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 水野弘元:证悟


   日期:2021/1/12 17:28:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

证悟

水野弘元

一、原始佛教的证悟阶段

[117]所谓“证悟”,不只是禅宗,佛教一般也用此名词。而在佛教之前,佛教以外的印度宗教或哲学,也以证悟为课题,提出以证悟为目标的修行方法。在印度,一般所认为的人生最高目标,是脱离轮回的束缚,获得没有苦恼的自由境界;所谓“证悟”,就是指这种境界。此点佛教亦与之相同。不过,证悟的境界,以及达到证悟的方法,佛教则未必与外道相同;相对于外道,佛教自有其特征。

对于﹝*日语的﹞“???(证悟)”一词,汉字通常是用“觉、证、悟”,或者“觉证、觉悟、证悟”等词。但是这些词有时也未必是同一个意思。同样地,在印度的原语中,也有“证悟”意思之语,如:"bodhi", "bodha", "adhigama", "sāk?āt-kriyā"(巴 sacchi-kiriyā), "prativedha"(巴 pa?ivedha), "abhij?ā"(巴abhi??ā), "abhisamaya" 等。

其中,"bodhi" 又译为“菩提”或“觉”;“觉”特别在指称佛场合的 "abhisambodhi"(真正觉)、"samyayak-sambodhi"(等正觉、正等觉)、[118]"anuttara samyak-sambodhi"(阿耨多罗三藐三菩提、无上正等觉)等。其次,"bodha" 与 "bodhi" 同义,不同之处是:后者是女性名词,而前者是男性名词。"adhigama"是“到达”之意,虽然未必只限于表示证悟之意,但是由于常被用来叙述圣道圣果的到达,所以也变成有证悟之意。"sāk?āt-kriyā"译为“作证”,表示证明、体认之意,但是,它并不只限于表示证明、体认涅槃境界的证悟,而大多被用于表示证悟的场合。以上二词通常相当于汉译的“证得”、“证悟”、“作证”等词。

其次,"prativedha"是贯通之意,意指通达、洞察真理,所以它被作为表示通达真理的见道之“证悟”的同义语而使用。"abhij?ā" 是五神通、六神通的“神通”一词,六神通中包含了漏尽通,它是指证悟的智慧之意,或许是因为如此,所以,"abhij?ā"又译为“通智”,意指得阿罗汉果的漏尽者证悟之智慧。相对于此,"abhisamaya"一词,如后所详述,主要是指初果圣者的证悟,也就是在理论上理解四谛等之意。此语旧译为“无间等”,新译为“现观”。除此之外,也有“解脱”(梵vimukti或vimok?a,巴vimutti或vimokkha)、“择灭”(梵pratisa?khyā-nirodha)等词,用来表示与证悟同义。虽然还有许多相同意义之用语,但是,在此我不想再扩大证悟之用语到那种地步。

由前所举诸例可知,“证悟”包括佛陀的证悟,以及声闻(弟子)的一般证悟;佛陀的证悟多用“菩提”或“觉”之词表示,弟子的证悟则用“证”、“悟”之语表示。又由于弟子等一般佛教者的证悟,也有各种阶段,故可知用“证”或“悟”之语所表示的概念内容也不一样。前述的现观(abhisamaya)是表示理论性、知性理解的初步证悟,后来在部派佛教,将之视为见道(dar?ana-mārga)的证悟。得到此初步、知性理解的证悟之后,为了将理论体验化,让理论与实践一致,必须持续修行。之后的[119]部派佛教称此修行为“修道”(bhāvanā-mārga)。在此期间有各种阶段的证悟,到了最后,脱离一切烦恼障碍之束缚的最终证悟,称为阿罗汉果或无学果,得此证悟之圣者即是阿罗汉、漏尽者。

如此,在原始佛教的证悟阶段,已有须陀洹(预流)、斯陀含(一来)、阿那含(不还)、阿罗汉四圣果之区别。不论或多或少,只要得到证悟,即从凡夫世界进入圣者世界;相对于凡夫的世界被称为有漏的三界世间,圣者的世界被称为无漏的出世间。

在许多阶段的证悟中,最为显着的是最初到达圣位的证悟,以及解脱一切束缚的最后证悟。对于这两阶段的证悟,在原始佛教中有不少例子。例如,最初听闻释尊说法的五比丘、于五比丘之后,最初成为佛弟子的耶舍,以及被称为佛弟子中智慧第一的舍利弗,皆有叙述此二段证悟。

【五比丘的证悟】五比丘于太子六年苦行期间侍奉他,由于太子认真致力于苦行,所以他们期许太子必定能成就正觉;但是,后来因为太子放弃苦行,到河里洗涤身垢,并接受少女所供养的乳粥,致使他们误会太子已经堕落而耽着于欲乐的生活,便舍弃太子,西行前往波罗奈斯,在鹿野苑中继续修行。成佛后的太子,觉得应该化导他们,就到鹿野苑,但是,却不能被他们所接纳。佛为了化解他们的误会,就以无比的威严,再三劝导,希望他们能听自己的话语,在获得他们大致的信赖之后,佛便开始说法。不论是五比丘所认为理想的苦行,或者世俗的欲乐生活,都是极端的方法,并不能达到理想;达到证悟的理想方法是所谓“八正道”的中道。他自己即是依中道而成正觉的。而且也因为必须知道四谛的道理,所以佛就为他们说四谛八正道。

由于此说法(转*轮),使他们能够最早理解正确的世界观、人生观,五比丘之一的憍陈如,最先得此证悟,关于此事,巴利律藏记载云:

[120]世尊说此教时,尊者憍陈如生起所谓“一切集法,皆即此灭法”远尘离垢之法眼。1

所谓“一切集法,皆即此灭法”(ya? ki?ci samudaya-dhamma? sabba? ta? nirodha-dhamma?)即是作为佛教正确的世界观、人生观的法眼之内容。

得法眼后,即得第一阶段的证悟,成为最下位的圣者。五比丘皆得到法眼,他们请求于佛教出家,而成为比丘。之后佛为他们说应常观察五蕴的无常、苦、无我,即《无我相经》所述之内容。此经最后说到:

诸比丘!如此持续观察﹝五蕴无我﹞的多闻圣弟子,厌色、厌受、厌想、厌行、厌识。厌时离贪,离贪故解脱。解脱时,生“我已解脱”之智,知道:“我生已尽,梵行已成,所作(所应做之事)已办,不再受后有。”2

他们依照此无我相之教法,在静处禅定思惟,不久即远离对一切的执着,断除一切烦恼,证得阿罗汉。此被描写为“五比丘心无取着,从诸漏而得解脱”,此即最后的证悟─阿罗汉位。

【耶舍的证悟】波罗奈斯长者之子耶舍,虽然过着自由自在的奢华生活,但是总感到不满、不安与痛苦,在有一天的破晓时刻,离家出走,遇到在鹿野苑坐禅的佛,请求佛的救度。释尊首先为他说施论、戒论、生天论三论,依序为说高深的教法。耶舍的心逐渐得以平静,变得柔软、欢喜、明净,而足以接受佛的根本教理。佛知道他的心变得纯真之后,就为他说诸佛的最胜说法─苦、集、灭、道四谛。做好心理准备的耶舍,闻此教法后,立即正确地理解,而生远尘离垢的法眼,此即第一之圣位。

[121]耶舍家人发现他离家后,便想尽办法到处打听他的行。其父长者偶然中为了寻找儿子而来到世尊的住所,向佛询问耶舍的消息。佛起先并没有让他见耶舍,而先从施论、戒论、生天论三论开始,依序为他说法,乃至说到四谛,父亲立即得生清净之法眼,成为佛教的信众。在一旁听佛为父亲说法,在禅定中闻法的耶舍,由此立即从一切烦恼中解脱,证得阿罗汉。巴利律藏记载此事云:

为父说法时,善男子耶舍,如是见、如是知,观察(禅观)大地,其心不取着,从诸漏而得解脱。3

此即耶舍最后的证悟。

【舍利弗的证悟】由于舍利弗和儿时玩伴目犍连,两人无法由婆罗门的吠陀等学问,解决人生问题,所以就先跟随六师外道之一的删阇耶(Sabjaya)学习。但是,对于其学说仍然无法满足,于是继续寻求良师。当时五比丘之一的马胜(梵Awvajit 巴 Assaji 阿说示)正在王舍城内托⿳,他表现出安详

而充满信仰的圣者态度。舍利弗一见到他,觉得他就是自己要寻访的人,就走向马胜,请问他奉行何教,是谁的弟子。马胜觉得自己出家日浅,无法充分传授导师之教理,便为他说一首有名的“缘生偈”:

如来教示:依于原因所生之诸法,彼等﹝诸法﹞之原因,以及彼等之灭。大沙门是如此的主张者。4

ye dhammā hetuppabhavā tesa? hetu? Tathāgato āha. tesa? ca yo nirodho, eva?-vādīmahā-sama?o.

舍利弗不愧是智慧第一,只因这首简单的偈,便立刻理解其意义,知道这是前人所未曾说过的,当下即生远尘离垢的法眼。

他和目犍连一同到释尊的座下出家,经过了半个月左右,舍利弗的叔父长爪梵志为了[122]论破释尊而来造访他。这位梵志(婆罗门)完全怀疑当时哲学家或宗教家的说法,难以认为它们是真理,也就是主张所谓的“怀疑说”。但是佛对他说,怀疑说不仅无法严密地成立,而且也不合理,难免有不彻底之处,让梵志不得不心服口服。站在世尊的后面,替世尊扇风的舍利弗,在听闻此说法之际,于禅思中证得阿罗汉。《中部》74《长爪经》记载此事云:

此时,尊者舍利弗,立于世尊之后,为世尊扇凉。尊者舍利弗如是思惟:“世尊善于证知各法,是否已说其舍断?善逝善于证知各法,是否已说其舍遣?”做如此的思惟观察,尊者舍利弗的心无有取着,从诸漏而得解脱。5

此即舍利弗最后的证悟。

以上是叙述五比丘、耶舍、舍利弗得法眼与漏尽二个阶段的证悟之例。原始圣典中,有关这些证悟之记载随处可见。

又,于前述五比丘最初的说法(《转*轮经》)中,释尊说明了自己的经验,也就是四谛三转十二行。所谓“三转”,即以三个阶段证悟四谛,以后世的用语,三转被称为示转、劝转、证转。其中,“示转”是佛陀理论上如实理解四谛的阶段。“劝转”是依据此理论性的理解,进入实践修道的阶段。“证转”是断尽一切烦恼,证得最后证悟的阶段。6 因此,三转之中最初的示转,相当于得法眼─第一阶段之证悟,最后的证转即是漏尽者阿罗汉之最高证悟,劝转是指在这两者之间,修道圣者的修习阶段。此三转若再细分,即是须陀洹向乃至阿罗汉果,四向四果的修证阶段。

二、大乘佛教的证悟阶段

[123]如前所述,从原始佛教至部派佛教,佛及弟子们的修证阶段有四向四果之区别。7 到了大乘佛教,则建立十地等说,以作为菩萨修行的阶梯,这似乎可说是菩萨的证悟。

大乘佛教最初所说的十地可能是:8

一、初发心 prathama-cittotpādika(发意)

二、治地ādikarmika(净地)

三、应行yogācāra(修行、久习、相应)

四、生贵janmaja [124]

五、修成 pūrvayoga-sampanna(方便具足)

六、正心?uddhādhyā?aya(成就正心、上位)

七、不退转 avaivartya(阿毗婆帝、阿惟越致、不退)

八、童真kumārabhūta(童子)

九、法王子yauvarājyatā(王子、常净)

十、灌顶abhi?ekaprāpta(阿惟颜、补处、一生补处)

此称为“十住”。其中,“初发心”即所谓的“初发心时即成正觉”,菩萨具有身为菩萨的自觉,誓愿成佛或救度众生,所以在此位时,皆已包含对证悟的决心及证悟的萌芽要素。至少有从世俗想法的“回转心”(忏悔其往昔凡俗的想法),而成为信仰者。其修行逐渐进展,至第七不退转(阿惟越致)时,即决定其信仰及人生观,绝对不会退转堕三恶趣或信仰异学异教。这点我认为相当于原始佛教中的不退堕位,也就是得法眼之证悟。第十灌顶位等同于佛位,至此至少能得到次于佛位的最高证悟。9

又,在此十地中,只有以(一)初发心、(三)应行(久发心)、(七)不退转、(十)一生补处这四位,作为菩萨的修行阶位者,在最初期的大乘诸经典中,随处可见。10 不知是先有这四阶位,后来才加入其余六位而成为十地(十住)?还是先设立十地之阶位,再从其中抽出如前所列之重要的四位?无法确知。但是,在梵文《大事》(Mahāvastu)或汉译《佛本行集经》中所列举的菩萨修行之四阶位 11,可以与如前所列之四阶位做对比,也就是:

一、自性行 prak?ti-caryā

二、愿性行pra?idhāna-c. [125]

三、顺性行anuloma-c.

四、转性行avivartana-c.

其中,第一、自性行,是指菩萨尚未有意誓愿发心,而是自性而生的、自然地行善之时期。此时期因为尚未依照自己的自由意志而追求理想,所以还称不上是修行,可说是发心修行以前的时代。第二、愿性行,是切实自觉理想,立下誓愿,发菩提心;所以,相当于前述十住或四位中的第一位─初发心。自此开始了菩萨的修行。第三、顺性行,是随顺最初的发心决心,循序让修行继续增进之实践阶位,所以,明显可见相当于十住或四位中的应行(久发心)。第四、转性行,梵文是 " avivartana-caryā",可译为不退转行,所以,它等同于十住或四位中的不退转。

由以上可知,被认为属于部派佛教大众部中的说出世部的梵文《大事》中,四项中的后三项,与最初期的大乘诸经典中,菩萨修行四位中的前三项完全一致。12 因为在《大事》中,并未提到四行与《大事》本身所说菩萨十地 13 的关系;关于二者成立之先后关系,完全不明确,但是,从部派时代所说的四行来看,最初期的大乘诸经的四位,恐怕是受其影响而作的,因此,在初期大乘中,可能是四位说比十住说先出现,之后才加入其余六位,而成为十住(十地)。此外,在现存般若经中,最早成立的小品系的般若诸经中,只说四位;随后成立的大品系之般若诸经中,除了四位说之外,也叙述十住说,14 由此亦可推测二者之先后关系。

其次,在般若诸经中,除了前述四位或十地(十住)之外,亦说三乘十地。此乃将声闻、缘觉、菩萨三乘的修证分为十阶段。即:15

一、干慧地 ?u?kavipa?yanā-bhūmi(净观地)[126]

二、种姓地 gotra-bh.(性地)

三、八人地a??amaka-bh.(第八地)

四、见地 dar?ana-bh.(具见地)

五、薄地 tanu-bh.

六、离欲地 vītarāga-bh.

七、已办地 k?tāvi-bh.(已作地)

八、辟支佛地 pratyekabuddha-bh.(独觉地)

九、菩萨地bodhisattva-bh.

十、佛地 buddha-bh.

其中,最初的七地是声闻乘,第八地是缘觉乘,第九、第十地是菩萨大乘。在声闻乘中,第一干慧地(?u?kavipa?yanā-bhūmi,之后误作?uklavipa?yanā-bhūmi 净观地)是没有禅定滋润的、干燥的,只有智慧作用之阶位。虽已进入佛教信仰,具足精进持戒,亦修习观佛三昧、不净观、慈悲观、无常等禅定,但是尚未达到根本定,所以依照欲界心之阶位,可能是指《俱舍论》中的三贤位。16 第二、种姓地,巴利佛教称为gotrabhū,是即将成为圣者的前一阶位,相当于《俱舍论》中圣位之前的暖、顶、忍、世第一法的四善根。第三、八人地,是指四向四果圣者之最下位─第八位的须陀洹向之位。这是十五心的见道修习之圣者位,指见惑断除中的住。第四、见地,是指断尽见惑的须陀洹圣位,亦即见道第十六位。第五、薄地,是指欲界所属诸烦恼─欲贪、嗔恚等,变为稀薄的斯陀含果圣位。第六、离欲地,是指完全断除欲界所属之诸烦恼(五下分结)的阿那含果圣位。第七、已办地,是指所作已办,诸漏已尽,梵行已完成的无学阿罗汉果之圣位。此是声闻最高的境地。

[127]三乘十地,若按列举顺序,将之解释为由低逐渐向高的阶位前进,那么缘觉的证悟就比声闻的证悟高,菩萨或佛的证悟又在二乘之上,是最高的证悟。也有记载或列举如此三乘阶位上下的大乘经典。17 但是,在其他的学说,三乘阶位是并列的,并没有将菩萨视为最高位。在这里也有种种说法,例如,从于后所说的,华严十地与三乘之关系来看,声闻的最高位相当于菩萨第五地的极难胜地,缘觉的最高位相当于菩萨第六地的现前地,第七地以上只有菩萨的阶位 18;有时也将前面声闻的七地,依序并列配当菩萨初发心位、顺忍位、无生法忍位、不退转位、断烦恼余气薄位、得五神通位、成就佛位的最高境界。19

如前所述,菩萨十地说或四位说也有种种说法,对于菩萨与声闻阶位之关系也有异说;最后出现的大乘菩萨十地说,为后世所依据而使用的,也就是华严的十地说,此与梵文《大事》的十地说,或者最初期的大乘诸经的十地说(十住说)、三乘十地的说法亦有所不同。但是,它可能是依某种意义,参照以前诸十地说所作。华严之十地,即:20

一、欢喜地pramuditā bhūmi(极喜地)

二、离垢地vimalā bh.

三、发光地prabhākarī bh.(明地)

四、焰慧地arci?matī bh.(焰地)

五、极难胜地sudurjayā bh.(难胜地)

六、现前地 abhimukhī bh.

七、远行地 dūra?gamā bh.

八、不动地acalā bh.[128]

九、善慧地sādhumatī bh.

十、法云地dharmameghā bh.

其中,第五极难胜地相当于梵文《大事》十地中的第七地难胜durjayā,初欢喜地相当于十住的初发心,第八不动地相当于十住的第七、不退转。但是,中国佛教者解释,华严十地是指比前面所说的十住(十地)更高的境界,因此将十住置于最下位,其上置十行、十回向,最上位置华严十地。但是,《华严经》并未如此明确表示。将此作为阶位而明确表示、组织者,是被认为伪经的《菩萨璎珞本业经》21 。该经立十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等四十二位,又开十住之初位为十信,所以在四十二位之前,置十信而成为五十二阶位。22 此为中国佛教所采用,再配合菩萨修行的三大阿僧只劫说、小乘《俱舍论》等所说的修行阶位等,而全体作说明。如此加以融合而成的阶位说,若是以唯识法相宗学说来表示,则如下所示:

[129]又,天台圆教在菩萨五十二位之前立五品位(五品弟子位),叙述此与天台六即之关系,而说明修行阶位。亦即:

由前二表可知,法相宗等大乘别教,以十地之初地为见道位,从十地开始为圣者位,在此以前为凡夫位;相对于此,天台、华严等大乘圆教,以十住以上为圣者位,十信以前为凡夫位,十信满位之相似即为见道位。可知在这点上,大乘佛教的别教与圆教,对于证悟的阶位说有着很大的不同。23

[130]总之,五十二位等阶位,综合之说在印度是没有的,又,阶位中最初的十信,以及最后妙觉之前的等觉,是中国所作,其余四十一项虽然在《华严经》中也有,但是那些在印度初期大乘时,本来就已经各别成立,例如十住、十地皆是独立的阶位。十住是从初发心及至佛位,十地也是从初发心乃至佛位。因此,将这些融合起来,而立四十或五十位,只不过是屋上架屋,把同样的阶位,在形式上又重复一次罢了,可以说是不具实质的戏论。从这点来看,谈四十一位或五十二位的中国佛教教理学说,可说是超过了实际的体验修习,而做纸上的概念游戏。24

三、禅宗的证悟

[133]如前所述,天台、法相、华严等宗派,对于其教理及修证论,成立极复杂而烦琐的学说,而且,有不少是类似于几乎不可能实现的戏论。为了排除如此宗派的缺陷弊害,直接以实现证悟为目标,标榜教外别传,不立文字者,即是禅宗。

因此,禅宗并没有像宗派成立复杂的修证阶段,而是说“一超直入如来地”。尤其是禅宗中甚为兴盛的,六祖慧能座下的南宗,立直下承当的顿悟说。他们批评攻击神秀座下的北宗禅,据传,慧能由《金刚经》的“应无所住而生其心”一句而入佛门,在五祖弘忍座下,以“菩提本无树,[134]明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃?”之偈,接受衣法而成为第六祖。前述之句以及此偈,皆表示修证不二的顿悟。相对于此,由于神秀所提出的“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃”,是渐修渐悟之偈,因此并未契合五祖之意。

但是,禅宗到了后世,也提出种种达到证悟的手段方法,虽然分裂为五家七宗等派,但是顿悟直入之说,则是共同一致的。不过,在教化方便上,有临济的四料简、洞山的五位等说法,后来也用十牛图等等。这些都是把学人修证境界之进展阶段化,使之能从初步低处逐渐往高的境界前进。因此,仍然可以看出若干段证悟。千七百则公案 25 也是显示其通过的进展,或证悟的阶段。

由古来禅匠的实际修行轨迹,即可看出其修行是有一步一步进展的。中国有不少例子,而在我国(*日本),例如:德川初期时代,跟随临济、曹洞诸师学禅,提倡仁王禅的铃木正三(1579-1655)的修证阶段即被详细的记载。根据行业记,他十七岁时,了悟世间无常幻化,不惜生命,希望通达无我的道理,因而有最初的发心。他身为三河(*地名)的旗本武士,参加关原之战、大阪冬之战、夏之战,勇武作战,在生死战场上锻炼舍身之心,勇猛精进,达到同时代专修禅宗之宗师们所不能及的境界。之后四十二岁出家,游历诸方,致力参禅,被禅者或诸宗名僧赞叹为“正悟的活人”。尽管如此,他在五十四岁时,于吉野山感佩舍身之行,了见佛菩萨金刚等像,之后在某晚破晓时分,彻悟“三界众生,如我一子”之佛语而开发慈悲,六十一岁八月二十八日拂晓,豁然开悟,达到洒洒落落的境界。但是,其后仍说自己:“尚未十成”,或“未出饿鬼畜生”。晚年时,则说:“过去一年的行业,不及现在一日的修功”,精进坐禅或念佛。

[135]如此,经验了几次证悟,感到自己逐渐向更高的境界前进。对于悟后的修行,他说:26

僧问长养。师曰:“实悟之后,透过严密的修地,达到与佛祖一般的境界,须先禀印可。”尚有超佛越祖 27 之谈。今日佛子,许可何处?我虽未至其境界,但明确见了三世诸佛之境界。纵得真悟,亦非五世十世所成。此惟有洞山老人,穷之已辟五位,永平又谓:“临济德山乃入门底”。有旨哉。

其次是德川中期的盘圭禅师永琢(1619-1690),十四岁时,不明白

《大学》中“明明德”一句的意思,便向儒学老师请教,但未获解决,因此烦恼而入佛门。之后出家精进坐禅,但是因为没有可寻求的老师,所以独自一人努力修行。二十六岁时证悟,体察万事本来不生的道理,多年来的疑问皆获解决。但是,因为没有可以给予证明证悟的宗师,于是离开长崎,[*来到中国],接受中国禅僧道者超元的印可证明。其后之修行亦毫不懈怠,而有几次的开悟。《盘圭禅师语录》云:28

有时曰,余廿六岁时,于播州赤穗野中村庵居时,了悟道理;又,(1)相见于道者,得证明时,以及(2)今日,于其道理,初中后无一毫许之差别。然而于法眼圆明,通达大法,得大自在之事,(1)逢道者之时,以及(2)今日,实有天壤之别。

其次亦谈到,开悟的境界有阶段,如下所云:29

总之,在自己眼未开时,觉得比我高的人、在我之上的人,他是何等境界之人,是彻悟之人,或者未彻悟之人?由于我不能见之故,无法知道此人。眼既开了,例如西山之亮首座,毫厘不差,虽然被称为前方明师之人,今见之则多瞎眼。彼所知者,我悉知之;我所知者,彼不知也。[136]

禅师如此教示,起初我无法首肯。然日复一日,再三听闻,终于深深肯定,[师说]乃最上乘之禅。

又,近代临济宗之祖白隐禅师慧鹤(1685-1768),被认为是五百年

来罕见之英杰,其刻苦修练无以伦比。七、八岁时,在天台寺院听闻地狱之说法,遂发菩提心,十五岁出家,十六岁打破本来面目,十九岁以后,参访各方禅林而有所省悟,二十四岁撞着见性之大事,之后接受饭山正受老人八个月的磨炼,勤奋修行,始彻悟大事,其后亦有数次得悟。他告辞饭山,在二十六岁以前,昼夜热衷于参禅思惟,以致罹患不治之病,后拜访山城白川,深山岩窟中的白幽仙人,受内观法。其后之修炼得悟,彼叙述于《夜船闲话》:30

徐徐归来时,潜修内观,才未满三年,从前之众病,不用药饵,不假针灸,任运除遣。不只治病,从前精进惕励修行亦不得其底之难信、难透、难入底之一着子 31,透根彻底,透得而得大欢喜,大者六七次,其余小悟怡悦、忘舞者不知其数。始知妙喜(大慧宗杲 32)所谓:“大悟十八次,小悟无数”,实不欺我。

附带一提,曹洞宗有所谓的“修证一如”,道元禅师 33 极力排斥为得证悟而坐禅。曹洞宗称临济宗的修行为“待悟禅”或“梯子悟”,十分轻蔑而排斥。但是,道元禅师在自己的修行阶段中,也有几次的证悟。首先是八岁时,因丧母而深感无常,兴起出离之念头。出家之后,十五岁时,对“一切众生皆有佛性”起疑,受荣西禅师之教而有所得悟。二十四岁入宋,依育王山之典座等,知坐禅修行之要谛,于天童山见如净禅师,由身心脱落而得最后之解决。由此可知,禅师本身也有若干次开悟的轨迹。若无证悟的体验,[137]称不上是真正的禅者、真正的佛教者。

因此,道元禅师对于证悟,总是提到这点,而且也劝勉这点。对于只以未来的证悟为目标,而不重视现在投入身心的修行态度加以批评,认为这不过是在修行之外,等待证悟罢了。因此,证悟在客观上是存在的,其例见《正法眼藏随闻记》二:34

若如是求道志切,或只管打坐时,或向古人公案时,若逢知识时,以实志行,再高亦可射,再深亦可钓。不发如是心,佛道一念,截生死轮回之大事,如何得成?若有此心,毋论下智劣根,纵使愚痴恶人,亦必可得悟也。

或者,35

作如是念:今夜将死,明日将死,遇悲惨之事时,即作是念。若能痛切努力,励志迈进,不得悟者,无有是处。不如中中世智辨聪之钝根者,但发至诚之志,速得悟也……唯剩今日,我命存也。未死之前,思先得悟,如是学习佛法者,不会一个人也得不到(人人皆可得到)。

同卷四亦云:36

坐禅自然久后,忽然了悟大事,可知坐禅正门之事也。……见于竹声悟道,桃花明心……花虽年年开,并非人皆得悟;竹虽时时响,亦非闻者悉证道。唯依久参修持之功,得办道勤劳之缘,悟道明心也。

又于《眼藏》“发无上心”云:37

若只闻“发心是一发之后,即不再发心,修行无量,证果一证”,此是不闻佛法,不知佛法,不会佛法。千亿发之发心,必定是一发心之发……坐禅办道,[138]此即发菩提心也。

是说从发心以来,至证得佛果菩提为止,应当千百次发菩提心。随着证悟,菩提心的生起会愈发深刻,因此,每次所发的菩提心,即成为证悟的经过;而证悟中也有许多阶段,其间的力量也有差别。《眼藏》“发菩提心”云:38

发心者,即是初发自未得度,先度他之心,此名为初发菩提心。发此心之后,得遇无量诸佛,承事供养,见佛闻法,再发菩提心,即是雪上加霜。所谓“毕竟”,即成就佛果菩提。若将阿耨多罗三藐三菩提与初发菩提心较量,虽说是犹如劫火与萤火之差距一般,但是,发自未得度先度他之心,实无二别。

由此可知,主观性是修证一如,依全根机而发心,初心、后心皆无差别;若客观性来看,则于此是有进展的,境界亦逐渐向上;初心与究竟心之差别,犹如萤火与劫火一般,有着天壤之别。

总之,若从客观性看修证,也就是从?门 39 的立场来看,我们必须一步一步持续三大阿僧只劫百劫的修行;若从主观性看修证,则以自觉为主,亦即从本门 40 的立场来看,修行的每一刹那是他人所无法代替的绝对境界,经常在所谓“随处为主”的自信与自觉之下,使修证一如。镰仓时代的新佛教,不论是曹洞宗,或者真宗、日莲宗,其说法虽不相同,但是都是站在相同的立场,而说时时刻刻全力以赴于念佛、坐禅、经题 41,即可纯一无杂,这就是佛教真正的态度。此态度不只是在日本佛教,在印度、中国的诸经论中,皆随处可见。

四、原始佛教初步的证悟

[139]有关于证悟的一般论述,以上已考察了印度原始佛教、部派佛教、大乘佛教,中国的天台、法相等宗派,以及中国、日本禅宗的证悟问题,不论是以何种形式谈证悟,皆有成立若干阶段。本节则重新详细考察原始佛教的证悟,尤其是初步的证悟。

原始佛教是谈四向四果的修证阶段,其中,理论上理解佛教正确的世界观、人生观的证悟,用部派佛教的用语,称之为见道。在四向四果之上,是指从须陀洹向至须陀洹果。《俱舍论》称为见道十六心,也就是,见道十五心刹那是须陀洹向,第十六心达到须陀洹果,从此进入修道的阶位。成为须陀洹果之后,佛教的信仰确立,能正确地理解世界观、人生观。

如此,一旦成为初步的圣者,才开始断除修惑(习惯性情绪的迷惑)的修道之修行。[140]但是,也有人在得到见道以前,藉由过去波罗蜜等善业,已将修惑断除到某种程度。如此之人,随其已断修惑的程度,在见道之后,直接就证得斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。释尊在正觉以前,因为已断除大部分的修惑,所以在菩提树下,只经见道十六心,以及修道最后的十八心,一共三十四心刹那,就直接得证最高位的证悟—佛果。此称为“三十四心断结成道”。

(一)四证净(由信仰而得证悟)

首先,就以见道之最初入圣的阶段为主,考察原始圣典的记载。在最初的证悟中,有依于信仰者,以及依于理论者二种分别,也就是,在圣者中有“随信行”者(saddhānusārin)及“随法行”者(dhammānusārin)。前者信仰的彻底,也就是证悟,称为“不坏净”(aveccappasāda,梵avetya-prasāda,

新译为“证净”),意指金刚不坏的绝对信仰。不坏净有佛法僧三宝,以及圣者所爱的戒四种。关于此四不坏净(四证净),于《相应部》的预流相应中,列举四法云:“成就四法,解脱地狱、饿鬼、畜生三恶趣。”42 又云:“成就预流,堕[恶趣]为灭法,决定至等觉(最上证悟)。”43

由此可知,若得四证净,成为预流(须陀洹),即不堕地狱、饿鬼、畜生等三恶趣,也就是“不堕法”(不堕恶趣者),将来必定达到最上之证悟(正觉)。因不从正法退转,故又称为“不退转”;因注定、决定趣向正觉,故又称为“正性决定”。因此,得四证净者,又称为不堕法、不退转、正性决定、预流等。

关于四证净的内容,经云:

诸比丘!于此有圣弟子对佛成就证净,所谓“彼世尊乃应供、正遍知(正等觉)、明行足、善逝、世间解、无上士、[141]调御丈夫、天人师、佛、世尊”。[其次]对法成就证净,所谓“法乃为世尊所善说、可现见、无时间性(超越时间的永恒真理)、来见(来见而可证实其真理)、引导(正确引导人们趋向理想者)、智者可自知者”。﹝其次﹞对僧成就证净,所谓“世尊弟子众,是妙行者、真行者、应理行者、和敬行者、四双八辈者,彼等应受信者所尊敬、供养、恭敬、合掌,为世间无上之福田”。其次,成就“不败坏、不切断、无斑点、无杂色、不拘束、为识者所赞赏、不执着、能引起禅定的、为圣者所爱的戒”。44

也就是说,对于佛,深信佛具足十号功德,其人格最尊无上,是佛教的始祖。对于法,深信佛的教法在任何时代、任何地区,对于任何人,皆是有益、普遍而正确的真理,必定能引导人们达到证悟。对于僧,坚信僧是善于累积修行,具有作为信仰指导者的实力,是和合团结的四双八辈(须陀洹向乃至阿罗汉果)之圣者,是值得接受世人尊敬供养的无上福田。对于戒,不仅深信戒为诸圣者所爱,是无缺陷、污点,完美无缺的,而且坚守其戒,绝对不犯;能将戒和信仰一同自然地融入日常生活中,即使没有特别持戒的意识,也完全不会犯戒,自然就能持戒。也就是说,由于得到四证净,对于三宝,能彻底皈依信仰,同时,也能养成绝对不犯或不破杀生、偷盗、邪YIN、妄语、饮酒等戒的习惯。因为绝无破戒、无惭的恶行,所以绝不会堕于三恶趣,也不会从此圣位退转为凡夫。

在长部经的《大般涅槃经》提到,佛居住在那陀村(Nātika)的炼瓦堂(堂)期间,有一次,阿难代替许多人向佛请教,此地的弟子或信者们死后的命运,佛一一回答之后,感到要一一回答这样的问题太过繁复,[142]于是就为大家说任何人都能自己做判断的“法镜之教”(dhammādāsa-pariyāya)。这里所说的“法镜”,即是真理之镜。因为照这面镜子时,即能正确无误地判断。具足法镜的弟子,大概就能预知自己“地狱尽、畜生趣尽、饿鬼道尽(恶趣堕处尽),自己是须陀洹、不堕法,将来必定成正觉”了。这法镜的内容即是在说四证净。45

(二)得法眼(由理论而得证悟)

以上所述,是由信仰而达到初步的圣者位;其次就根据经典来考察,由理论上理解四谛等道理而得到初步的圣者位。关于这点,本章第一节已经简单介绍过了。也就是,五比丘、耶舍、舍利等人,达到第一段圣者位的情况。他们由于听闻四谛的教法或“缘生偈”,而得法眼(佛教正确的世界观、人生观)。耶舍的情况是依次第说法而得法眼,这有定型式的说明,亦即:

世尊为坐在一旁的善男子耶舍次第说法。(1)先说施论、戒论、生天论,[(2)其次]说诸欲是过患、卑贱、杂染,[(3)再其次]说出离(离欲)生多功德。当世尊知道善男子耶舍的心纯真而柔软,远离障盖而欢喜、明净时,[(4)开始]为他说明诸佛最胜说法—苦集灭道[四谛]。犹如除去垢染而变得洁白的布,[将它拿到染房染色],能完全吸进染色一样,同样地,善男子耶舍[以明净的心听闻四谛,于是]立刻生起所谓“一切集法,皆即此灭法”远尘离垢的法眼。46

在此稍加说明以上之引文。首先,所谓“次第说法”,是指为了让弟子信众的信仰或智慧之境界逐渐有进展,[143]而从初级的教法,到高深的教法,按照次第顺序而说法。例如前述的情况,是(1)先说施、戒、生天三论;(2)其次说欲(心的执着)有何种过失、缺点,是卑劣且污秽的;(3)再其次说离欲(远离执着),是如何生多功德利益。(4)当弟子信众的心因而变得纯真得像一张白纸时,就开始为他说四谛的教法。因为是用远离执着、去除先入为主的纯真之心来听闻四谛,所以能正确地理解,因而得到理解佛教世界观、人生观的智慧之眼—法眼,达到最初的圣位。

在前述之文中,次第说法是到四谛说为止,但是就像前面第一节所介绍过的,[*释尊会]再为得法眼者,说观法之五蕴无常、苦、无我的《无我相经》,让他能在静处思惟此道理,进而得到最高的证悟。

如此,根据对方信仰或智慧的程度,依序变换说法的内容,此即是次第说法。释尊的教化方法有二种:一、次第说法(anupubbi-kathā);二、一乘道(ekāyana-magga)。所谓“一乘道”,就是从凡夫初位,到最高位(阿罗汉或佛陀),只以同样的说法而贯彻之。用禅门做比喻,看话禅 47 中,将千七百则公案,由易到难,分为几个阶段,令其渐次的通过者,即相当于次第说法;默照禅 48 中,贯通初中后,以修证一如而默默地坐禅,可视为相当于一乘道。

在前述次第说法中,所谓施、戒、生天三论,即是业报说。善恶业必定会有与之对应的果报,这在佛教以前的奥义书中即已论及,虽然此说在当时的印度已被承认是适当而合理,但是,似乎仍有不少不知因果业报,或者否定善恶、拨无因果,怀有唯物论或虚无主义等邪见之人。

释尊教示人们佛教时,在进入佛教本来的学说之前,首先为说通俗的业报说。[144]亦即,若能布施财物给穷困的邻人、宗教师(施论),遵守不杀、不盗、不邪YIN、不妄语等戒律,过着有道德的生活(戒论),来生必定生天,得到幸福(生天论);反之,也意谓着,若悭吝财物,贪求独占而不布施、过着破戒无惭不道德的生活,来世必定堕于地狱、饿鬼、畜生等恶趣,遭受不幸。

唯有依于明白因果的道理,远离邪见,才能开启正眼,过着光明磊落的生活。在三论之后,则为说欲的过患,及离欲的功德。所谓“欲”,即感官之欲,是本能性的官能欲求。此欲求必定伴随着执着,产生与他人之间的不和、嫉、诈欺、斗争等等,生起苦恼。世间的悲剧即多起因于执着的欲求。因邪见而造恶业,或者官能的欲求,皆是由于以自我为中心的执着。因此,若远离邪见,正确了知因果,远离官能的执着欲求,即能摧破以自我为中心的坚固心壳,去除自他的心之障碍,与他人融和,具有纯洁而柔软的心。

在后来的大乘佛教中,亦多说舍弃我见,忏悔其心。原始佛教虽然不太提到忏悔,但是,在明白因果道理,反省过去的恶业之时,必然也会生起忏悔的心情,因此,这种自我发露,毫无私心的柔软、明净、清白之心,与忏悔的心情是相同的。

在前面之引文中,将这种心的状态比喻为去除污垢,被漂白成洁白的布。如同染布人可以随心所欲,将洁白的布染成任何颜色,同样地,当对方的心柔软、明净、清白时,佛陀才为说佛教独特的四谛。因为对方已离先入为主的观念,其心已空,所以能够如实正确地理解四谛的教法。若是对方的心充满邪见,因偏见而固执,佛陀再怎么为他说真理,他也不能如实地接受。不是完全拒绝,就是因有色的眼镜,而偏颇地接受。为了避免产生如此的危险,佛陀才先以次第说法,让对方的心变得柔软、明净。对方因此而能正确地理解四谛,获得[145]“一切生法,皆即是灭法”的法眼。

所谓“法眼”,即是对真理(法)的智慧之眼,亦即远尘离垢的清净。其内容即说明“依于原因理由而产生者,必定会因其原因理由的消失而消灭”之意义。此与前述“缘生偈”之意义相同,不过是简单叙述缘起道理而已。亦即,若能理解四谛的道理,即能理解缘起的道理。这是由于四谛与缘起是相同的,皆是教示佛教正确的世界观、人生观的缘故。

那么,何谓“法眼”?因为得法眼即称为“现观”,所以,下一节即拟说明现观之法眼。

五、现观

现观的原文是 "abhisamaya",它是由 "abhisam-i" 所形成,动词是 "abhisameti",名词是 "abhisamaya"。根据PTS的《巴利辞典》,此语的意思是“完全地理解”、“洞见”、“了解”、“实解”、“明确地理解”、“彻见”等,F. Edgerton的佛教混合梵语辞典(BHSD)亦大致相同。此语的复合语,在巴利语中有dhamma-abhisamaya(法现观)、attha-abhisamaya(义现观)、[146]sacca-abhisamaya(谛现观)、catusacca- abhisamaya(四谛现观)、ariya-saccānam abhisamayo(诸圣谛之现观)等,梵语亦大致相同。

根据前述之复合语,现观的内容包括法(真理)、义、四谛等,表示正确地、理论性地正确理解、彻见社会人生的真理、意义。现观一词是玄奘的新译,汉译阿含经中则是旧译“无间等”。无间等之译语,或许是无间(abhi)等(samaya),但是这并不是很合适的翻译,无间等之汉语,其意义一般也都完全不明确。无间等之用例见于汉译《杂阿含》卷16,430经

于四圣谛未无间等者,当勤方便,学无间等。49

卷15,396经

所有集法,一切灭已,离诸尘垢,得法眼生,与无间等俱,断三结。所谓:身见、戒取、疑,此三结尽,名须陀洹,不堕恶趣法,必定正觉。趣七有天人,往生作苦边。50

根据以上的经文,可知若能在理论上理解四谛或缘起的道理,即得远尘离垢的法眼,达到现观,证得最下位的圣者─须陀洹。又如前一节所介绍,信仰彻底之后,也能得四证净,证须陀洹,脱离恶趣,决定成正觉。可知与得不堕法、不退转、正性决定,而后得法眼之结果是相同的。由此可看出,不论是依于信仰或理论,一旦成为最下位的圣者,至少具备了下列五点:一、法眼生,二、三结断,三、证得须陀洹,四、决定不堕恶趣─不堕法,五、必定成正觉─正性决定。[147]由于此五项有必然的密切关系,若说明其中一项,一定也包含其余四项,虽然如此,以下仍拟依序一一检讨。

【一、得法眼】首先,第一项,所谓“法眼”(巴dhamma-cakkhu,梵 dharma-cak?u),如同多次所述,乃理论性理解佛教的真理─正确世界观、人生观的智慧之眼。其内容即“一切集法,皆即此灭法”之缘起道理。要言之,确立佛教的世界观、人生观,成为初步的圣者,至此才可算是真正的佛教者(佛教徒)。因为佛教者(佛教徒)的自觉或自信,是藉由得法眼而开始得到的。

【二、断三结】第二、所谓“断三结”,是断身见、疑、戒取三种烦恼。此三结若不断除,则无法得法眼,不能称为真正的佛教者(佛教徒)。以下就简单说明三结。

第一、身见(巴sakkāya-di??hi,梵satkāya-d???i)又译为“有身见”、“萨迦耶见”,是将自己的身心,视为永远不变的实体的有我之见。将自我视为实体,或者认为灵魂不灭,皆属此见。此与佛教的根本命题─“诸法无我”的说法背道而驰,将诸法视为实体,对自我及我所(所有物),亦即我我所,持有常住之见,只要执着于此二者,就绝对无法得到佛教的证悟。首先必须了知无我、洞彻无我,不执着我我所。不论是大乘佛教的根本─《般若经》的皆空思想、八宗之祖─龙树菩萨《中论》八不中道的空无我说,或者中国禅宗的无念、无想、无忆、无心等思想、身心脱落或打破漆桶 51,皆是说明去

除自我之见。由此可知,佛教最重要的事情,即是空无我、无所得。因此,成为圣者的首要条件,即是舍离身见。

其次,所谓“疑”(巴 vicikicchā,梵 vicikitsā),是怀疑善恶业、怀疑善恶之果报,怀疑因果道理、怀疑三世的存在。其中,否定因果业报或否定三世的邪见,也应该被看成属于疑的范围之内。邪见的去除,[148]是藉由理解或实践次第说法的最初者─施、戒、生天三论而得的,此点已于前述。只要相信因果业报之说,必然能除去邪见或疑。

初步的圣者已相信三世因果,又因为进一步在理论上理解缘起的道理,所以对社会人生正确的活动,绝对不会否定、怀疑,或无知。从这点来看,初步的圣者已断疑结。

附带说明,禅宗有所谓“起大疑小疑,得大悟小悟”之说,在这种情况下的疑,与前述之疑是绝然不同的。前述之疑,是应该被除去的,不是向上、具建设性的;而禅的疑则是向上、具建设性的疑念,是能使人朝向理想的原动力,是理性的良心之声。在此意义之下,二者完全不同。

其次,所谓“戒取”,详细称为“戒禁取”(巴sīlabbata-parāmāsa,梵?īlavrata-parāmar?a)或“戒禁取见”。前述之身见是将存在视为实体的常住之见,但是佛教并不认为有形而上学的实体或本体,所谓存在,只不过是站在常识性的立场,承认有我们经验所得之现象的存在。原始佛教所说的一切存在─五蕴、十二处、十八界等,皆是指此含意的常识性经验之现象界。因此,像身见那样的本体论,是不为佛教所采用的。

其次,包括邪见在内的疑,因为怀疑或否定善恶业及其果报,所以对于现象界的活动,怀疑因果法则,或者加以否定。但是,现象界的活动绝非偶然的无秩序,必定具有规则性的因果关系。之所以见似偶然,是由于不加精密考察因果关系的缘故。只要如实考察现象的活动,那么在这当中,不论是在物理性的、心理性、社会性,皆可看出依于因果关系的现象活动之法则,邪见或疑因此也就没有产生的余地了。

被现观所断除的疑,与其说是一般广泛的因果关系者,不如说是有关所谓因果业报的道德、宗教的[149]疑或邪见。此意义的疑或邪见称为“无因无果说”。而所谓戒禁取,是指虽然承认因果业报的法则,但是对于其因果关系有错误的见解。也就是,虽然是“有因有果说”─承认现象间的因果,但是,并不知道其中的正因正果,将邪因邪果误认为是正因正果,此即是戒禁取。从语义来看,“戒”是戒律,“禁”是禁制,是指立誓一生过着与狗相同生活的狗戒,或者模仿象的象戒。这在印度,是一种宗教家们作为生天解脱之道的实修法。此时作为实践的戒禁,绝对不是解脱的正因,但是却被认为是解脱生天的原因,因此,像这样的错误主张或实践的邪因邪果说,称为戒禁取。

在《俱舍论》等中,广泛地解释戒禁取,将之分为非因计因的戒禁取,及非道计道的戒禁取二大类。前者是将不是原因的,认为是原因,是错误的因果关系;迷信、不合理的想法,皆属此所摄。后者是将非理想之道,认为是道,是在实践方面的错误因果关系,它把不是解脱的方法,看成是正确的方法而去实践。例如:狗戒、象戒、沐浴或苦行等等,皆属此所摄。

由以上诸点可知,为何成为真正的佛教徒,亦即最下位的圣者,必须断除身见、疑、戒取三结的原因了。因为只要有这些错误的见解,就不能称为是真正的佛教徒。但是,根据《俱舍论》等,认为见道所断除的烦恼,是理论性的迷惑─见惑(迷于理之见惑)。由现观而得法眼者,即是断除此见惑。

在《俱舍论》等中,对于见惑,除了列举贪、嗔、痴、慢、疑之外,也举出恶见,包括身见、边见、邪见、见取、戒禁取等五见,而此五见与现观所断之三结,二者是否有所不同?由于《俱舍论》的见道与原始佛教的现观,皆是指同一个证悟,所以,所断除的五见或三结,并非是不同的两个东西。因此,可以看成三结中包括了所有的五见。

例如,五见中的身见、边见,可视为包含在三结中的身见,邪见包含在疑之内,见取、戒禁取包含在三结中的戒禁取之内。[150]五见中的边见,是指断见、常见,这是认为本体实体是常住(常见)或断灭、虚无(断见),因为是以本体之有无断常为问题,所以从属于本体论的观点来看,可将它归入身见的范畴。其次,邪见为疑所摄,如前所述。所谓“见取”,是将其余四见误认为正确的说法,皆与见有关,所以可暂且看成属于戒禁取所摄。

由以上可知,三结与五见,在内容上并非有所不同。被现观所断除的见惑,又称为“利使”,是锐利的烦恼,由于其错误的理解,可以被立刻除去,所以见惑可在十六心刹那的短时间之内被顿断。但是,诸部派之间,对于现观的断惑,则有顿断及渐断之种种异说。52

【三、须陀洹】所谓“须陀洹”(巴sotāpanna,梵srotāpanna),又译为“预流”,是指参预入流,进入圣者之流。亦即最初达到圣位者,即是须陀洹。在阿含经中,也有不用“须陀洹”,而用“极七返”(巴sattakkhattuparama,梵 saptakrtva-bhava-parama)者。所谓“极七返”,是说即使是最下位的圣者,最多只要七次轮回转生于人间及天上,之后必定脱离轮回,决定成为最高的圣者。就如同“不堕法”,是圣者决定不堕恶趣,必定生于三界的善趣,而此极七返则是指最多七次停留在轮回界,不会超过七次以上。53

附带一提,须陀洹有往返人天界轮回只剩七次,乃至四次等种类。如同斯陀含(巴sakadāgāmin,梵sak?dāgāmin),又称为“一来”,本来是指往返人天界之轮回只剩一次,再来一次轮回界,即可得到最高的证悟的圣者之意;但是,后世也提出三次乃至一次(三次称为三生家家,二次称为二生家家,一次称为一种或一间)投生于人天等之数种斯含果的说法。又如三果,又称为“不还”,是不再轮回此世,而后世也提出在中有,乃至前往上二界途中就[151]得漏尽等之七种不还的说法。54

得到最高证悟的佛陀或阿罗汉,纵使是处于三界的世间,但是因为已完全不受业报所系缚,所以是处于游戏三界的出世间状态,既不住生死,亦不住涅槃,为救济众生而继续兴慈运悲。从如此的圣者阶段来看,须陀洹只不过是第一步罢了,还是不圆满的境地,虽然如此,由于已断三结等,脱离凡夫的境地而进入圣位,所以也有与世俗的立场完全不同之处,因此,才被称为“圣”、“无漏”或者“出世间”。须陀洹虽然断尽见惑,但是习惯性、情意的烦恼─修惑并未完全断除,所以在这阶段,无漏的要素相当少。55

【四、决定不堕恶趣】通达现观者,由于绝对不会堕于地狱、饿鬼、畜生等恶趣,所以称之为“不堕法”(巴avinipāta-dhamma,梵 avinipāta-dharma)。不堕恶趣的原因是由于完全舍离恶业之故。此位之圣者因为得到四证净,依于戒证净,便能绝对自然持守戒律,无所违犯。对于信仰或禅﹝*定﹞若能彻底者,一定会得到戒证净,绝不会有破戒无惭之行为。所以,有所谓﹝念佛者﹞无妨碍念佛之恶﹝业﹞,或者习禅者没有必要刻意持守戒律,也是这个原因。若是念佛者或习禅者破戒、做出不道德的行为,则表示其念佛或禅定尚未彻底。对真正的佛教徒而言,已如此完全解决伦理道德的问题;所以将道德与信仰或禅定分开处理,或者缺乏佛教伦理道德思想或意识的人,其实并未充分理解佛教。不论是在政治界、经济界,或者其余一般职业的人,若真正彻底信仰佛教,绝对不会造诸恶业,而且能使世间日常生活得到净化。而佛教的理想─净佛国土,也唯有当社会上所有的人,都成为如前所说的真正佛教徒,才有办法达成。

【五、必成正觉】由于作为恶趣之因的恶业皆已去除,三结亦已断除,此圣者的思想[152]或行为,皆朝着理想正确地迈进,因此必定能成正觉。此称为“正性决定”(巴sammatta-niyata,梵samyaktva-niyata)。也就是,通往正觉的正确路线既已确定,只要向着此路前进,毕竟能到达目的地,可说是“不退转”56、信心决定。在净土信仰中,往生净土即意含着正性决定,此乃信心决定,亦可称为“入正定聚”。

关于现观,后世佛教有种种的论说,在此省略不谈。57

六、现观以后的证悟

[155]前二节已大致说明了作为最初重要证悟的现观及其内容。在现观之后的修道阶段,即一步一步地断除种种的修惑。[156]根据《俱舍论》,修惑以贪欲、嗔恚、愚痴(无明)、慢四种为最大,“贪欲”包括欲界官能性的五欲等所组成的欲贪、色界味定等禅定的欲求─色贪,以及无色界愿求奢摩他的寂止虚无等无色贪三种类别。“嗔恚”只存在欲界,不存在于上二界。这是因为在禅定状态中,没有愤怒的缘故。无明是一切烦恼中,最为根本者,所以也最根深蒂固;“慢”是以自我为意识的自我中心者,所以只要我执未断除,就仍存在禅定中。

关于前述修惑的根本四烦恼,及其在修道中的断除情况,首先,斯陀含果能断除一部分欲界的修惑,令之稀薄;阿那含果则完全断除欲界修惑的欲贪及嗔恚。由于欲界烦恼被完全断除,所以阿那含不再来欲界(六欲天及人界)轮回,故称为“不还”。到阿那含为止,未必需要有禅定。因为作为欲界之善的施、戒若为无漏,则可到达阿那含。但是在此之后,由于必须断除上二界的烦恼─色贪、无色贪,所以必需要有色界定、无色界定等禅定。到达最高的阿罗汉果时,通达一切的禅定,进一步也需要有禅定的应用─三明、六通的神通,以作为化他之用,一切烦恼也被断尽,而得漏尽通。

从原始佛教以来,烦恼即有五下分结、五上分结二种。所谓“五下分结”,是在下分─即欲界所断除的烦恼,是指身见、疑、戒取、欲贪、嗔恚这五种。其中,身见、疑、戒取是在须陀洹向的见道所断,欲贪、嗔恚则于阿那含时全断,这些皆已如前所述。其次,“五上分结”相当于阿那含以后所应断除的上二界的烦恼,以及其余一切烦恼,不过主要是列举色贪、无色贪、无明、慢、掉举五项。其中,前四项已如前述,最后一项“掉举”,部派佛教等以之为根本烦恼。由于掉举会妨碍禅定,所以不得禅定即无法证得阿罗汉,可能由于这个原因,才将掉举列为上分结。但是,因为上分结有色贪、无色贪,所以并没有必要将掉举特别列举出来。[157]因此,《俱舍论》将掉举列为大烦恼,并未加入根本烦恼中。在唯识说中,掉举也只不过是随烦恼而已。

见惑的情况是如此,但是,在断除修惑各个阶段的证悟中最为重要,乃至在任何情况皆是最重要的,即是破除我执。因此,在原始佛教中,也提出应当观察五蕴的无常、苦、无我,以作为修道的坐禅观法。从最初的凡夫位时代,乃至最高的阿罗汉位,贯通各阶段的一乘道所提出的四念处观之修习,其观察身、受、心、法的不净、苦、无常、无我,也是为了体证无我。58 又,原始佛教修习位的课题─空、无相、无愿三解脱门(又称为三三昧),也是为令证得空无我。

禅所强调的“无”,念佛所提倡的“绝对他力”,皆是为令舍弃自我的考量。只要存有自我的情识,就绝对无法得到证悟。但是,舍离自我执着是极为困难的事。因此,禅的证悟需要十年、二十年的修行。以自我为中心的第七末那识,本能性地根深蒂固存在于内心深处。去除自我的执着,非得在内外一切平等视之的平等性智完成,也就是佛果位时方能做到,这也说明了其舍离的困难程度,及最后证悟的不易。可知脱落身心,打破漆桶相当困难,若非舍弃身命的觉悟,是无法得到此境地的。59

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1 Vinaya, i, p. 11(南传3,21页),Sa?yutta, v, p. 423(南传16下,342页)。

2 Vinaya, i, p. 14(南传3,26页),Sa?yutta, iii, p. 68(南传14,107页)。

3 Vinaya, i, p. 17(南传3, 30页)。

4 Vinaya, i, p. 40(南传3, 73页)。案:另参“诸法从缘起,如来说是因

;彼法因缘尽,是大沙门说”(大23,1027c);“诸法因缘生,是法说因缘,是法因缘尽,大师如是说”(大25, 136c)。

5 Majjhima, i, p. 500f.(南传10, 338页)。案:《杂阿含经》卷34(大2, 249c6):“时尊者舍利弗,住于佛后,执扇扇佛。时尊者舍利弗作是念:‘世尊叹说于彼彼法断欲、离欲、欲灭尽、欲舍。’尔时尊者舍利弗即于彼彼法,观察无常、观生灭、观离欲、观灭尽、观舍,不起诸漏,心得解脱。”

6 所谓“示转”,即“无师独悟:‘此是苦圣谛……此是苦集圣谛……此是苦灭圣谛……此是苦灭道圣谛’,而生眼、智、慧、光明”,表示理论上如实理解四谛的道理。所谓“劝转”,即“无师独悟:‘此苦应被遍知……集应被舍断……灭应被作证……道应被修习’,而生眼、智、慧、光明”,表示四谛各自能被遍知、舍断、作证、修习,累积其实践体验。所谓“证转”,即“无师独悟:‘此苦已被遍知……集已被舍断……灭已被作证……道已被修习’,而生眼、智、慧、光明”,表示四谛已各自被遍知、舍断、作证、修习完毕。(参原书p. 123)

7 关于四向四果,参考第四节、第五节等。对于小乘的位阶说,请参考本节中,法相教理学说的大小乘对比之位阶表。

8 十地(十住)之名,出自《诸佛要集经》上(大17, 760b以下)、《六十华严》8

(大9,445a以下)、《八十华严》16(大10,84a以下)、《菩萨本业经》十地品(大10, 449c以下)、《菩萨十住行道品》(大10, 454c以下)、《菩萨十住经》(大10, 456c)、《菩萨内习六波罗蜜经》(大17, 715a以下)、Ga??avyūha, p.94 等。不完整的形式则出自《十住断结经》(大10, 967以下)、《菩萨璎珞经》(大16, 12以下各处)。列举其中一部分的则有《惟日杂难经》(大17, 605a)。又,因为在部派佛教所说的十地中,也将此十住考虑进去,所以,或许大乘采用了最初部派之说法。关于这点,参见下一注解。并参见水野弘元“菩萨十地说之发展”(《印度学佛教学研究》2, 63页以下)、同“大乘经典与部派佛教之关系”第二、十地说之开展(宫本正尊编《大乘佛教成立史研究》276页以下)、山田龙城《大乘佛教成立论序说》256页以下。(参原书p. 130)

9 十住地之名称,与注13(日文原本的注7)中的梵文《大事》之十地说有关,例如:《大事》的第八地janmanide?ā 相当于十住的第四生贵住janmaja;《大事》的第九地 yauvarājyatā 的名称,与十地的第九法王子住的名称一致;《大事》的第十地abhi?ekatā,也与十住之第十灌顶相同。所以,可能是在其影响之下而成立的。此外,大乘也可能采用部派佛教时代某个部派所说的十住。因为,在《过去现在因果经》1(大3, 623a)有云:“功德满足,位登十地,在一生补处,近一切种智”,“十地”一词或许是来自第十地的一生补处(灌顶)之名称。又,《佛本行集经》6(大3, 682b)有云:“从一地至一地,是法明门,灌顶成就一切智故。灌顶地,是法明门,从生出家,乃至得成就阿耨多罗三藐三菩提故”此亦似乎是在十地说中,称最高位者为灌顶地。说一切有部的《修行道地经》7(大15, 230b)云“初发意,超至深慧阿惟颜……”(案:原经文为“发意菩萨,超至深慧远阿惟颜”),此亦存在着十住或本文后面所说的四位说。(参原书p. 130)

10 四位说出自《道行般若经》8(大8, 465a)、《大明度经》5(大8, 501a、b)、《小品般若经》8(大8, 575a)、《放光般若经》15(大8, 101c、102a)、《大品般若经》19(大8,358c、359a)、《大般若经》诸处、《文殊师利问菩提署经》(大14, 435b)、《文殊师利问菩提经》(大14,482b)、《伽耶山顶经》(大14, 485a)、《象头精舍经》(大14,487c以下)、《大集经》10(大13, 69a)等。参见注8文中的水野之书、山田之书244页。(参原书p. 131)

11 《佛本行集经》1(大3,656c):“诸菩萨等,凡有四种微妙性行。何等为四?一、自性行,二、愿性行,三、顺性行,四、转性行。云何名为自性行?若诸菩萨本性已来,贤良质直,顺父母教,信敬沙门及婆罗门,善知家内尊卑亲疏,知已恭敬承事无失,具足十善,复更广行其余善业,是名菩萨自性行。云何名为愿性行?若诸菩萨发如是愿:我于何时,当得作佛,阿罗诃三藐三佛陀,十号具足,是名菩萨愿性行。云何名为顺性行?若诸菩萨,成就具足六波罗蜜,何等为六?所谓檀波罗蜜,乃至般若波罗蜜,是名菩萨顺性行。云何名为转性行?如我供养然灯世尊,依彼因缘,读诵则知,是名菩萨转性行。”Mahāvastu, i, p. 1; p. 46f.; p.63。梵文之说明省略。(参原书p. 131)

12 参见久野芳隆“华严经的成立问题”(《宗教研究》新7-2,100页)。

13 梵文《大事》的十地(Mahāvastu, i, p. 76; pp. 78-193)是:一、难登 (durārohā),二、结慢 (baddhamānā),三、华饰 (pu?pama??itā),四、明辉 (rucirā),五、广心 (citta-vistarā),六、具色 (rūpavatī),七、难胜 (durjayā),八、生缘 (janmanide?ā),九、王子位 (yauvarā-jyatā),十、灌顶 (abhi?ekatā)。山田,前所列书268页。(参原书p. 131)

14 参见山田,前所列书215页、249页,水野,前所列书279页,以及注8。

15 参见山田,前所列书271页以下。但是,该书将最初期之般若经典所出现的十地,与三乘十地视为相同,这点与笔者意见相违。

16 三贤位是指五停心观、别相念住、总相念住。关于这些以及以下之说明,参见于后所说的法相教理学说中,菩萨四十一位与小乘阶位之对比表。(参原书p. 132)

17 《菩萨璎珞经》8(大16, 73a以下)中,于修行阶位中,提到:起七宝塔、受持五戒、五通、十善、四无量心、四禅等修习,其次达到声闻四果,其次成为辟支佛,之后列举菩萨的十住地行。(参原书p. 132)

18 《七卷楞伽》7(大16, 632a)云:“远行与善慧,法云及佛地,皆是佛种姓,

余悉二乘摄”,是说在六地以前,是二乘的境地;七地以上只有菩萨、佛乘的境地。

又,由于第五极难胜地是修习四谛之阶位,因此,由四谛而证悟的阿罗汉,是以第五地为最上位。第六现前地,是修习十二缘起的阶位,因此,由十二缘起而证悟的缘觉,是以第六地为最上位。如此的看法,在大乘佛教中,似乎十分盛行。接着,第七地是菩萨自利(自我完成)的阶位,八地以上则纯粹是利他行之阶位。圣德太子于《胜鬘经义疏》(大56, 2b)中,称七地为自分行,八地以上为他分行。(参原书p. 132)

19 《大智度论》75(大25,585c以下),于干慧地乃至已办地七地,规定并说明各声闻及菩萨之阶位。

20 谈华严十地的经论,以《十地经》(《华严经》十地品)为代表,因为相当多,所以在此省略其典籍根据。参见山田前列书277页以下。

21 《菩萨璎珞本业经》上(大24, 1011b)。

22 同上(1011c);此外,《梵网经》上(大24,997c)的坚信忍中十发趣心、《仁王经》上(大8,826b)的习种性十心亦与梵网的十信类似,但是项目多少有异。谈五十二位等之阶位的此三经皆不是翻译之经,而是在中国成立的伪经。

23 别教大乘之说法,在印度佛教经论等中,已有所列举。例如,在《大乘庄严经论》12(大31,650b)中,叙述菩萨十地及佛地,与声闻四果的关系,云:“菩萨有四种果,一者,入初地时,生如来家,是须陀洹果;二者,于第八地中,而得授记,是斯陀含果;三者,于第十地中,而得受职,是阿那含果;四者,佛地,是阿罗汉果。”详见《成唯识论》9(大31, 48b以下)及同《述记》9末(大43,556b以下)。别教说、圆教说,例如参见《天台四仪》(《谛观录》)。圆教说之思想本源的印度典籍根据不明。(参原书p. 132)

24 天台智者大师称自己的境界是五品弟子位,也就是观行即位,尚未达到十信位。并说其师慧思是十信位的六根相似之境界。从天台说来看,二者皆是内凡位,连最下之圣位亦尚未达到。因此,在距离十地或佛位还有一段遥远的距离的情况下,谈这些圣位,或者谈达到圣位的修行方法─十乘观法,这是天台所没有体验的境界,对一般人而言,更是不可能实现的,所以纵使说了这些,也是与实际修行无关的。又,华严宗虽然未必坚持这些阶位说,但是,其学说也叙述佛果位的境界,所以,这也是一般人所不能实现的理论之说。因此,谈实际信仰或修行的三阶教、净土教、禅宗等的兴起,可说是为了避免如前所述之宗派家,无用而烦琐的教理,或复杂的阶位说之弊端。(参原书p. 132)

25 案:“千七百则”乃泛指禅宗无数则公案。“一千七百”并非实数,系根据景德传灯录中所载之一千七百零一人之传法机缘而来。《佛光》p.2。

26 《二(仁?)王禅祖铃木正三道人全集》12页。

27 案:超佛越祖:禅林用语。又作杀祖杀佛。意为超越佛祖之究极境界;即不执着任何事物,达绝对自由之心境。《佛光》p.5281。

28 岩波文库本《盘圭禅师语录》118页。

29 同124页以下。

30 《白隐禅师法语集》96页以下。

31 案:“一着子”,禅林用语。本为围棋用语,引申为“一件事”之谓。乃禅僧对于佛法某一教理与修行之譬喻。如“向上一着,千圣不传”一句即是。[碧岩录第六则]《佛光》p.72。

32 案:大慧宗杲,(1089~1163)宋代临济宗杨岐派僧,字昙晦,号妙喜,又号云门。师辩才纵横,平日致力鼓吹公案禅法,其禅法被称为“看话禅”(即以考察公案、话头而求开悟之禅法),此与宏智正觉之“默照禅”相辉映。晚年,座下恒数千人。孝宗归依之,并赐号“大慧禅师”。遗有大慧语录、正法眼藏、大慧武库等书。《佛光》p. 881。

33 案:道元禅师,(1200~1253)日本曹洞禅之开祖。又称永平道元。贞应二年(1223),与明全相偕来宋,之后与长翁如净相见,豁然大悟,抖落从来所疑,得如净之印可。归返日本后,创建永平寺,大扬曹洞禅,提倡“只管打坐”之实践法门,后人称其禅风为默照禅。并撰着正法眼藏九十五卷、永平清规二卷、学道用心集、永平广录十卷、普劝坐禅仪、随闻记等。世寿五十四。《佛光》p. 5622。

34 《曹洞宗全书》“宗源”下213页a。

35 同215页a以下。

36 同227页a。

37 《曹洞宗全书》“宗源”上444页a。

38 同516页a。

39 案:门与本门(本段后文所提),为天台大师智顗所立。本,谓久成之本地;[迹-足+逃-兆]?,谓近成之垂?。即指实体与其影现。本门,谓如来于久远之往昔即已成道

(久远实成之本佛),以显示佛陀之本地、根源、本体之说,故谓之实体;?门,指新近示现之佛陀(伽耶始成之身),以显示本佛为教化众生而自本地应化垂?之说,故谓之应?、影现。《佛光》p. 1965。

40 见前一注解。

41 案:日本日莲宗特取法华经之题号“妙法莲华经”五字,冠以“南无”二字,而成“南无妙法莲华经”七字,称为题目;并主张唱诵其题目,末法众生即可成佛。《佛光》 p.6650。

42 Sa?yutta, v, p. 342(南传16下,220页)。

43 出处同上,p. 343f. (南传16下,221页以下)。

44出处同上,p.343(南传16下,220页以下)。

45Dīgha, ii.p. 93f.(南传7, 58页以下)。

46 Vinaya, i, p. 15f. (南传3, 28页)

47 案:与“默照禅”相对称。为临济宗大慧宗杲之宗风。“看”,见之意;“话”,公案之意。即专就一则古人之话头,历久真实参究终于获得开悟,此种禅风称为看话禅。此禅风先慧后定,与默照禅之先定后慧大异其趣。《佛光》p.3898

48 案:为宋代曹洞宗之宏智正觉禅师所倡导之禅风。默,指沉默专心坐禅;照,即以慧来鉴照原本清净之灵知心性。正觉认为实相即是无相之相,真心即是无心之心,真得即是无得之得,真用即是无用之用,故主张以“坐空尘虑”来默然静照,兀兀坐定,不必期求大悟,唯以无所得、无所悟之态度来坐禅。《佛光》p.6374

49 大2, 112b。相同句子的经典在前后极多。《杂阿含》15-16,393-442经处处可见。

50大2,106c。又,于Dīgha,ii.p.93f.(南传7,58页)中,提到《大般涅槃经》中的法镜之教,在此之前,有一段佛的话语:“在那陀村(Nātika)死亡的五百位优婆塞,断三结,证得须陀洹,是不堕法,将来决定至正觉”。Dīgha,ii.p.93.(南传7,58页)。(参原书p. 152)

51 案:打破漆桶,禅林用语。表示彻悟之状态。漆桶,指盛装漆物之桶,或指黑色之桶;由于使用日久,桶身及桶内之颜色皆浑浊不堪,既难以识别其最初之颜色,亦无从区别与其他颜色之差异。于禅林之中,多转指吾人由于无始以来所累积之无明烦恼而隐覆本具之真如佛性。由是,则若一旦解脱烦恼,泯灭妄想,而得全面大悟之情形,即称打破漆桶,为禅宗典籍所常用来表示豁然开悟之用语。《佛光》p.1932。

52 现观,根据说一切有部《俱舍论》等,有所谓:苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智,乃至道法智忍、道法智、道类智忍、道类智,认为有关四谛的三界之见惑,于十六刹那各别被断除,所以当然是渐次现观说。因为十六心刹那是极短的时间,所以也被认为是一瞬间的断惑,由此观点来看,也产生现观是一时生起的顿断之说。

不过严格说起来,需要十六心刹那,经过欲界及上二界,四谛各别起现观,故说见惑渐断。但是,主张顿断者认为十六心刹那为一时,除此之外,从理论上来看,由于真正理解苦谛,所以一定也同时理解苦之原因─集谛;又,若能真正自觉苦,必定也能自觉崇高理想的灭谛;正确了知灭谛,也一定能了知作为其原因的道谛。因此,正确理解苦谛时,也必定同时正确理解集、灭、道三谛。从这点来看,理解一谛时,一定也必须理解其余三谛,四谛同时理解,此即是顿现观说的理由之一。

根据《异部宗轮论》,大众部、一说部、说出世部、鸡胤部等大众四部的本宗同义(大49,15c),以及化地部(同16c)主张四圣谛一时现观说;说一切有部(同16b)及大众四部之末宗异义(同16a)则主张四谛渐现观说。又根据《大毗婆沙论》103 (大27, 533a),分别论者主张四圣谛一时现观说。

根据巴利佛教的《论事》(kathāvatthu)及其注解,在一之四提到正量部、二之九提到案达派(Andhaka南方案达罗地方的大众四派)、说一切有部、正量部、贤胄部主张四谛渐次现观说。相对于此,南方上座部(巴利佛教)则认为理论上来看,四谛是一时顿现观。(参原书p. 152-153)

53根据《俱舍论》23(大29,123a以下),说一切有部所谓的“极七返生”,是指投生到欲界天及人界最多各七次,并不是指欲界天和人界加起来最多七次之意。《杂阿含》5(大2,106c)396经云:“趣七有天人”,又《中阿含》卷47《多界经》(大1,724a)云:“若见谛人,受八有者,终无是处”,是指现观者绝不受第八有;但是,并不清楚究竟是指人界或天界,或者二者加起来。巴利阿含中亦多次提到“极七返”,但是并没有人界、天界的分别。可能最初只是含混笼统地指七次轮回生死而已。(参原书p. 153)

54“家家”(kola?kola)、“一种”(ekabīja or ekavīci)、“七种不还”等词,在原始佛教中找不到相对应的字,似乎是部派佛教所提出来的,巴利佛教的《人施设论》(Puggala-pa??atti)中也有出现这些词。详参《俱舍论》24(大29, 123c以下)。(参原书p. 153)

55 圣位与断惑之关系,说一切有部提出的说法是:八十八使见惑、八十一品修惑是随着见道、修道、无学道等修行阶段而被断灭。瑜伽行派则进一步详细分析,烦恼有分别起、俱生起二种类别,又各分为烦恼障、所知障,将前六识、第七末那识各别断除的经过,根据烦恼的现行、种子、习气的强弱而考察。例如,《成唯识论》10 (大31, 54a以下) 所说,如下表所示。关于表中的资粮位、加行位等阶位,可参照第二节中,法相宗的四十一位,与小乘说、五位说的对照表。又,所谓“现行”,是烦恼实际生起的状态,“种子”是指烦恼的习惯力之状态,“习气”是指其些微残留的痕迹。种子以下不起现行。(接下页)

一、分别起(见惑)

烦恼障、所知障:

现行─资粮位渐伏、加行位顿伏

种子─真见道无间道顿断

习气─真见道解脱道顿舍二、俱生起(修惑)

1. 烦恼障

(1)前六识俱:

现行─地前渐伏,初地顿伏

种子─金刚无间道顿断

习气─佛果解脱道永舍

(2)第七识俱:

现行─初地以上渐伏,第七地永伏

种子─金刚无间道顿断

习气─佛果解脱道永舍

2. 所知障

(1)前六识俱

现行─地前渐伏,第八地永伏

种子─地地渐断,金刚无间道永断

习气─佛果解脱道永舍

(2)第七识俱

现行─地地或伏,或起,金刚无间道永伏

种子─金刚无间道顿断

习气─佛果解脱道永舍

此中,现行是用顿伏、永伏等“伏”字(一时而起),种子是用“断”字,习气是用“舍”字。到了“舍”,意谓着连痕迹也绝对消失了。关于“解脱道”、“无间道”,得证悟以前是“解脱道”,在此之前的阶段是“无间道”。“金刚”是金刚喻定的略称,指进入佛界之前的阶段,也就是从金刚无间道,经过佛果解脱道,而进入佛果。(参原书p. 153-154)

56 见道位与不退转位未必相同。根据有部等部派佛教之说,见道是作为初步圣者的不退转位,但是,阿罗汉位是否有不退转?对此各部派间有异说。有部提出五种罗汉,其中有退转者,也有不退转者。大乘的十住说、十地说中,关于不退也有各种种类。在最初期大乘的十地(十住)中,第七是不退转位,是否本来此与见道就被看成是同等的,这点不得而知。在前面第二节中所说过的,唯识说、天台的别教大乘说,将十地中的初地视为见道,圆教说则将十住的初住视为见道。又,在原本的华严十地说中,是以第八不动地为不退转位。梵文《大事》的十地说,在第四地的说明中,提到不退法或不退菩萨,但是又认为五地、六地仍有所退转,所以并非确定之说。总之,见道位是最初的不退转,一旦成为圣者,即不再退转而堕落为凡夫。(参原书p. 154)

57 在瑜伽行派中,有六现观之说。例如,《瑜伽师地论》55(大30, 605c)、同71(690c以下)、《显扬圣教论》17(大31, 562c)、《成唯识论》9(大31, 50c)等所出,即:思现观、信现观、戒现观、现观智谛现观、现观边智谛现观、究竟现观。第一、思现观,是指见道以前,加行道中的思所成慧。本来可能是指诸谛的决定思惟,正确观察思惟四谛的见道之智慧。第二、信现观,是对三宝信仰的彻底。第三、戒现观即相当于戒证净,此二者(信现观、戒现观)表示是见道时的四证净。第四、是证得真理刹那的根本及后得的无分别智。第五是在其之后的世间、出世间的有分别智,不只是见道,也扩大到修道位。第六是指完全断尽修惑,生起尽智、无生智的究竟位的现观。

在原始佛教或部派佛教,现观只是意指见道刹那真理的把握,而在瑜伽行派的六现观说中,可看出涵盖了从见道以前,乃至最高佛位的若干阶段的证悟,但是,其实仍然应该将它看成只是指现观四谛的见道刹那才对。不只是须陀洹,在斯陀含、阿那含、阿罗汉证悟中,也有现观的例子,例如,在巴利佛教《无碍解道》(Pa?isambhidā-magga)的现观论中,就有提到四向四果位皆有现观。(南传41,164页以下)。关于此点,已如前所述,是由于在凡夫位即已断除修惑之人,按其程度,在见道的同时,也得到了斯陀含果乃至阿罗汉果之故。因此对于现观的概念,无论在任何状况之下,皆应将之视为在理论上把握、理解四谛或缘起的道理才对。(参原书p. 155)

58 原始佛教或部派佛教中,提出应当观察不净、苦、无我、无常,但是在提倡佛性或如来藏的大乘佛教中,则如《涅槃经》所说,提出观察佛性的净、乐、我、常,这是为使实现佛性而说的。禅的证悟则是一方面说无,另一方面则将见性(见佛性或心性)视为相当于证悟。因为真空通于妙有,所以二者皆无误。(参原书p. 157)

59 本论文是以原始佛教为中心,依从经论等叙述,从文献上考察“证悟”。至于证悟的风光为何,悟与未悟的心境有何不同,铃木大拙的各篇论文有所论及,他是从禅者或念佛者的体验记录,以心理学、哲学的角度详细讨论、分析。铃木博士的许多着述,对此有清楚的解释。(参原书p. 157)

 



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