāya- d???i,有身见、萨迦耶见)、边见(antaggāha-di??hi, Skt. antāgrahaka-d???i,边执见)、邪见(micchā-d. Skt. mithyā-d.)、见取(ditt??hi-parāmāsa, Skt. d???i-parāmar?a,见取见)、戒禁取(sīlabbata-parāmāsa, Skt. ?īlavrata-parāmar?a,戒禁取见),从佛教的立场来看,即是总括一切错误的想法。这些见惑(见所断烦恼)因为都是理论上的迷妄,[74]在见道位时,若能理解掌握佛教正确的理论,就能直接被断除,所以它们又被称为“五利使”。

因为di??hi是“见”“知”,所以本来不只包含邪恶的见,也包含正确的见。sammā-di??hi“正见”被放在八正道的第一位,是有漏、无漏的正确智智慧,即有关四谛、缘起等的智慧。初学八正道时最初的有漏正见,并未能充分理解把握四谛或缘起等的道理,只是在听闻之后信受的阶段,所以初步的正见是正信。sammā-di??hi 与前述的sammā-dassana意思大致相同,但是di??hi多意指邪恶之见,相对于此,dassana多指善净之见。

说一切有部将心所法“恶见”也都视为慧的心所,并未别立出来,但是巴利佛教则如前所述,慧心所只限于善净的知性作用,对于不善烦恼之邪恶的知性作用di??hi,另外别立于慧之外。唯识学将“恶见”作为烦恼心所(根本烦恼),别立于慧心所之外,更将不正知立为随烦恼,这也是与知性作用有关者。

(4)其次,从pa?“见”的语根所产生之语有(4.1)vipassanā(Skt. vipa?yanā)“观”“毗舍那”,它与samatha(Skt.?amatha)“止”“奢摩他”共同使用作为止观,以止为禅定,观为智慧,又禅定中智慧之作用为观,依此而证悟。观是慧的同义语,这点在第一节已说明过了。此外,anupassati“随观(动词)”、anupassanā“随观(名词)”、anupassin“随观者”等语也常被使用;sampassati“正见”的现在分词sampassanto, sampassa?, sampassamāno“具有正见者”,或者sammā-passati“正确的见”的现在分词(4.2)sammā-passa?“具有正确见者”等词,也时而被使用。如此,passati或其现在分词也被使用为智慧的作用。例如:

yo pa?iccasamuppāda? passati so dhamma? passati, yo dhamma? passati so paticcasamuppāda? passati.

(见缘起者即见法,见法者即见缘起)35

或者,[75]

dhamma? passanto ma? passati, ma? passanto dhamma? passati.

(见法者即见我(佛),见我者即见法)36

(5)其次,从īk?“见”语根而来之语:

(5.1)首先有paccavekkhanā“观察”一语。它依于观vipassanā而有有为之三相(无常、苦、无我)等观察,《清净道论》在见清净乃至智见清净之智慧修习诸阶位中所做的观察,37 连同最后的智见清净诸圣位中所做的观察,共计有十九种观察(智)。十九种为:须陀洹、斯陀含、阿那含,分别做(1)道的观察,(2)果的观察,(3)已断烦恼的观察,(4)未断烦恼的观察,(5)涅槃观察之五种观察;阿罗汉则除去未断烦恼的观察,而做四种观察,故共计十九种。38 这些都是智慧的作用。

(5.2)此外,尚有upaparikkhā“审察”、upaparikkhin“审察者”等语。和前述一样的,前者被作为慧的同义语而使用。

(6)其次,从cak?“见”的语根而来的动词不太被使用,但是,(6.1)名词cakkhu(Skt. cak?u)“眼”则常常被譬喻性地作为智慧的同义语而使用。眼有肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼五眼,其中除了肉眼之外,其余皆是指智慧之眼。尤其是原始经典中,有天眼与法眼,所谓“天眼”,是指三明或六通之一的天眼明、天眼通。“天眼智”dibbacakkhu-?ā?a亦称为“有情死生智”sattanam cutupapatti-?ā?a,是有关诸有情来世死后的生处,或其命运的智慧。

阿罗汉必定能得到三明智:有关过去的宿命智、有关未来的天眼智、现在的慧的漏尽智。佛在菩提树下,初夜得宿命智,中夜得天眼智,后夜得漏尽智āsavāna? khaye ?ā?a?,亦即得佛眼buddha-cakkhu而成为佛陀。

(6.2)所谓“法眼”,一般称为远尘离垢的法眼(viraja vītamala dhamma-cakkhu),其内容如下:

[76]ya? kib?ci samudaya-dhamma?, sabba? ta? nirodha-dhamma? (一切集法,皆即此灭法)39

也就是,理论上正确了知四谛或缘起道理。因此,所谓“法眼”,是指理论上理解缘起道理的智慧。得法眼后,乃从凡夫开始进入圣者之位,绝不会陷入异教的邪见或疑惑之中,能确信佛教,绝对不退转于佛教。此称为“入正定聚”sammatta-niyama-rāsi,也称为“不堕法”avinipāta-dhamma,得法眼称为“现观”。关于现观,将留待后面再做说明。

(7)其次,从sp??“触”的语根所形成之语有phassanā、phusanā“接触”、“触达”等语,它意指不只理论上理解佛教的真理,而是在体验方面,也以身体接触、体会得到,亦即触达,得到最高的证悟。

(8)而从vyadh“贯穿”的语根所形成的pa?ivedha(BSkt. prativedha)“贯通”“通达”“洞察”,也是指彻底洞察到真理的深奥之处。但是在《无碍解道》是说:

sabbadhammāna? ekasa?gahatā-nānattekatta-pa?ivedhe pa??ā dassanavisuddhi-?ā?a?

(有关一切诸法之摄一切性、种种性、一性通达之慧为见清净智。)40

又进一步说明通达即是通达苦集灭道四谛41,所以它也被认为与法眼之智相同。又,nibbedha“决择”、nibbedhika“决择的”等词,也是意谓洞察之智的直观。

(9)其次,从khyā“计量”“考虑”的语根而来的有pa?isa?khā、pa?isa?khāna“省察”“简择”等语,前者是从pa?isa?khāti“省察(动词)”的动词不变化分词pa?isa?khāya所“省察”,俗语化省略而成为pa?isa?khā。同样的情况,不变化分词abhi??āya“证知”,俗语化省略成abhi??ā;又sammappa??āya“正知”则省略成sammappa??ā,这些俗语化(省略形)在原始经典中[77]也是时常出现的形式。而动词sa?khāti“察悟”的过去分词sa?khāta的sa?khāta-dhamma“法的察悟者”,也是被用于知性作用。

(10)其次,从man“思”语根而来的,有(10.2)其示意动词vīmamsati“深思”变成名词形的vīma?sa“观”“深思”,或者vīma?saka, vīma?sin“观察者”“深思者”等语。其中,“观”被用作四神足中的观神足,它与慧同义。(10.1)又,ma??ati“思”的过去分词mata(muta)及其衍生语mati(muti)被用于表示“慧”“思惟”“意见”等意,mata相当于认识经验的见闻觉识,即“所觉”、“所念”。

(11)其次,从cit,cint“思”语根而来的有:cinta“思惟”,被用于与慧同义,以及cintita“令思惟”、cinteyya“所应思惟”等语。虽然citta,cetas“心”一语也是“思惟者”,与知性作用有关,但是与vi??ā?a“识者”“识”作为的全体作用或心的主体相同,citta以及前项从man形成的manas“思者”“意”,也都是作为心的主体,所以并非只是知性作用。附带一提,在原始佛教或各部派的阿毗达磨中,citta、manas、vi??ā?a皆被用作同义语,但是,瑜伽唯识则视三者为各别不同体。

(12)其次,从ci“积”“集”语根而来的有:(12.1)vicaya“分别积集”“抉择”、(12.2)pavicaya“简择”等语,vicaya的复合语(12.3)dhamma-vicaya“择法”,是七觉支之一,与慧相同。如第一节所述,择法与择法觉支并不相同,择法是指有漏慧,相对于此,择法觉支则一定是无漏慧。因为七觉支皆是属于无漏出世间之故。

(17)其次,budh“觉醒”语根的动词bujjhati“觉醒”“觉”,成为过去分词后,即形成buddha“佛陀”“觉者”;同样地,前面再加上sam或abhisam、sammāsam的接头词,则成为sambuddha“正觉者”、abhisambuddha“现等觉者”、sammāsambuddha“正等觉者”;它的抽象名词形bodhi“菩提”“觉悟”,加上这些接头词,则形成[78]sambodhi, abhisambodhi, sammā-sambodhi等语。因为这些都是表示佛教的证悟,所以菩提当然就包含了知性作用。但是,“菩提”、“证悟”并非只包含知性作用,也包含了情、意,全人格、全精神性的理想精神作用,而且也包含了历经修行的习惯作用。当然其中是以知性的慧之作用为中心,这是不可否认的。又,bodha一语也与bodhi被同样使用,而有“觉慧”buddhi一语。

(13)其次,从dhyā(Pālijha)“思虑”语根所形成的名词有nijjhāna, nijjhatti“审谛”,可看出它是指静虑(禅定)的知性作用。

(14)从lak?“承认”“表记”“标记特征”的语根而形成的有:慧的同义语sallakkha?ā“了察”、upalakkha?ā“近察”、paccupalakkha?ā“各别近察”等语。这些词汇在原始经典中不太发挥作用。

(16)其次,从bhid“破”的语根所形成的pa?isambhidā“无碍解”,似乎也兼有vid“知”义的pa?isambhidā(Skt.Pratisamvid)语义,表示深知对方的无碍自在之理解力。无碍解是有学或无学圣者所得到的特别之知性作用,包括义无碍解(attha-pa?isambhidā)、法无碍解(dhamma-pa?i.)、词无碍解(nirutti-pa?i.)、辩无碍解(pa?ibhāna-pa?i.)等四无碍解。其中,“义无碍解”是对于意义之智,“义”是因之果的意思,指(1)缘所生者,(2)涅槃,(3)所说义,(4)异熟,(5)唯作(阿罗汉的无功用之作用)等五种,观察此义并区别彼义的智慧,即是义无碍解。“法无碍解”是对于法之智,“法”是缘的意思,指(1)令生果者,(2)因,(3)圣道,(4)善,(5)不善等五种,观察此法并区别彼法的智慧,即是法无碍解。对于四谛中苦、灭的果之智即义无碍解,对于集、道的因之智即法无碍解。其次,对法(教法)的语词之智即“词无碍解”。对法或义的正确文法、无误言说,称为“语词”,[79]对于此语词之智,即是词无碍解。对于前面义无碍解、法无碍解、词无碍解三智,依其所缘之境或作用等,详知之智,称为“辩无碍解”。42 总之,四无碍解是指正确理解佛法,将之正确地为他人演说,对于他人的论难也能无误地答辩的智慧,因此又被译作“四无碍辩”。

(15)其次,i“行”的语根而形成的abhisameti(abhi-sami)

“正确的到达”“十分理解”、abhisamaya“现观”等语,在原始经典中亦常被使用。其中,abhisameti与abhisambujjhati“现等觉”多被一同使用,本来可能是说佛教全体性的最高证悟。但是abhisamaya一语,一般的用例只是讲理论上理解四谛或缘起道理的初步证悟。也就是,得法眼者为现观。因此,现观多习惯被用来作为圣谛现观。在巴利阿含中,有attha-abhisamaya“义现观”、dhamma-abhisamaya“法现观”等惯用语,多被用作为sacca-abhisamaya“谛现观”、catu-saccānam abhisamayo“四谛之现观”。又,义现观被认为是现观四谛之意义,法现观则是现观四谛、缘起的道理(法,即真理),又如四无碍解的说明,或许可以做如此的区别:苦与灭的现观是义现观,集与道的现观是法现观。不论义现观或法现观,我想在内容上皆与谛现观无异。

但是,在汉译阿含经中,将现观译为“无间等”,可能是将abhi→avi(cf. avīci)当作“无间”,将samaya→same当作“等”。汉译《杂阿含》云:

圣弟子,所有集法一切灭已,离诸尘垢,得法眼生,与无间等,俱三结断,所谓身见、戒取、疑,此三结尽,名须陀洹,不堕恶趣法,必定正觉,趣七有天人,往生作苦边……此则圣弟子,得法眼之大义,是[80]故比丘,于此四圣谛,未无间等者,当勤方便起增上欲,精进修学。43

生起“一切集法,皆即此灭法”的远尘离垢之法眼,与圣谛现观(无间等)同时断除身见、戒禁取、疑三结,此称为须陀洹;表示是不堕恶趣者,必定至正觉者(正定聚)。可知现观是在得法眼的须陀洹时所得。也就是,通达四谛的道理即是现观,即是得清净法眼。

但是,另一方面也有经典提到,四谛的现观不只是在须陀洹位,在得斯陀含、阿那含、阿罗汉的证悟时,甚至得辟支佛道证,乃至无上等正觉时,也有圣谛现观。44 又根据《无碍解道》,须陀洹道与须陀洹果时,乃至阿罗汉道与阿罗汉果时,皆有法的现观。45 在说一切有部,现观主要是指须陀洹见道时的圣谛现观之意,但是瑜伽行派则于凡夫位、初圣者位,乃至最高位,成立六现观。46 所谓六现观,是指思现观(见现观)、信现观、戒现观、现观智谛现观、现观边智谛现观、究竟现观。

其中,第一、“思现观”,是在凡夫的加行道,依喜受相应的思慧,观察思惟四谛,还不是真正的现观。第二、“信现观”是对佛法僧三宝净信的确定,也是属于闻慧。第三、“戒现观”是指具有圣所爱的无漏戒,绝对没有破戒的状态。信现观与戒现观,从原始佛教以来即被称为“四不坏净”(四证净aveccappasāda, Skt. Avetya-prasāda),是对三宝及戒具有绝对确实的信仰,由此得圣位而不退转,即入正定聚。普通是将“依四谛理论的理解而得法眼”说为现观,但是因为依信而得不坏净,也是与得法眼一样达到圣位,所以这也可说是广义的现观。又,由信而达圣位者称为“随信行”saddhānusārin,由理论的理解而得圣道者称为“随法行”dhammānusārin(见现观)。

第四、“现观智谛现观”,是四谛理论上理解的狭义现观。在《瑜伽师地论》中,将此现观分为三阶段来[81]考察。47 第一、在凡夫最高心之后,生起有情是空假之心,是舍断易除之见惑的阶段;第二、在第一阶段之后,生起诸法是空假之心,是断除中品见惑的阶段;第三、在第二阶段之后,生起一切有情或诸法是空假之心,是断除一切见惑的阶段。此三阶段被称为见道,此时称为“止观双运”,止与观共同运作,成为观察四谛的智慧。因此,藉由此智而能成立苦集灭道之智。此皆是无漏出世间之智慧。

第五、“现观边智谛现观”,是指在前面现观智第三阶段之后所得到的后得智,它有(a)忍可欲乐智及(b)现观决定智二种。前者是令诸法空假之无分别智,后者是随顺诸法的有分别智。又,前者有断除见惑的作用,后者则令见惑不生起。二者皆是趋向修道,不过,前者是趋向出世间的断道,后者是趋向世间、出世间的断道。总之,第五现观是指修道的圣者(须陀洹果乃至阿罗汉道)的世间、出世间的智慧。

第六、“究竟现观”,是永断一切修惑﹝及见惑﹞,而生起尽智或无生智,因为现世决定一切烦恼永断,来世决定一切依事(肉体等)永灭,所以称为究竟现观。也就是,得到尽智及无生智,即为究竟现观。

以上是瑜伽行派的六现观说,是指佛教一切证悟的智慧。意谓﹝凡夫﹞从初加行位(圣前位)到最高位的圣者的证悟阶段。或许这就是现观原本的意思。(1)abhisameti与abhisambujjhati二者并提且被视为同义语;以及(2)如前所述,汉译《杂阿含》中,从须陀洹乃至阿罗汉以及辟支佛,及至最高的佛陀位中,皆有无间等(现观);以及(3)《无碍解道》中,四双八辈一切圣者皆有现观,皆是意指这种广义的现观。48 而有关现观的词有abhisameta“使现观”、abhisametāvin“现观者”等。[82]

(18)其次,(18.9以下)用譬喻性来说慧者,除了有如前所介绍过的cakkhu“眼”之外,āloka“光明”也是慧的同义语,又,它与obhāsa“照耀”、pajjota“灯火”等词一样,作为慧的复合语,如:pa??ā-āloka“慧光”、pa??ā-obhāsa“慧照”、pa??ā- pajjota “慧灯”等。慧的譬喻还有pa??ā--sattha“慧刀”、pa??ā-pāsāda“慧殿”、pa??ā-ratana“慧宝”、pa??ā-bala“慧力”等词,如于前第一节所说。又,将慧说成patoda“刺戟”“刺棒”,或pari?āyika“指南”“指导者”,也视为一种譬喻说。

其次,表示慧的,还有(18.2)medhā ,bhūrī, vebhavyā, nepu??a, pa??icca,kosalla,khanti等词。其中,medhā“伶俐”又译作慧,亦有sumedhā“善慧”、medhāvin,medhasa“慧者”等词。(18.3)bhūrī“睿智”可能是从“广大”而来的词,最初被使用作为bhūri-pa??ā, bhūrī-medhā“广慧”等词,但是bhūri似乎也单独被用作慧。

(18.7)vebhavya“明察”,是从vibhāveti“明解”“令明了”一语而来的vibhāva之抽象名词,相同的衍生语有vibhāvin“明慧”,它与medhāvin同义。(18.6)nepu??a“聪慧”是从形容词nipu?a“聪明”所形成的抽象名词,衍生语有abhinipu?a“聪敏”一语。(18.4)pa??icca(Skt. pa??itya)“聪睿”是形容词pa??ita“贤明”所形成的抽象名词,是“贤哲的状态”、“贤明”之意。

(18.5)其次,kosalla(Skt.kau?alya)“善巧”是从形容词kusala(Skt. Ku?ala)“善巧”所形成的抽象名词,在大乘佛教多被用于upāya-kau?alya“方便善巧”。因为于善巧方便必须要有智慧,所以kosalla就被作为慧的同义语。附带一提,在大乘般若经等中,upāya方便与praj?ā般若是两大重要支柱,除去般若波罗蜜之外的布施乃至禅定五波罗蜜是方便。因此,方便是得到般若智慧的手段,但是方便须有般若的支持才是真方便,也就是才能表现出慈悲行。相对于般若波罗蜜是无分别慧,方便慈悲则是有分别慧。从这点也可知,方便或方便善巧皆直接间接与慧有关。[83]

(18.8)其次,khanti(Skt.k?ānti)“忍”,一般是用于表示“忍辱”、“忍耐”之意,但是,在此则是将它作为“认许”之智慧作用。此意义下的忍,多和“见”(di??hi)一起并用。说一切有部将忍与智一同使用,将进入智之前阶段之知性作用称为忍。如:苦法智的前阶段为苦法智忍,苦类智之前则为苦类智忍。又,暖、顶、忍、世第一法之四善根中也有忍位,它又有下忍、中忍、上忍等区别。认知四谛十六行相的知性作用皆称为“忍”。

又,大乘佛教成立所谓“无生法忍”anutpattika-dharma-k?ānti之智慧,这在原始佛教可能是无生智anuppāde-?ā?a,此智大乘是用“忍”之名来称呼。但是,原始佛教中的无生智,是在阿罗汉“生已尽,不受后有”的证悟之尽智、无生智中,可视为阿罗汉的最高智慧;而大乘的无生法忍则是在忍知不生不灭的法性,而决定安住之位所得到的,是指七地、八地、九地菩萨的忍智,或者入初地或初住不退位的菩萨之智。由此可知,无生法忍与原始佛教的无生智未必完全相同。

三、《无碍解道》中的智慧

[84]《无碍解道》(Patisambhidā-magga)是巴利小部经中的一篇。在其他部派中,相当于本书的文献完全无法得知。因此,在汉译等中,也找不到与之类似者。本书可说完全是巴利佛教的独特之作。其性格与其说是尼柯耶经典,不如说是阿毗达磨论书,接近于初期阿毗达磨的性格。它可说是在比阿毗达磨论书更早以前的阶段,是经与论之间过渡期的着作。[85]但是,本书的体裁或论述方法几乎是阿毗达磨式的,如前所述,巴利佛教早期也有将它收录于论藏中。49

汉译《解脱道论》也常引用本论,而说“阿毗昙曰”,故可知《解脱道论》的作者也将本书视为阿毗达磨。50

关于本书的结构,是由以下三品三十论所组成。

(一)大品Mahā-vagga(十论):

1.智论?ā?a-kathā,2.见论 Di??hi-k.,

3.安般论ānāpāna-k.,4.根论Indriya-k.,

5.解脱论Vimokkha-k.,6.趣论Gati-k.,

7.业论Kamma-k.,8.颠倒论Vipallāsa-k.,

9.道论Magga-k.,10.醍醐论Ma??apeyya-k.

(二)俱存品Yuganandha-vagga(十论):

1.俱存论(止观双运论)Yuganandha-kathā,2.谛论Sacca-k.,3.觉支论Bojjha?ga-k.,4.慈论Mettā-k.,5.离欲论Virāga-k.,6.无碍解论Pa?isambhidā-k.,7.*轮论Dhammacakka-k.,8.出世间论Lokuttara-k.,9.力论Bala-k.,10.空论Su??a-k.

(三)慧品Pa??ā-vagga(十论)

1.大慧论Mahāpa??ā-kathā,2.神足论Iddhi-k.,3.现观论Abhisamaya-k.,4.离论Viveka-k.,5.行论Cariyā-k.,6.示导论Pā?ihāriya-k.,7.齐首论Samasīsa-k.,8.念住论Satipa??hāna-k.,9.观论Vipassanā-k.,10.论母论Mātikā-k.

首先,本书的书名为《无碍解道》,因为是说明到达无碍解智慧之道,故可知本书全部是以讨论智慧为主。(关于无碍解,第二品之第六也有无碍解论,是讨论四无碍解。)在如此的考量之下,一看本书即可知本书讨论有关智慧的项目极多。

首先从第一“大品”来看,第一“智论”是讨论智,第二“见论”讨论种种邪恶之见,这也是慧的一部分。第四“根论”讨论二十二根,但是,在这里是与慧根[86]或三无漏根之智慧有关者。第五“解脱论”是与解脱有关者,在解脱方面,智慧扮演重要的角色,所以可知这与智慧也并非无关。第八“颠倒论”是叙述对于常乐我净的想、心、见等十二颠倒,由于是错误的智慧,或缺乏智慧,所以也并非与智慧无关。第九“道论”是提到八正道及三十七菩提分,所以其中当然也有讨论到智慧。第十“醍醐论”是讨论醍醐─涅槃,其中也有不少与智慧有关。

其次,第二“俱存品”,第一“俱存论”(双运论)讨论止观及其双运俱存,其中的观(毗⿳舍那),即是智慧,所以当然也是讨智慧的。第二“谛论”是四谛论,即以洞察知解四谛的智慧为其论题。第三“觉支论”讨论七觉支,其中也包括择法觉支等智慧。第五“离欲论”,离欲是依智慧而得。第六“无碍解论”,已经说明过。第七“*轮论”讨论《转*轮经》的“眼生,智生,慧生,明生,光明生”,所以是讨论眼、智、慧、明、光明之智慧。第九“力论”讨论pa??ā-bala、

简择力pa?isa?khāna-b.、修习力bhāvanā-b.、

忍力khanti-b.、审虑力nijjhanti-b.、

观力vipassanā-b.、十无学力(其中包括正见、正智)、

十无漏智力、如来十力(此皆属于智)等,可知有许多是与智慧有关的。第十“空论”,也可视为般若之空论。

第三“慧品”,第一“大慧论”,讨论七种、八种、九种、十种、十六种等种种慧,因此,此论全体即智慧之论。例如,其中所谓的十六慧是:

1.慧的获得pa??ā-pa?ilābhā,2.慧觉pa??ā-buddhi,3.慧广大pa??ā-vepulla,4.大慧mahāpa??ā,5.广慧Puthu-p.,6.广大慧vipula-p.,7.甚深慧gambhīra-p.,8.无等慧assāmanta-p.,9.广博慧bhūri-p.,10.慧多发[87]pa??ā-bahulla,11.急速慧sīgha-p.,12.轻快慧lahu-p.,13.疾慧hāsa-p.,14.速慧javana-p.,15.利慧tikkha-p.,16.决择慧nibbedhika-p.

可视为显示慧的种种相者。

第二“神足论”讨论十种神足,虽然神足是依禅定而得,但是其中智遍满神足?ā?avipphārā iddhi、明所成神足vijjāmayā iddhi等,则与智慧有关

有关。第三“现观论”,如前所述,所谓“现观”,是指得到理论上理解四谛道理的法眼智慧,是依出世间刹那现存之心与智而生起现观。

第四“离论”讨论由八正道而得离欲,所以仍然与智慧有关。第五“行论”是说?ā?a-cariyā智行、依慧而行pa??āya carati、见行dassana-cariyā等。第六“示导论”讨论三示导(三神变),其中有说示示导ādesanā-pā?ihāriya,教诫示导anusāsanī-pā?ihāriya,与智慧有密切的关系。

第八“念住论”是观察身受心法之不净、苦、无常、无我,所以也与智慧有很大的关系。第九“观论”是讨论毗舍那─即智慧,因为是讨论无常、苦、无我,以及观察四谛十六行相的智慧,所以可说是智慧论。第十“论母论”,也是讨论明解脱vijjā-vimutti、增上慧adhipa??ā、智?ā?a、见dassana等,可知仍然与智慧有关。

以上考察《无碍解道》诸论,多直接间接与智慧有关,尤其如智论、大慧论、观论等,即是讨论智慧。因此,以下就针对最初的智论,更改其标题项目考察其如何讨论智慧。

[88]【《无碍解道》一、一智论】

首先,卷首列举此智论所论究的闻所成智乃至无障智等七十三智之名目,以作为论母mātikā,亦即要目。如前所述,虽然本书另外还有慧论,但是本书未必将慧与智作区别。慧与智是相同的。在列举七十三智时,例如,在表示此论母的最初部分,第一乃至第三智时,云:

倾听时的慧是闻所成智。听完后之律仪(防护)之慧是戒所成智。防护后的等持之慧是定修所成智。

Sotāvadhāne pa??ā sutamaye ?ā?a? ; sutvāna sa?are pa??ā sīlamaye ?ā?a?; sa?varitvā samādahane pa??ā samādhibhāvanāmaye ?ā?a?.51

普通所说的闻、戒、修三慧,在这里是说三智,因为在说明中是说“慧”,故可知将慧与智视为相等。而智特别是意指善净之智,这点从七十三智来看即可明了。

七十三智如下所列,今方便将之分类列出:

1.闻所成智sutamaye ?ā?a?,

2.戒所成智sīlamaye ?.,

3.定修所成智samādhibhāvanamaye ?.,

4.法住智dhamma??hiti-?.,

5.思惟智sammasane ?.,

6.生灭随观智udayabbayānupassane ?.,

7.坏随观智bha?gānupassane b.,

8.过患智adinave b,

9.行舍智savkharupekkhasu b.,

10.种姓智gotrabhu b.,

11.道智magge b.,

12.果智phale b.,

13.解脱智vimutti-?.

以上戒定慧三学中,与戒、定二者有关者,是最初的闻所成智、戒所成智、定修所成智,第四法住智以下可看成是慧学的领域。又,戒与定分别相当于《清净道论》等所说的七清净 52 中的(一)戒清净sīla-visuddhi、(二)心清净citta-visuddhi;至于第四以下的各智相当于

(三)见清净di??hi-v. 、

(四)度疑[89]清净kavkhāvitara?a-v.、

(五)道非道智见清净 maggāmagga?ā?adassana-v.、

(六)行道智见清净pa?ipadā-?ā?adassana-v.、

(七)智见清净?ā?adassana-v.

中的何者?4.法住智是从见清净乃至度疑清净之智,它是指超越对三世因果等的疑惑,了知缘起道理,住立于法(缘起)之智。5.思惟智是思惟道与非道之智,相当于道非道智见清净。6.生灭随观智乃至10.种姓智是属于行道智见清净,11.道智、12.果智、13.解脱智相当于智见清净。因此,可看出前面十三智是从修行初步到最上位,各阶段所列举之智。

又,前面的十三智,尤其是第四法住智以下,似乎是巴利佛教修行智的基础,在《清净道论》中,在法住智dhamma??hiti-?ā?am、思惟智sammasana-?. 以下,说到八智,即:

1.生灭随观智udayabbayānupassanā-?.,

2.坏随观智bha?gānupassanā-?.,

3.怖畏现起智bhayatupa??hānā-?.,

4.过患随观智ādīnavānupassanā-?.,

5.厌离随观智vivekānupassanā-?.,

6.脱欲智mu?citukamyatā-?.,

7.省察随观智pa?isa?khānupassanā-?.,

8.行舍智sa?khārupekkhā-?.

其中,1.生灭随观智、2.坏随观智、4.过患随观智、8.行舍智,与之前的法住智、思惟智,即《无碍解道》的4.法住智、5.思惟智、6.生灭随观智、7.坏随观智、8.过患智、9.行舍智。又,《清净道论》在八智之后所说的随顺智anuloma-?.,相当于《无碍解道》的10.种姓智。

而所说的入智位之后的四道智、四果智,相当于《无碍解道》的11.道智、12.果智。《无碍解道》的最后所说的13.解脱智,可能是指《清净道论》中的无相心解脱animitta-cetovimutti之智。

从以上的考察可知,《无碍解道》的前十三智,为《清净道论》所承续,而多少有些改善。

其次,在《无碍解道》中,有下列六智:

14.观察智paccavekkha?e ?ā?a?、

15.基(所依)种种智vatthunānatte ?.、

16.境界种种智gocaranānatte ?.、[90]

17.行种种智 cariya-nānatte ?.、

18.地种种智bhūmi- nānatte ?.、

19.法种种智dhamma- nānatte ?.

此六种作为观察智之心理作用,其中,14.观察智是统括此六智之总称;15.基种种智,是心识之基,即观察所依─眼根乃至意根六根(六基)之智;16.境界种种智是观察六识之境界(对象)─色境乃至法境六境之智;17.行种种智是观察六识之善、不善、无记所包含的种种心理作用之智;18.地种种智是观察诸识作用之欲界、色界、无色界、出世间之四界地之智;19.法种种智是观察四地之识的善、不善、无记三性之智。

其次,另有一类是五智:

20.已知义智?āta??he ?ā?a?、

21.度脱义智tīra?a??he ?.、

22.遍舍义智pariccāga??he ?.、

23.一味义智ekarasa??he ?.、

24.触证义智phusana??he ?.

此是有关四谛作用之智。其中20.已知义是了知四谛全体之智,21.度脱义之智是度脱苦之智,22.遍舍义之智是舍断集(也就是烦恼)之智,23.一味义之智是有关一味的诸道之智,24.触证义之智是触证灭(亦即涅槃),体证之意之智。

其次,有下列四智

25.义无碍解智atthapa?isambhide ?ā?a?、

26.法无碍智ādhamma-pa?isambhide b.、

27.词无碍解智niruttipa?isambhide b.、

28.辩无碍解智pa?ibhāna-pa?isambhide ?.

此四智是有关四无碍解之智。没有特别加以说明的必要。

其次是下列三智:

29.住义漏智的作用智vihāra??he ?ā?a?、

30.等至义智 samāpatta??he ?、

31.住等至义智vihāra-samāpatta??he ?.

似乎是有关空、无相、无愿三三昧之智。

其次是:

[91]32.无间定智ānantarika-samādhismi? ?ā?a? 、

33.无诤住智arana-vihāre b.、

34.灭尽定智nirodha-samāpattiyā ?.、

35.般涅槃智parinibbāne ?.、

36.齐首(阿罗汉)义智samasīsa??he ?.

我认为这是指从前面三三昧之智,乃至般涅槃或齐首阿罗汉智,殊胜禅定的阿罗汉之智。其次是六种智:

37.损减义智salleka??he ?ā?a?、

38.勤精进智viriyārambhe ?.、

39.见义智atthadassane ?.、

40.见清净智dassanavisuddhi-?.、

41.忍智khanti-?.、

42.深解智pariyogāhane ?.

可能是表示高度修行的过程。又有七种智:

43.分住智padesavihāre ?ā?a?、

44.想退还智sa??ā-viva??e ?.、

45.心意退还智ceto-viva??e ?.、

46.心退还智citta-viva??e ?.、

47.智退还智bana-viva??e ?.、

48.解脱退还智vimokkha-viva??e ?.、

49.谛退还智sacca-viva??e ?.

是指有关退还(还灭)的禅定观察等类之智。其次是六种智:

50.神变智iddhividhe ?ā?a?、

51.耳界清净智sotadhātuvisuddhi-?.、

52.他心智cetopariya-?.、

53.宿住随念智pubbenivāsānussati-?.、

54.天眼智dibbacakkhu-?.、

55.漏尽智āsavānam khaye-?.

此六种当然是六神通之智,证得阿罗汉之后,才完全得到三明六通等。其次是八种智:

56.苦智dukkhe ?ā?a?、

57.集智samudaye ?.、

58.灭智nirodhe ?.、

59.道智magge ?.、

60.苦智dukkhe ?.、

61.苦集智dukkhasamudaye ?.、

62.苦灭智dukkha-nirodhe ?.、

63.苦灭道智dukkhanirodha-gāminiyā pa?ipadāya ?.

此八种智是将四谛重复列出。在这里虽然可以说是因为四谛智的名称有略名与具名两种,所以将二者分别列出;但是也可说是因为前者是有学、无学圣者之四谛智,后者是无学声闻与佛陀的[92]四谛智,所以才个别提出。其次,

64.义无碍解atthapatisambhide ?ā?a?、

65.法无碍解dhammapa?isambhide ?.、

66.词无碍解niruttipa?isambhide ?.、

67.辩无碍解pa?ibhānapa?isambhide ?.

是有关四无碍解之智,但是,四无碍解之智于前25~28亦曾列举过。二者之说明多少有一致之处,前者是详细说明义、法、词、辩之种种相,后者则不只说明其种种相,也从其他方面做考察。这也与四谛智的情况一样,前者是声闻诸圣者所得之四无碍解智,后者是佛陀或无学阿罗汉所有的四无碍解智。顺便一提,60.苦智以后乃至73.无障智等十四种是十四佛智,是佛陀所得,并非有学声闻之智。其次,

68.根上下智indriyaparopariyatte ?ā?a?、

69.诸有情意乐随眠智sattāna? āsāyanusaye ?.、

70.双神变智yamakapā?ihīre ?.、

71.大悲定智mahākaru?a-samāpattiyā ?.、

72.一切知智sabba??uta-?.、

73.无障智anāvara?a-?.

此六智被称为“不共智”asadharana-?ā?a,只有存在于佛陀,完全不存在于声闻等之智,在此以前的八智是共通于无学声闻或佛陀之共智sadharana-b.。在论母的最后云:

这些是七十三智。这七十三智中的六十七智是与声闻共通者,六智不共诸声闻。

Imāni tesattati ?ā?āni ; imesa? tesattatīna? ?ā?āna? sattasa??hi ?ā?āni sāvakasādhāra?āni cha ?ā?āni asādhāra?āni sāvakehi.53

又,如前所述,60以下至73为止之十四智,即后世所说的“十四佛智”。54 在本书成立时代,可能也将此十四智看成佛智。重复列举四谛智或四无碍解智,很明显地表示,其中一部分[93]是有学声闻智,另一部分之十四前智是无学声闻与佛之共智,最后的六智则是唯佛之不共智。但是,本书本身并没有明确地做此表示。

以上简单介绍完《无碍解道》智论中的七十三智,此智论虽然只是《无碍解道》三十论中的一论,但是从其份量来看,占了PTS本全部442页中的134页,只此一论即占全部篇幅的1/3弱。又,在智论七十三智中,对于第一闻所成智的说明,也占了智论全部的1/3弱的篇幅,将此闻所成智分为十六方面来考察,如下所示:

1. 应证知 abhi??eyya

2. 应遍知 pari??eyya

3. 应舍断 pahātabba

4. 应修习 bhāvetabba

5. 应作证 sacchikātabba

6. 退分 hānabhāgiya

7. 住分 ?hitibhāgiya

8. 胜分 visesabhāgiya

9. 择分 nibbedhabhāgiya

10. 无常 anicca

11. 苦 dukkha

12. 无我 anatta

13. 苦圣谛 dukkha-ariyasacca[94]

14. 苦集圣谛dukkhasamudaya-ariyasacca

15. 苦灭圣谛 dukkhanirodha-ariyasacca

16. 苦灭道圣谛dukkhanirodhagāminī-pa?ipadā-ariyasacca

其中,最初的“应证知”所说的闻所成智之说明,将近占了全部闻所成智的一半。因此,应证知之智的内容叙述得最为详细。

对此稍加介绍,首先云:

此等诸法应证知(ime dhammā abhi??eyyā)

而倾听,了知此之慧,即是闻所成智。

而列举应证知之诸法,作为闻所成智中最初的“应证知者”之内容。

要言之,应证知的闻所成智对象有如下四十五项:

1.应证知之一法乃至十法(十增上法)

2.应证知之六根、六境、六识、十八受

3.应证知之六根、六境、六识、六触、六受、六想、六思、六爱、六寻、六伺等

4.地水火风空识与十遍处

5.三十二身分

6.十八界与二十二根

7.欲、色、无色之三界,欲、色、无色之三有,想、非想、非想非非想之三有,一蕴有、四蕴有、五蕴有之三有,四禅

8.四无量心、四无色定、十二缘起[95]

9.四谛﹝示转﹞,五蕴乃至十二缘起

10.四谛﹝劝转﹞,五蕴与四谛

11.四谛﹝证转﹞,五蕴与四谛

12.七处观、五蕴乃至十二缘起

13.同上

14.同上

15.生乃至恼、不生乃至不恼(各15项)

16.同上组合

17.生乃至恼、不生乃至不恼之苦与乐

18.同上组合

19.生乃至恼、不生乃至不恼之怖畏与安稳

20.同上组合

21.生乃至恼、不生乃至不恼与非爱染

22.同上组合

23.生乃至恼、不生乃至不恼之诸行与涅槃

24.同上组合

25.修行杂项

26.信等五根义

27.五力义

28.七觉支义[96]

29.八正道义

30.根、力、觉支、道、念处、正勤、神足、﹝圣﹞道、﹝圣﹞果、寻、伺、喜、乐、心一境性等义

31.四谛、蕴、界、处义

32.心、心无间乃至离义

33.一性ekatta诸义

34.开演pakāsana乃至解脱所行义

35.四神足义

36.四谛十六行相等义

37.如义tatha??ha乃至现观义

38.出离nekkhamma乃至胜喜pāmojja、八定

39.无常观乃至退还观(还灭)viva??ana之十八随观

40.四道四果

41.五根、五力

42.七觉支

43.八正道

44.根、力、觉支、道、念处、正勤、神足、谛、寂止乃至双运(止观)

45.戒清净乃至涅槃

由此亦可看出此为佛道修行者所必须证知者。因此,以上可说网罗了所有佛教所应证知之智。

这是闻所成智中的(1)“应证知者”,而同样地,以下的(2)“应遍知者”(3)“应舍断者”[97](4)“应修习者”、(5)“应作证者”等前述十六项,因为内容上是重复此四十五项目,所以“应遍知者”以下的说明就简单地省略。

总之,《无碍解道》所论之基本是依存于原始经典,各论一开始先引原始经典之文,采取对此解说广演的形式。比较起初期阿毗达磨论书,虽然它有未加整理的不成熟之处,但是,相较于之后阿毗达磨的知之意义,它包含着较多的实践意义。这点在智论也是相同的。在此意义之下,将本书的般若说,考虑加入实际的修道而做具体的考察,加以整理改善之后,即产生如《清净道论》中可看到的,完整的般若智慧论。

1根据《长部经注》(Sumavgala-vilāsinī),长部诵师Dīghabha?aka将《义释》及《无碍解道》等收录于论藏。又,属于无畏山寺派的汉译《解脱道论》,常常引用《无碍解道》及《义释》的文句,而且在引用时,只说“阿毗昙说”,或“毗昙所说”等等,可见将此二书视为论书。参见拙稿“巴利圣典成立史上无碍解道及义释之地位”(《佛教研究》(旧志)第4卷第3号68页,收录于本选集第三册)。(参原书p. 63)

2Dhamma-savga?i, p.11。

3出处同上,p. 12。

4出处同上,p. 13。

5出处同上,p. 13f.

6出处同上,p. 16。

7出处同上。

8出处同上,p. 62。

9出处同上,p. 63。

10出处同上,p. 75。

11出处同上,p. 117。

12《集异门足论》卷2(大26, 372a)。

13同上(374a)。

14同上卷3(375b)。

15同上卷5(387c)。

16《法蕴足论》卷10(大26, 499c)。

17《舍利弗阿毗昙论》4(大28, 554a)。

18同上卷5(560c)。

19同上(561a)。

20《法蕴足论》卷10(大26, 499c)。

21Vibhavga , pp. 306-344.

22出处同前,p. 315f.

23出处同前,p. 328.

24出处同前,p. 329.

25出处同前,p. 330.

26出处同前,p. 334.

27Milinda-pa?ha, p. 41f.

28《舍利弗阿毗昙论》卷9-11(大28, 589c-606a)。

29Vinaya, i, p.11; Sa?yutta, v, p. 422.

30案:为方便读者更容易理解、掌握之后分别解说的内容,译者依原作者之分类,将各词语数字编号。"(1)"表示第一大类,"(1.1)"表示第一大类中的第一个语词。依此类推。又,为忠于原着之编排,故在之后分别解说时,号码顺序有时会有先后的不同。

31Pa?isambhidā-magga, i, p. 22.

32Pa?isambhidā-magga, i, p. 22.

33《清净道论》第19品以下,提到法住智、思惟智、生灭随观智、坏随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、脱欲智、省察观察智、行舍智、随顺智(种姓智)、四道智、四果智。对于无漏出世间,或者接近于此之净慧,亦皆以智之名来称呼。关于此《清净道论》之智的前面阶段,见于《无碍解道》。参考第三节。(参原书p. 83)

34Visuddhi-magga, p. 429; Tika-pa??hāna, p. 154 ff.

35Majjhima, i, p. 190 f.

36Samyutta, iii, p. 120.

37Visuddhi-magga, p. 287.

38出处同上,p. 676.

39原始圣典随处可见,例如:Vinaya, i, p. 11; Sa?yutta, v, p. 423.

40Pa?isambhidā-magga, i, p. 105.

41出处同上。

42Visuddhi-magga, p. 440 ff..

43《杂阿含》卷15(大2, 106c)。

44同上(106b)。

45Patisambhida-maggā, ii, p. 217.

46《瑜伽师地论》卷55(大30, 605c以下),同71(690c以下)、《显扬圣教论》卷17(大31, 562c)、《成唯识论》卷9(大31, 50c);其中尤以《瑜伽论》卷71,从各方面对六现观有做详细的考察。

47《瑜伽师地论》卷55(大30, 605c以下)。

48关于现观,参见水野弘元“Abhisamaya(现观)”(《东海佛教》第7辑,昭和36年6月)、水野弘元“证悟”(《驹泽大学佛教学部研究纪要》21号73页以下,昭和37年10月。收录于本选集第二册)。

49参见注1。

50同上。

51Pa?isambhidā-magga, i, p. 1.

52《清净道论》提到依七清净的次第而使修行完成。关于七清净,《中部》24、《传车经》中也有说明。Majjhima, vol, I, p.147f.

53Pa?isambhidā-magga, i, p. 3.

54关于十四佛智,《弥兰陀问经》(Milindapa?ha, p. 285)云:“大王!一切诸佛中,对于色,对于戒、定、慧、解脱、解脱智见,对于四无畏、十如来力,对于六不共法、十四佛智、十八佛法,及对于一切佛法,无有疑惑。一切佛由佛法而完全相等。”其中,虽然有“十四佛智”一词,但是没提到其内容。十四佛智之内容,《解脱道论》卷6(大32, 427c)列举十四智如下:1.苦智,2.集智,3.灭智,4.道智,5.义辩智,6.法辩智,7.词辩智,8.乐说辩智,9.诸根智,10.众生欲乐烦恼使智,11.双变智,12.大慈悲定智,13.一切智,14.不障碍智,此正与《无碍解道》之七十三智最后的十四智顺序完全一致。又,关于六不共智,前所举《弥兰陀问经》中有出现,《清净道论》(p. 325)亦有提及。(参原书p. 97)

 



下载DOC文档     微信分享

请常念南无阿弥陀佛,一切重罪悉解脱!

相关资料12条(站内相关文章:水野弘元)(五明学佛网相关文章:水野弘元)  

 水野弘元:原始佛教的特质 十、佛教的特质 

 水野弘元:原始佛教的特质 九、般若智慧与无我之实践 

 水野弘元:原始佛教的特质 八、神通奇蹟——三明六通 

 水野弘元:原始佛教的特质 七、修行道——三学 

 水野弘元:原始佛教的特质 六、实践修行论 

 水野弘元:原始佛教的特质 五、四谛说 

 水野弘元:原始佛教的特质 四、十二缘起 

 水野弘元:原始佛教的特质 三、缘起说 

 水野弘元:原始佛教的特质 二、三法印、四法印 

 水野弘元:原始佛教的特质 一、合理性、客观性 

 水野弘元:部派佛教与杂阿含 

 水野弘元:中阿含经解说