有关业的若干考察

一、序言

[181]业karma的概念在佛教之前即已存在于因果业报说中，直至今日也被使用于印度，而且透过佛教流布至东方各地区。此场合的业与轮回转生有密切的关系。例如，从通俗缘起说的三世两重因果说来看，此场合的十二缘起由惑、业、苦三部分所组成，此中即有业的存在。在十二支当中，无明、爱、取是惑，亦即烦恼，行、有属于业。1 其余的识、名色、六处、触、受、生、老死七支是作为业果的苦。

根据《大毗婆沙论》，本来在印度，karma一语所使用的用例为下列三种情况。2第一、意指单纯的作用，而且是不含有善恶道德意识的强烈意志之动作。例如，胜论的六句义中，业句义所说的取、舍、屈、伸、行等五业；数论所说取、舍、屈、伸、举、下、开、闭、行等九种业。又，佛教于无覆无记中所列举的行、住、坐、卧四威仪也是此种意义的作用。这些当然不能算是因果业报的业。

[182]第二、有时也称仪式作法的所作为karma。即《大毗婆沙论》所谓“持法式故……能任持七众法式”。也就是，佛教中，在家出家七众受在家五戒、八关斋戒、出家的沙弥、沙弥尼戒、六法戒(*又作“式叉摩那戒”)、比丘戒、比丘尼戒等之时的受戒作法，或者其他宗教所举行的各种仪式作法等等，即一般所谓的“羯磨”，又，密教羯磨曼荼罗的羯磨karma也是所作威仪，也包括在内。因为即使有举行仪式的所作意志或意识，也不会含有伦理道德的善恶意志，因此，这项也不能算是属于因果业报中业的概念。

第三项意义的karma即是因果业报的业，它含有作、为、造作之义，含有伦理道德或宗教性的善恶染净等想法。但是，即使是在这最狭义的业说场合，也未必只限于有关流转轮回的因果业报关系。具有流转轮回的业，虽然是善业与不善业(恶业)，但是在善业中，不只是有关轮回的有漏善，也包括超越轮回，达到还灭的无漏善业。除善恶业之外，也有与轮回业报无直接关系的无记业，例如，有关技术艺能等训练熟习的行为即是。

在本论文中作为议题的是，前列三种业中的第三项业；以下拟考察其中被认为是特殊的无记业或无漏业，以及业与烦恼的异同。

一般所谓的因果业报的业，被认为是十二缘起的行支，它是由三种阶段性要素所组成。3 此三种是：

a. 善恶的意志，或者行为的动机目的

b. 依于身语的实际行动

c. 实际行动之后的残存习惯力

a 即思业(cetanā-karma)，属于身、语、意三业中的意业。 b 与c 是思已业(cetayita-karma)，[183]属三业中的身业与语业。又，由于b 是身、语的杀生、偷盗、邪淫、妄语、恶口、两舌、绮语等实际的行动，所以是身、语的表业(vij?apti-karma)，亦即现行。c是b成为习惯力之后的残存者，所以是身、语的无表业(avij?apti-karma)。表业是身体、言语的行为，由于可从外在被看见、表示，故为表业；无表业是身业、语业成为习惯力之后，被保存在肉体之中，由于不能从外在被看见、表示，故为无表业。

成立无表的原因，是因为身语等善恶业绝不会就此消灭，根据业报说，其善恶业在感得果报之前，业的势力应该会继续存在。如果善恶的行为尚未感得其果报就消灭的话，业报说就不成立了。既然善恶业必定感得其果报，那么在感得果报之前，善恶业的势力应该继续存在，其势力应作为行为的习惯力而残存着。

说一切有部认为，作为表业的身业、语业，以及其习惯余势力的无表业之身业、语业，皆属于物质性的色法；巴利佛教则认为身业、语业不是物质性的，而皆是善恶的思(意志)。巴利佛教认为，物质没有善恶，业的本质─善恶的意志完全是精神性的，所以，身语意三业皆是精神性的。因此，并未说身、语的习惯力─无表。但是，实际上，习惯力以某种形式而残存，这是事实。例如：戒或者坏习惯，即可见是指习惯力。

又，说一切有部所说的无表之习惯力，仅及于身业、语业，于意业并未成立习惯力；但是实际上，我认为在意业或精神作用上，也有习惯力被积蓄着。例如：善恶性格、智能、记忆等，即可说是精神性的习惯余势力。经部或经部系的《成实论》，以思的差别为无表，若是重业，则于意业也有无表。4

总之，善恶业必定有其果报，善因善果、恶因恶果的关系，即是业说的基本。例如，《法句经》第一偈、第二偈明确地提示此点如下：5

[184]第一偈

诸法以意为先导，以意为胜，由意所成。

若以恶意言说或行动，

因此苦随及彼身，

犹如车轮跟随挽牛之足。

第二偈

诸法以意为先导，以意为胜，由意所成。

若以净意言说或行动，

因此乐随及彼身，

如影不离形。

说明从邪恶或清净的意业，产生不善或善的语业、身业，必定感得苦或乐的果报。

业及其果报有必然的关系，对于业与果报的时间性关系，有所谓(一)顺现法受业、(二)顺次生受业、(三)顺后生受业三时业。其中，第一是业的果报在今生得到，包括造业之后直接感得果报的无间业，以及经过一段时间之后，在今世受报。第二是今世业的果报在来世得到。第三是今世业的果报在多世以后得到。亦即，业及其果报有直接而立即的连续，也有所谓今世、来世、多世以后，经过种种时间之后才得到。不论那一种，强的善恶业总有一天必定受其果报。如有名的偈所说：

纵令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。6

如前所述，十二缘起也被视为一种因果业报说，说一切有部根据缘起关系的时间长短，以(一)刹那缘起、(二)连缚缘起、(三)分位缘起、(四)远续缘起四项说明十二缘起的因果业报关系。其中，第一刹那缘起是业报立即产生的情况，第二连缚缘起，是在今生连续继起的场合，所以[185]此二者可说是三时业中，顺现法受业的业报关系。第三、分位缘起是跨越过去、现在、未来三世，两重缘起的因果关系，所以可说是表示顺次生受业的业报关系。第四、远续缘起是十二支分经过多生的关系因果，所以可视为表示顺后生受业的业报关系。

二、业的习惯余势力

[186]业有三阶段的要素，于前已述。三阶段的任何一者皆名为业。其中，a作为善恶意志的意业，以及b表现为实际行为的现行之身业、语业，还不至于有什么问题，也容易理解，c作为行为的习惯余势力的第三阶段的业，未表现于表面，而是潜在性的，因此，关于此之学说或意见也有各种各样，十分复杂，所以，以下拟考察作为习惯力的潜在者。

论述之前，由于原始经典曾记载，在原始佛教中，佛教及耆那教之间，常做有关业的议论，所以先将之做一介绍。在业的三阶段中，a善恶的意志，与b实际行动二阶段，皆是重大且重要的论争。例如以《中部》56之《优波离经》为例说明。7 耆那教祖尼乾陀若提子(又作尼乾子，巴Niga??ha-nātaputta)的弟子长苦行者(巴Dīghatapassin)于托�嵐橥局衃187]顺便到释尊处所，和释尊互相交换有关业的意见。在耆那教，身业、语业、意业三者之中，以身业最为重要，语业、意业则未如此被重视。相对于此，佛教则重视意业甚于身业及语业。亦即，耆那教是重视行为结果的结果论者，佛教则是站在动机论者的立场，重视动机目的甚于其结果。

托［金＋本］回来的长苦行者，向尼乾子及诸弟子信众禀白其与乔答摩(释尊)的问答情形，尼乾子赞赏他正确地主张该派之说，站在一旁的在家信徒优波离说：“让我去乔答摩处，彻底予以论破。”师尼乾子也赞同之，但是，亲身感受到释尊实力的长苦行者，极力劝谏制止说：“乔答摩是大幻师，会藉由与外道人们问答，将之引诱进入佛教，所以还是不要与乔答摩问答对论比较好。”优波离不听其劝止，仍前往释尊处所，结果为释尊彻底而正确的理论所屈伏，大为感动，于是从耆那教转而成为佛教徒。释尊认为意业比身业重大，举出四个有力的实例加以论证，使优波离对此正确的理论完全没有反驳的余地。

在佛教以前的外道，似乎大多将业视为物质性的存在。我想，此情形下的业是指业的习惯性余势力，习惯力被保存在肉体中，作为物质性的存在。耆那教重视身业甚于意业，可能就是因为将前述习惯性余势力视为身业的缘故，但是只依据《优波离经》，身业不是习惯力，而是作为现行的身业。

从业报说所说明的十二缘起说可知，在三界世间流转轮回的有情，其存在皆会受到业报的支配。原始经典中有如下之定型句：“我们拥有业(kammassaka, karmasvaka)，继承业(kammadāyāda, karmmadāyāda)，以业为起源(kammayoni, karmayoni)，以业为亲戚(kammabandhu, karmabandhu)，以业为依所(kammapa?isara?a, karmapratisara?a)，我们所作[188]一切的善恶业，我们皆承受。”8 可知皆受到业的支配。

亦即，可知业力并未灭尽，而是经过生生世世持续存在着。使业持续存在的是以业之残存余势力─习惯力为中心，如前所述，说一切有部只承认残存余势力存在于身业、语业，以无表业的形式被保存在肉体。也就是，善恶的身业、语业留下其习惯性的余势力─身、语业的无表业。善的无表业称为“律仪”或“戒”(善戒)，不善的无表业称为“不律仪”或“恶戒”。例如，若考察作为善的无表业的戒，戒的成立，是藉由礼佛、于戒师前立誓持守五戒、十戒等戒条，礼拜的身业或者立誓的语业等，被保存积蓄于受戒者，此即成为戒，此戒在遇到杀生、偷盗等恶事的诱惑或机缘时，会发挥防护戒体，防非止恶的作用。戒被称为“律仪”，律仪是指防护恶不善之意。如同善的身业、语业留下习惯力，恶不善的身业、语业也会留下它的习惯性余势力，此称为“恶戒”或“不律仪”，如前已述。

但是，除了前述之善恶的身业、语业之外，与善恶无关的无记之身体、言语或动作，也会留下其习惯力，这是日常所能经验到的。例如体育技术的训练、种种职技能的精通、珠算、书法的练习、绘画、音乐、歌谣等各种艺术的熟习等等，皆是随着反覆练习，其技能成为习惯力之后，停留在身上。如此，与善恶无关的身体、言语的行为也会留下其习惯性余势力，姑且可称之为无记(中性)的无表业。

又，习惯力不只是身业或语业，精神性的意业也会存在。不论是像经部或《成实论》称之为无表，或者不如此称呼，精神性的熟习余势力皆会存在。巴利佛教并不像说一切有部等，将好的习惯─戒，视为物质性，而是皆视为精神性。巴利佛教[189]所谓的身业、语业，并不被视为物质性存在，认为善恶业是以善恶意志为主体，所以身业、语业皆是精神性的。巴利佛教主张，物质或肉体中，不能见到伦理道德性的价值，所谓善恶或凡圣，都只是精神性的。即使可将戒视为肉体上的习惯力，但是支配它的仍是精神，即使是无意识的反射动作，也可看成意识训练累积而成的精神性习惯力。从这点来看，身心互相关连，极其妙微。

总之，佛教所谓的修行，即是断除违反理想的错误习惯力，累积合于理想的正确习惯力，使它充满而成为无意识、反射性的，通往理想的正确思考或行为。其最初之出发点是戒的修行，依序由定乃至慧，让理想的习惯力渗透到内在的深奥处。若以近代方式来解说最初的修行─戒，则是“身心的调整”，这是因为要将好的习惯停留在身上的缘故。所谓“身心的调整”，未必只有伦理道德的意义，也进而包括肉体的健康、政治经济层面的调整等等。

例如，南方上座部(巴利佛教)，将戒分为四种：(一)别解脱律仪戒，(二)根律仪戒，(三)资具依止戒，(四)活命遍净戒，其中第一、别解脱律仪戒是狭义的戒，指在家出家的男女之戒，即所谓五戒、八关斋戒、十戒、六法戒(*又作式叉摩那戒)、二百五十戒、十善戒等等。第二、根律仪戒是守护五根(五官)，令不放逸，即原始佛教所谓的“守护根门”。第三、资具依止戒，是如法获得、使用饮食、衣服、卧具、医药等生活必需品。第四、活命遍净戒，是指令生活态度清净，远离四邪食等。八正道中的正命，也可视为包含活命遍净戒、资具依止戒、根律仪戒。又，我认为正命也应包括依照职业或环境，对于一天二十四小时的起床、饮食、工作、上学、运动、休息、就寝、睡眠等事，过着规律而正当的生活。由此保持健康，提高工作效率，[190]经济上也能稳定，与防非止恶之伦理道德的戒法相辅相成，使身心调整。

如此，律仪或戒，意指调整身心的“好的习惯”，而大乘佛教则提出大乘菩萨的戒─十善业之说，这是由于十善业包含了所有的戒之故。也就是包括了身业(不杀生、不偷盗、不邪淫)、语业(不妄语、不恶口、不两舌、不绮语)、意业(无贪、无嗔、正见)，又将之分为止恶(摄律仪戒)、行善(摄善法戒)、利他(摄众生戒)三种来说明。此十善戒可看成包含善业的现行及习惯二者。

与前所举之律仪一样，不律仪的坏习惯称为“恶戒”，恶戒又称为“十不善业”。此中又可分为止善、行恶、害他三种，亦即不善的身业、语业、意业，可视为包括不善业的现行及习惯力二者。不善业的习惯力可看成是恶不善的脾气或性格，恶的性格若视为精神性的，即是烦恼。烦恼与业的关系，将留待下节考察。

业力纵经百劫，仍然持续存在，而业通三世而存在，经过生生世世持续存在的业力，可被看成是业的习惯性余势力。那么，此习惯力是物质性的？还是精神性的？如前所述，根据说一切有部，认为身业、语业的习惯性余势力是无表的物质性存在。但是，物质是五蕴中的色法，构成我们身心的五蕴，其存续时间仅限于从这一世的受生，到命终为止而已，肉体不能持续到来世。因此，被保存在肉体中的善恶之身业、语业的习惯力─无表业，也必须随着肉体的死亡而消灭。也因此，善业习惯力的戒或律仪只存在于一期，不能延续到来世。如此一来，善恶的身业或语业的余势力，在今世就消灭了吗？或者，意业是否也有习惯性余势力？它的余势力会持续到来世吗？若是善恶的身业、语业、意业，和余势力一起在今世就断绝，则跨越三世的业就不能持续存在，贯穿生生世世的业力的保存就无法被承认。如此三世因果的业报说就不成立了。

[191]如果业报说是客观的事实，业力就必须以某种形式，经过多生而持续才行。《长阿含游行经》中所谓：

起塔立精舍，园果施清凉，

桥船以渡人，旷野施水草，

及以堂阁施，其福日夜增，

戒具清净者，彼必到善方。9

是说，建兴塔庙或精舍，布施园林或水果，以桥或船助人渡河海，在旷野将水或草给与人或动物，布施堂阁等，造诸善的身业，或者持清净戒，依此善业，必至善趣。由于善业余势力的福报日夜增长，所以其业力应该以某种形式而存在。

业力若是物质性的，则不能持续到来世，那么它是以什么形式而存在？关于这点，原始经典并未提及，部派佛教也不是很明确。只有经部主张业的余势力是作为种子而存在，10 它既是物质性，也是精神性，即色心互熏说。11 物质性者将余势力薰习残存于精神性者；精神性者薰习余势力的种子于物质性者，可说与现代精神身体医学的身心相关之关系类似，诚然此并非与世隔绝之说。

部派佛教对于业的存续，大多有做种种的考察，寻求保存积蓄业力的潜在意识，例如有分识、根本识、细意识、一味蕴、穷生死蕴、非即非离蕴我等说法，是众所周知的。相对于表面上、断续的生灭之识，主张有贯通多世、历经生死轮回、潜在、一味、持续存在、根本性、主体性的微细之心识；或者主张它与五蕴不是一个(*非即)，也不是绝然不同的两个(*非离)，虽然多世生灭变化，但是，它是连续的[192]、主体的“我”pudgala(补特伽罗)。在此主体中，善恶的业之习惯力被保持着。瑜伽行派将这些部派佛教业力保持之主体性存在的主张加以整理，提出阿赖耶识说，这就不必多说了。阿赖耶识将过去所有善恶业等的势力，以无数种子的形式保持着。这时的阿赖耶识及种子，皆是精神性的。这是因为如同瑜伽行派所谓的“唯识”，认为一切皆是精神性之故。

不过，另一方面，瑜伽行派即使对于假法，也说物质性的无表色。这可能是受到说一切有部的影响，认同善恶的身业、语业的习惯力为物质性的无表。我认为种子或阿赖耶识之说与无表色说，在此有不一致、不融和、欠缺一贯性之处。

三、烦恼与业

[193]如前所述，说一切有部只于身业、语业成立习惯力的无表业，于意业则未说善恶及无表。尤其对于善的意业习惯力，完全没有提及。不善的意业习惯力与善的意业习惯力相同，残存为素质或性格，但是，不善的情况可能与所谓的烦恼是相同的。如前所述，恶不善的身业、语业习惯力─坏习惯(不律仪)，若将之从精神性来看，或许即是烦恼，与其说是意业的习惯力，不如说是烦恼。总之，习惯力的恶不善意业即为烦恼，从这点来看，业与烦恼可说并非不同的两个东西。在佛教的教理学说中，一般是将烦恼与业做明确的区分而说，但是若从前述的情况来看，烦恼与业的区分似乎未必如此明确。那么，它的区分为何？

[194]在考察此二者的异同之前，首先我想先对烦恼做一简单的探讨。根据《俱舍论》的<随眠品>，其最初云：“世间皆由业生，业由随眠才得以生长，离开随眠，不能感得有。”12 由此可知，随眠是业的原动力，或者帮助业完成的助缘。在十二缘起支中，

无明(惑─间接性助缘)

因(过去二因)

行 (业─直接性亲因)

识、名色等五支………………

果(现在五果)

可知此时是以无明为烦恼，以行为业而说的。

如此，烦恼是业的间接性助缘，业在因果关系中，则作为直接性的亲因。烦恼与业在此有明确的区分。但是，在十二缘起的后半段，爱、取、有三支是现在的三因，生、老死二支是未来的二果，关于其中的爱、取、有，有三种说法：a. 爱取二支是烦恼，有是业，b.只有爱是烦恼，取、有是业，c. 爱、取、有三支皆是业。a是《俱舍论》等的传统性说法，b说将取看成是取舍选择之实际行为的身业、语业，所以包括在业中。a、b的立场如第一节的注解1所说明。c说将爱支看成爱憎之念的意业。取支是在爱憎之念之后，所产生的取舍夺杀等身业、语业的实际行动。有支是在现行的实际行动之后，所产生的行为习惯性余势力。亦即，对应于前述业的三个阶段，有爱、取、有三支，此三支皆是业。由此来看，爱、取既可以是烦恼，也可以看成是业。在此表示出烦恼与业的不明确性。

然而，关于烦恼，部派间也有异说。根据说一切有部，烦恼(kle?a)又称为“随眠”(anu?aya)，[195]它是心所法(心的属性)，与心相应。相对于此，经部则说随眠既非心相应，亦非心不相应，烦恼睡眠之位，称为“随眠”；烦恼觉醒之位，称为“缠”(paryavasthāna)。13 亦即烦恼觉醒，起现行作用时，称之为缠；烦恼睡眠，作为现行余势力而潜在者，称为随眠。根据经部，可知随眠是作为种子的潜在者。

但是，在说一切有部或瑜伽行派中，列举六种(或十种)根本烦恼：贪、嗔、痴(无明)、慢、疑、见(身见、边见、邪见、见取、戒禁取五见)，其中，贪、嗔、邪见(包含在见之中)三者于十不善业中也被列举。亦即，此三者在十不善业中，是作为意业而被算是业。但是，在根本烦恼中，贪、嗔、邪见是烦恼而非业。由此可知，此三者既可以是业，也可以是烦恼。

诚如经部所说，在烦恼之时，是指所谓“随眠”的潜在性种子；在业之时，则可视为现行的显现者，这是二者大致的区别。但是，诸经论并未做如此明确的区分。总之，说一切有部等，对于身业、语业，有做显现的现行─表业，以及其习惯性余势力的潜在─无表业之区别。对于意业则未做显现与潜在的区别，有时称之为业，有时则称之为随眠。概言之，随眠是潜在性的，说一切有部认为随眠烦恼与不善之意业，皆是心所法，因为是显现的，与其他心心所相应，所以不认为二者有所区别。唯一不同处是，在烦恼之时，是指贪、嗔、邪见等个别的心所法；在以这些为意业之时，是以相应于烦恼的思(意志)为中心。但是，二者在作为心心所的内容上，都是相同的。对于同一内容的心心所，不同处只不过是，称为烦恼时，以贪等说明；称为业时，则以思为中心。

[196]但是，若于此成立显现、潜在的区分，显现的场合是作为现行的心所，潜在的场合则可根据经部或瑜伽行派，称之为“种子”。瑜伽行派对于烦恼，并未设立显现、潜在的区别，烦恼皆被视为显现性的心所法。又，如巴利佛教，在连身业、语业也视为精神性的情况下，与意业的情况一样，也可能有显现、潜在的区别。但是，巴利佛教认为所有的烦恼皆是不善，并未像说一切有部或瑜伽行派，除了不善烦恼之外，亦成立有覆无记的烦恼。在称为有覆无记时，与其将之视为显现的现行，不如说是潜在的情况较为妥当。

若进一步将烦恼视为“漏”(āsrava)，则属于轮回的三界之世间性者，除了不善或有覆无记的烦恼之外，善、无覆无记也皆是有漏，因此，有漏的善、无覆无记，其内在仍然包含有漏之烦恼。此情况的漏当然是潜在性的，若以唯识学来说，即使在善、无覆无记的基础上，只要是凡夫，就都存有自我中心的末那识，总是受到我见、我慢、我爱、我痴等烦恼的潜在支配。因此，三界世间不论善、不善或无记，皆被称为有漏。

若更进一步严密来说，纵使是无漏的出世间，除了断尽一切烦恼的漏尽阿罗汉之外，有学圣者仍然或多或少残存着可能性、潜在性的烦恼。例如，在得阿罗汉果以前，阿那含的圣者残存着色贪、无色贪、掉举、慢、无明，所谓“五上分结”的烦恼；阿那含果以前的圣者又更残存欲贪、嗔恚等欲界的烦恼。在瑜伽行派的唯识教学中，详细论述菩萨十地的圣地中，如何断除存在于诸八识的俱生而起或分别起的烦恼障、所知障等烦恼的现行，以及种子、习气；其亦说明，纵使是无漏的圣者，只要尚未到达究竟位，或多或少，烦恼皆会以某种形式而存在。

总之，即使是圣者，在尚未圆满之前，末那识存在而我执的烦恼若不去除，潜在性的漏─烦恼[197]就会残留着。此时的漏并不是显现的现行，不能再称之为“业”。潜在性烦恼在有可能显现时，才能称之为业，若已不再显现为现行时，其烦恼就不再成为业了。从这点也可看出烦恼与业的区别。

四、无漏业

业若从善、恶、无记三性上来看，其中例如善与不善，能感果报的有记，是业的本来者。另外，也有所谓的“无记业”，或者在习惯力之身、语无表中，除了律仪、不律仪的善恶业之外，也成立无记业的“处中无表”(非律仪、非不律仪)。它并非善恶的意志，而是无意识所做的行为，成为习惯力者。未成立无表的巴利佛教，成立不会感果的无记弱业，作为既有业(ahosi-kamma)，虽然它与处中无表不同，但是从与果报无关这点来看，二者

多少有类似之处。

在善、恶、无记三种业之中，善业可分为有漏善业与无漏善业。有漏善业包括感得欲界人天的福报者，及感得色界、无色界殊胜福报者。其次，出世间的无漏善业则是超越三界的果报者。阿含经以来，将有漏无漏之善恶业分为四种业而说明。即：[198]

一

黑黑异熟业(黑业而有黑之异熟者)

二

白白异熟业(白业而有白之异熟者)

三

黑白黑白异熟业(黑白业而有黑白之异熟者)

四

a

非黑非白无异熟业，能尽诸业(非黑非白业而无异熟，能尽诸业者)

b

非黑非白、非黑非白异熟业，能尽诸业(非黑非白业而有非黑非白之异熟，能尽诸业者)

其中，第一、黑黑异熟业，是投生地狱等恶趣的不善业，因为没有善业，唯有不善业，所以只感不善之果报。第二、白白异熟业，是投生色界天的善业，因为只有善业，没有不善业，所以只有善的果报。此善业又称为“不动业”。第三、黑白黑白异熟业，是投生欲界善趣的人天之业。因混杂着不善与善之诸业，故善与不善之异熟果报皆会感得。以上三种业皆属三界世间的有漏者，因此是有漏业。

反之，第四之业则属出世间之无漏业。但是，有关无漏业，各部派所用的名称并不相同。如前表第四业中所举，使用a 的名称者是说一切有部及其系统者，例如，《中阿含》111《达梵行经》、《集异门论》、《大毗婆沙论》、《杂阿毗昙心论》、《俱舍论》、《成实论》、《瑜伽师地论》等所说，14 于彼等经论中，称第四业为“非黑非白无异熟业，能尽诸业”(ak???ama?uklam avipāka? karma karmak?ayāya sa?vartate)。其次，属b 者有巴利佛教(南方上座部)、法藏部，及受其影响的大乘佛教等，诸如：《长部》33《等诵经》、《中部》57《狗行者经》、《增支部》4、231-236诸经、被认为属于法藏部的《舍利弗阿毗昙论》、可看出受法藏部影响的《大般若经》、《大乘涅槃经》等等皆是，又《中阿含达梵行经》之异译，安世高所译的《漏分布经》亦采此立场。15 称第四业为“非黑非白非黑非白异熟业，能尽诸业”(aka?hamasukka? aka?ha-asukkavipāka? kamma? kammakkhayāya sa?vattati)。

[199]虽然a与b二者皆是无漏业，但是在a中，无漏业是无异熟业(avipāka-karma)，不能感果。相对于此，在b中，无漏业是非黑非白异熟

业(ak???a-a?ukla-vipāka-karma)，是能感无漏果报的有异熟业。

根据巴利佛教，无漏业是须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道四道(四向)的无漏善思，能感得须陀洹果乃至阿罗汉果四果之无漏异熟果报，也就是认为出世间无漏有异熟。又，在《大般若》卷382中，对于非黑非白之异熟，则列举从预流果、一来果、不还果、阿罗汉果，乃至独觉菩提、无上正等菩提为其果报。16

a与b的不同处在于无漏业有或无异熟，采取a立场的说一切有部系统，认为异熟的概念仅用于三界世间，无漏出世间没有异熟，因此不主张有无漏的异熟果。说一切有部对于出世间无异熟果，例如《俱舍论》卷6云：“唯诸不善，及善有漏，是异熟因，异熟法(vipāka-dharma)故”，或“何缘无

漏不招异熟？无爱润故，如贞实种无水润沃。”17 无漏出世间是否有异熟，这是由于对异熟的概念不同所致，至于四向四果等内容则无不同。

巴利《增支部》4集235经中，用八正道说明无漏业，同236经则以七觉支说明无漏业。18 又在《舍利弗阿毗昙论》中，说无漏的八正道有果报，认为有无漏的异熟。19 无漏业灭尽三界有漏诸业，这点a与b是相同的。

但是，无漏的善业是只存在于有学圣者，还是无学阿罗汉亦有？对此诸部派之说未必明确。根据说一切有部，无漏善包括有学、无学二者，而且四向四果皆是无漏善。但是，前所举四种业之第四无漏业，根据说一切有部，认为是有学的十七思，即：断除黑业之十二思(见道四法忍，及与离欲八无间道相应之思)、断除白业之四思(与四禅第九无间道相应之思)、断除黑白业之一思(与离欲第九无间道相应之思)。但是，有部系统仍有异说。20 [200]总之，有学之无漏善业被包括在第四业，无学之善业并不包括在内。这是因为无学皆已断尽一切有漏业，无学的无漏业并非能尽诸业之故。根据巴利佛教，出世间的无漏善只局于四向，四果是作为无漏异熟之无记。因此，四种业中第四无漏业只限于四向，即可说是有学之思。从这点来看，巴利说与说一切有部之说在内容上并无不同。

其次，巴利佛教对于阿罗汉的游戏世间三界，认为其心既非善，亦非恶，而是超越善恶的唯作无记。这里所谓的“唯作”(kiriyā)，是只有作用(kara?a-matta)之意。佛、阿罗汉的活动因为是不求果报，依于慈悲的空

无所得者，所以是纯粹无记，此称为“唯作”。实际上，比起凡夫的有漏善、有学的无漏善可说是更殊胜的最高至善。此意义之唯作，其名称或概念是巴利佛教独特之处，是大乘佛教所没有的。

又，在《瑜伽师地论》中，称第四无漏业为“非黑非白无异熟业能尽诸业”，与说一切有部同样属于a的立场，但是梵文的《瑜伽师地论》则称此第四业为ak???ama?ukla-vipākam karma karmmar?ayāya sa?vartate

(非黑非白异熟业能尽诸业)。21 若只依梵文，则变成是采取b的立场，认为有无漏异熟。到底何者是正确的？若依照原本梵文所述，则玄奘即是受到说一切有部第四业的影响，改成采取a之立场而译。

与此相关且有趣的是，将巴利《增支部》日译的荻原云来博士，在《增支部》4集231-236诸经中的第四业，原文是aka?hamasukka? aka?ha-asukkavipāka? kamma? kammakkhayāya sa?vattati，但是他在《南传大藏经》中，是采用a的立场而翻译成“非黑非白，无黑白之异熟，能尽诸业”。22 可能也是受《俱舍论》等说一切有部之说的影响吧！玄奘的《瑜伽师地论》汉译或许也可视为同样的情况。

[201]那么，瑜伽行派的立场究竟是认为有无漏异熟？或是没有？何者被判定是正确的？关于这点，无法找到明确的说法。例如，在瑜伽行派中，若从无漏圣者也有异熟识的第八识来看，则无漏异熟即为瑜伽行派所说。第八识被称为异熟识，从有漏世间的凡夫时代开始，乃至菩萨十地的无漏圣者，直到入佛位之后，异熟识才变成所谓“阿摩罗识”的纯粹无漏。从这点来看，可说瑜伽行派与其他部派一样，采取b的立场，认为无漏业是有学(或十地)圣者的善业，依此能获得所谓异熟识的无漏第八识。

附录

[202]诸部派对于业的主张纷杂不一，因为它与色法、心法、心所法等有关，所以在以下的附录中，希望对这些加以考察。

【表业与无表业】首先，所谓“表业”，是指依于身业(身体的动作)或语业(发声的言语)，表现于外在的善恶行为。表现出来，称为“表”(vij?apti, vi??atti 使知道)，有身表及语表。业的形成，首先是有善恶之

意志(意业)，其次透过身语表现于外在。此身、语的表业究竟是物质性

(色法)？还是精神性？各部派间有异说。

例如，化地部、正量部、大众部认为语业是善、不善的色法。(《论事》8之9、10之10)，说一切有部亦如此说。巴利佛教认为身、语之表是所谓“身表”、“语表”之物质(色法)，物质绝对没有善恶。而所谓身业、语业，是由于善恶之意志(意业)与动作、言语俱起而产生，所以动作、言语是没有善恶的无记。

其次，所谓“无表业”，是身业、语业反覆地进行，成为习惯性的潜在力而蓄积在体内，由于此习惯力不表现于外，但保持着善恶的业力，此即称为“无表业”。巴利佛教不认为身、语之动作有善恶，所以对于作为其习惯力的无表业亦不如此说。主张无表业是善恶物质的部派是说一切有部，而化地部、正量部、大众部也说无表色(《论事》8之4、10之2)。这些部派认为八正道中的正语、正业、正命等，是无表色的善之特质。巴利佛教则认为八正道皆是精神的，尤其以正语、正业、正命为离(virati离恶)心所。

有关无表，法藏部的《舍利弗阿毗昙论》说善、不善、有漏、无漏之无表(无教)，作为法处所摄之色法。《成实论》不认为无表(无作)是色法，而是非心非色的假法，其中包括善、不善、无漏之律仪(戒)，关于这些将于下一项目﹝业与戒﹞中介绍。[203]

【共业与不共业】对于业及其果报的因果关系，有共业与不共业之说。亲子、宗族、地域社会、国家、民族、种族等，共同承受相同的命运者，乃共同之善恶业的结果，这是共业说。承受不共通于他人的、独特之命运者，乃独自而特异之业的结果，这是不共业说。

若以业是物质性色法的立场来看，则色法之因会引色法之果。巴利佛教虽说业果之色，或者业所生之物等等，但是，因为巴利佛教认为业只是善恶的意志(意业)，所以，于其果报不应产生物质性的色法；若是业果色，则会有所矛盾。因为所谓“业果色”，是指成为业因的善恶意志，与作为业果的色法俱起之意；不能把业因看成作为业果的色法之直接因。

总之，所谓“作为业果的身体、地域环境是共通的”，这并不是从客观上来看：从共通的原因，发生共通类似的结果；而是应该做主观性的理解：从环境等所受到的影响、命运是共通而同类的。

在佛教讨论业的因果关系中，并未提到生物的、生理性遗传因子之因果关系。佛教所说的因果，并不是指双亲或祖先的原因，会相传给子孙，而是说个人的业体，会随着业的善恶，投生于善恶等六趣，即使生于人界，其境遇、命运也会随业而各不相同。又说，在这期间，藉由善恶心的把持、努力修练的情况，命运也可以变好或变坏。

【业与戒】业与戒有着密切的关系，但是，在部派的教理中，对于二者的关系却很少论及。或许是因为在业的场合是恶业的意味强；戒的场合则是善戒的意味强之故。因此，例如在解说苦、集、灭、道四谛时，业是在苦的原因─集谛中说；戒则是在追求理想的三学、八正道等修道之道谛中说。但是在初期大乘的《般若经》、《华严经》中，菩萨修道之六波罗蜜中的戒波罗蜜，在十地的第二离垢地，即说十善业为菩萨戒。在这里是将十善业作为十善戒，将业与戒视为相同而说的。

那么，业与戒是否有所不同？业(karma,kamma)表示依于身、语、意的善恶行为或动作，属于“动的层面”；戒(?īla, sīla)是习惯、习性之意，

表示善恶动作反覆之后，成为习惯力而持续存在，属于“静的层面”。二者内容虽然相同，但是，可说业是活动面，戒则是静止力。也可说，[204]业成了习惯力这种无表业的静止面，即名为戒。

戒在作为律仪(sa?vara防护)的场合，是作为防护恶的止恶力，另一方面，也有令人行善之力。因此，所谓善的戒，即是具有止恶、行善之力者。尤其不论是善或恶，其习惯力即是戒，此亦名为无表色。

如前所述，无表色是身语之善恶业习惯化之后的物质性色法，但是，巴利佛教则不如此认为，《成实论》则说是所谓“非心非色的心不相应行”之假法。

以无表色为善恶的律仪者，例如，说一切有部说诸律仪之无表，如下所示：

不律仪无表(邪语、邪业、邪命等)：不随心转(无意识而生起)

处中无表(与善恶无关的无记之习惯力、技术、艺术等)：不随心转

律仪无表：

1别解脱律仪(欲界之善戒)：不随心转

2静虑律仪(定共戒、有漏定之戒)：随心转(与意识共同

生起) 

3无漏律仪(道共戒、正语、正业、正命等)：随心转不说无

表或无表色的巴利佛教，则说下列四种欲界善戒(律仪)： 

别解脱律仪(七众之戒)：依于信

根律仪、守护根门、六根清净：依于不忘之念

活命遍净戒、远离邪命(四邪)：依于精进

资具依止戒、正确受用四资具(衣、食、住、医药)：

依于慧

作为戒原动力的主体是在于意志(思)，思有善、恶、有漏、无漏，皆是精神性的。

其次，在法藏部所属之《舍利弗阿毗昙论》中，提到如下所列三类九种法入色(法处所摄之色)：(卷1, 526c、�e2, 535a等)

不善：身口非戒无教(无表)(1)

有漏善：身口戒无教、身进(身精进)、身除(身轻安)

(3)

无漏善：正语、正业、正命、正身进、正身除(5)

[205]其次，经部的《成实论》说律仪之善恶戒，这些是无作(无表)，是非心非色假法之心不相应行。(卷8, 290a)戒之善、不善律仪如下：

不善律仪(身三、语四之恶戒)不随心转(卷8, 302b)

善律仪戒(身三、语四之善戒)不随心转(卷8, 302c)

禅律仪(定共戒)随心转(卷8, 303a)

无漏律仪(道共戒)随心转(卷8, 303a)

以上，部派佛教对于无表之戒，有认为是色法、或是心所法、或是非心非色之心不相应法等看法，但是这些皆不出于止恶戒、行善戒二种；大乘菩萨戒的瑜伽法相之说，在前述二戒之上，再增加慈悲化他之戒，而成为三种戒，所谓“三聚净戒”，即：

摄律仪戒(止恶戒)

摄善法戒(作善戒)

摄众生戒(饶益有情戒)

在以十善作为大乘戒的初期大乘戒中，也有此思想。因为十善是说：教令止恶、向善、教导他人之故。在中国，说大乘戒的《梵网经》自南北朝末期开始被采用，它是说佛性戒的十重禁戒，似乎也是止恶、行善、化他三聚。

小乘《四分律》之律宗开祖唐初南山道宣，将古来依于《十诵律》、《四分律》的戒学，从大乘的立场来解释，称自己的律宗通大乘，并将戒之主体─戒体，从古来的有部无表色说，改成《成实论》的非心非色的无表，又进一步以大乘法相学的种子(精神性的潜在力)为戒体。奈良时代，将律宗传至日本的唐鉴真，即是南山道宣之徒孙，乃依于《四分律》的大小乘混合的戒。

于比睿山开创天台宗的传教大师最澄，认为不能以此大小混合的奈良律宗之戒，作为大乘佛教之戒，于是以《梵网经》的纯大乘三聚净戒，规定为天台宗的菩萨戒，设立﹝*京都﹞比睿山的戒坛，以有别于“南都﹝*奈良﹞之戒坛”。

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1 如于传统的《俱舍论》等所述，十二支中的爱、取是惑，亦即烦恼；有是业。此取被说明为四取(欲取、见取、戒禁取、我语取)，由于这些属于烦恼，所以是惑。但是，若将之现实地解释，爱是爱憎之念，取是取舍的实际行动，由于爱是取夺，故成为盗、淫；憎是避舍，故成为杀、斗诤等实际行动。由于这些取夺、避舍的实际行动，可被视为是作为身业、语业的业，所以取支可看成属于业。因为这些实际行动成为习惯之后的余势力，即是有支，因此，有当然是属于业。(参原书p. 185)

2 关于《大毗婆沙论》卷113(大 27, 587b)胜论的五种业、数论的九种业，于前已述(同经578a)。

3 关于业的三阶段，《俱舍论》卷16(大29, 84c以下)，亦详说(a)加行、(b)根本、(c)后起三阶段。其中，(a)加行又被分成善恶的意志，以及做实际行动的种种准备手段；关于(c)后起，也分为行为的习惯余势力，以及行为之后始末的处置。但是，与业直接有关者，或许只要(a)善恶的意志、(b)实际行为、(c)行为的习惯余力就已足够了。(参原书p. 185)

4 《俱舍论》卷13(大29,68c)中，介绍经部之说“起思差别，名为无表”，以及“诸无表，无色相”等等；《成实论》卷7(大32,290a)中，称无表为无作，如云：“从重业所集，名无作；常相续生故，知意业亦有无作”。又云：(290b)“但从意生无作”，主张意业也有作为习惯力的无表。(参原书p. 185)

5 Dhp. 1 manopubba?gamā dhammā manose??hā manomayā,

manasā ce padu??hena bhāsati vā karoti vā,

tato na? dukkham anveti cakka? va vahato pada?.

Dhp.2 manopubba?gamā dhammā manose??hā manomayā,

manasā ce pasannena bhāsati vā karoti vā,

tato na? sukkham anveti chāyā vā anapāyinī.

6 此偈散见于根本说一切有部的诸律书，或梵本《天譬喻》等。例如，《有部律》卷9(大23, 674b)、卷14(698a)等。在pyāvadāna(Cowell ed.), p. 54; p. 131等中，揭示如下的梵文：

na pra?a?yanti karmā?i kalpako?i?atair api,

sāmagrī? prāpya kālam ca phalanti khalu dehinām.

(参原书p. 186)

7 M. 56 Upāli-suttanta(M. i, p. 371f.).

8 此散见于原始经典，例如参照 A. V, 57(A. iii, p. 72)。

9 大正1, 17b。《杂阿含》卷36(997)(大2, 261b)、《增一阿含》卷11(大2, 596c)、同卷14(616b)、同卷27(699a)等，也有相同的说法。梵文Mahāparinirvā?a-sūtra, S. 262中亦有。巴利的D. 16 Mahāparinibbāna-s.(D. ii, p. 136 = Udāna p. 85)略有不同，其文如下：

dadato pu??a? pavaddhati, sa?yamato vera? na cīyati, kusalo ca jahāti pāpaka?, rāgadosamohakkhayā sa nibbuto.

(施与者福报增长，自制者不积怨恨，善人舍弃恶事，彼贪嗔痴尽而寂灭。)

10 经部主张，若行布施，则施之作意会薰习、潜在于心，即使表面心是在其它的意识的状态下，薰习力的种子也会照常增大，不久的未来，即能带来福报。如《四谛论》卷4(大32, 396a)云：“经部师说，如汝受用施主施物，由受者功德被利益故，施主虽在

异心，由前施作意薰习，相续次第转胜，由此胜故，能生未来随多少报，依此相续，说施主功德生长。”又，《论事》7之5亦与经部说“受用所成之福增长”(paribhogamayam pu??a? va??hati)有相同的旨趣。同样地，《论事》15之11谓：“业与业积集不

同”(a??a? kamma? a??o kammūpacayo)，主张业之异熟是心不相应、无记、

无所缘，意谓业的习惯力是潜在性的种子之存在。(参原书p. 192)

11 关于经部师的色心互薰说，如《摄大乘论无性释》卷3(大31, 396b)云：“复有执

着，谓经部师作如是执，色心无间生者，谓色心前后次第相续生……”，又，《成唯识论》卷3(大31, 13a)说明“经部师等因果相续理亦不成，彼不许有阿赖耶识能持种故

”，《成唯识论述记》卷3末(大43,340c)云：“既见(经部)上座被征，便曰，虽无去来不同一切有，生灭异世不同上座师，而色心中诸功能用，即名种子，前生后灭，如大乘等，为因果性，相续不断，甚为胜义。今破之言，理亦不成，彼不许有阿赖耶故……经部所说持种色心，不能持种，非第八故……过未无体及无本识，于无色界，色久时断，入无心时，心久时灭，何法持种，得为因果？因果既断，名为不然，彼不许有第八识故。”指出色心互薰说的不合理。(参原书p. 193)

12 《俱舍论》卷19(大29,98b)：“世间皆由业生，业由随眠方得生长。离随眠业无感有能。”

13 《俱舍论》卷19(大29,99a)：“经部师所说最善，经部于此所说如何？彼说欲贪之随眠义，然随眠体，非心相应，非不相应，无别物故。烦恼睡位，说名随眠；于觉位中，即名为缠故。何名为睡？谓不现行种子随逐。何名为觉？谓诸烦恼现起缠心。何等名为烦恼种子？谓自体上差别功能，从烦恼生，能生烦恼……。”

14 《中阿含》111《达梵行经》(大1, 600a)、《集异门论》卷8(大26, 398b以下)、《大毗婆沙论》卷114(大27, 591b)、《杂阿毗昙心论》卷3(大28, 896b)、《俱舍论》卷16(大29, 83b以下)、Abhidharmako?abhā?ya, p. 235, 《成实论》卷8(大32, 299b 以下)、《瑜伽师地论》卷9、卷90(大30, 319b、807c)、Yogācārabhūmi, p. 190。

15 《长部》33《等诵经》Sa?gīti-suttanta(D, iii, p. 230)、《中部》57《狗行者经》Kukkuravatika- suttanta(M, i, p. 390f.)、《增支部》4、231-236(A, ii, p. 230ff.)、《舍利弗阿毗昙论》卷7(大28, 582b以下)、《大般若经》卷382(大6, 979c以下)、《大乘涅槃经北本》�e37(大12, 585b)、《同南本》卷3(大12, 833a)、《漏分布经》(大1, 853b)。

16 《大般若》卷382(大6, 979c以下)：“非黑非白法，感非黑非白异熟，所谓预流果，或一来果，或阿罗汉果，或独觉菩提，或复无上正等菩提。”

17 二者皆见《俱舍论》卷6(大29, 33a)。

18 A, ii p. 236(《南传》18. 413)及A, ii p. 237(《南传》18. 414)。

19 《舍利弗阿毗昙论》卷4(大28, 555b)。

20 参照《俱舍论》卷16(大29, 83c)、《成实论》卷8(大32, 299c)。

21 《瑜伽师地论》卷9(大30, 319b)、Yogācārabhūmi, p. 190。

22 《南传》18. p.404等。