永明延寿的生因说

杨笑天

引言

净土教作为佛教的一个法门，它的现实存在价值在于能够在佛教根本教义的基础上，为适合此法门的人群(当机)提供一个具体而切实可行的修行方法，以岀离生死。这个修行方法的一个重要前提就是它的生因说(当然还有其他前提)。

在不同的时代、不同的祖师那里，生因说是有所变化的，这说明佛法具有适应当前机宜的特性(当然其中还会贯穿一条不变的主线)。如果能将它们串连起来，进行分类比较，研究彼此之间的微妙变化，对其背景进行分析，势必会为我们展现出一个非常有趣的景象和规律。然而这是一项非常庞大的工作，绝非区区几篇论文所能胜任。所以，本文也不能好高骛远，仅尝试探讨一下永明延寿生因说中的几个问题。

一

延寿的生因说，散见于他的各种着作之中。如《受菩萨戒仪》中说：

问：于诸佛诱进门中方便极多，省要提携，何不劝生安养？岂须破戒，翻障净方？

答：若生安养，教受九品之文，上根受戒习禅，中下行道念佛，众生根器不等，不可守一疑诸。《大乘起信论》明诸佛本意，为摄大乘初入信之人，恐生恶世，难得成就，令回向往生，免得退转；若见佛法身，易成就法忍。此是明文，证上品往生。如文殊菩萨云：如壮士屈伸臂顷，上品见佛，便证菩萨初地。如下第九品，(不)闻大乘，不信佛戒，或只念佛，乃至临终回向，亦得往生，十二劫始花开，未得见佛，渐证大乘。格其圆功，迟速大隔。若受菩萨戒，发无上菩提心者，已信大乘，已受大法，中间设破，亦兼念佛、忏悔助生，又得戒威德力，发大乘心力。不受戒者，亦造恶业，只有念佛之力，全无戒力及闻大乘法等力。约世间论，少力且不如多力，庶人力不如国王力。其但念佛名下品生者，临终难值遇善友，皆遇缘差，又志力不坚，数数间断，恶业深厚，善弱难排，须是众缘，方能克证。故经云：非少福众生而得生彼。何如大小俱运，权实兼行，广备资粮，万善熏发，一心决定，可趋莲台。此论受戒而破者。或有顿持，或有渐持，若但令一门念佛往生，则九品虚设，上品大乘孤然可弃，从上诸佛不合制戒及禅定多闻，但说一门以度群品……[1]

关于这段问答的旨趣，望月信亨等日本学者认为是主张“菩提心正因说”[2]。这样的理解是否正确呢？下面我们来分析一下。

答文根据《观经》九品之文，阐说了与上、中、下根机分别相应的生因，进而指出：若人能受菩萨戒、发菩提心，即是信大乘，受大法，纵使破戒，也可念佛忏悔，成就往生；若不受戒，不闻大乘法，只称念佛名，临终如果回向，虽然也可以下品往生，但实际上这种下品根机之人善根薄少，临终时很难具足使其能够正念回向的因缘——得遇善友，提携策励，所以，这类人即使下品往生也是很难实现的。

这个观点，从表面上看，似乎是一种“菩提心正因说”，但实际上应该说是一种“多善根易生，少善根难生”或“下品难生”的“多善根正因说”。因为，延寿在文中阐明的道理是，往生的成就与否，全在于当人能否一心决定，而少善根的人往往是“志力不坚”，只有多善根的人(广备资粮，万善熏发)才能“一心决定”。在这里，他道出了菩提心的本质——菩提心是多善根的象征。而多善根的效用则是使人在往生净土这一点上能够一心决定。

关于这个问题，《万善同归集》卷上也有同样的论述：

问：《观经》明十六观门，皆是摄心修定，观佛相好，谛了圆明，方阶净域。如何散心而能化往？

答：九品经文自有升降，上下该摄不出二心：一、定心，如修定习观，上品往生；二、专心，但念名号，众善资熏，回向发愿，得成末品。仍须一生归命，尽报精修，坐卧之间，常面向西，当行道礼敬之际，念佛发愿之时，恳苦翘诚，无诸异念，如就刑戮，若在狴牢，怨贼所追，水火所逼，一心求救，愿脱苦轮，速证无生，广度含识，绍隆三宝，誓报四恩。如斯志诚，必不虚弃。如或言行不称，信力轻微，无念念相续之心，有数数间断之意，恃此懈怠，临终望生，但为业障所遮，恐难值其善友，风火逼迫，正念不成。何以故？如今是因，临终是果，应须因实，果则不虚，声和则响顺，形直则影端故也。如要临终十念成就，但预办津梁，合集功德，回向此时，念念不亏，即无虑矣。……故知一切归心，万法由我，欲得净果，但行净因，如水性趣下，火性腾上，势数如是，何足疑焉。[3]

此问答之问，从《观经》十六观“皆是摄心修定”的观点出发，提出了为何“散心”也能往生的问题。对此，答将《观经》九品分为“二心”：一是定心，修定习观，可得上品往生；二是专心，于称念佛号之外，更加以众善资熏、回向发愿，可得末品往生。而且进一步指出，专心之人如果不能“一生归命，尽报精修”等等，临命终时难遇善友；不遇善友则正念不成；正念不成则不能往生。这与《受菩萨戒仪》所指出的下品根机之“少善难生”、“志力不坚”的模式完全相同。

于是，这里就产生了一个值得特别关注的问题：“专心”之人与《受菩萨戒仪》的“但念佛名”之人显然有所不同，“专心”之人于念佛名号之外还有“众善资熏、回向发愿”等行，为什么也只能得个末品往生？如果这样的话，那么“众善资熏、回向发愿”等修行岂不成了徒劳无功？这个问题如何解释呢？

一般来说，生因是与根机和阶位直接相关的，所以如果我们能够知道延寿对于九品阶位的判释，这个问题就易于解决了。但遗憾的是，在这一方面，尚未发现详细资料，实际情况不得而知。不过，延寿深通台教，而且据传说，他曾在天台山平田寺讲过天台《观经疏》[4]，他的着作中也引用过天台《观经疏》[5]，所以，我们不妨推想他在九品阶位的判属上会认同天台《观经疏》的主张。虽说天台《观经疏》的主要内容取自于净影慧远的《观经义疏》，现代学者已断定其为唐代伪作，并已成为学术界的定论，但在延寿那个时代这还不是问题。下面我们就看一下“净影疏”和“天台疏”对九品的判属。

净影疏：

上品：

上上——四、五、六地顺忍菩萨

上中——初、二、三地信忍菩萨

上下——种性解行伏忍菩萨(三贤十信)

中品：

中上——小乘前三果人

中中——见道以前内外二凡持戒求出离者

中下——世俗凡夫修余世福求出离者

下品：大乘始学或曾修大乘，随罪过轻重，分为三品，无有道位。

天台疏：

上品：

上上——道种(别十向)

(《妙宗钞》为同圆十信，下括号中亦《妙宗钞》之说)

上中——性种(别十行)(同圆八、九信)

上下——习种(别十住)(同圆七信)

中品：外凡十信以下(同五品初中后)

下品：今时悠悠凡夫(同名字位，通修未修)

如上所示，净影疏虽对九品之上三品和中三品判释很高，但对下三品的判属则很低，即以下三品为大乘始学或曾修大乘的凡夫，无有道位，随罪业轻重而分为三品。天台疏亦判下三品为今时悠悠凡夫，与净影所判旨趣相同。而且，重要的是，在这一点上，不仅净影和天台，如果追寻净土教思想史，则会发现嘉祥、迦才、元晓、怀感等延寿以前的净土教大家，无不相同，无有一人高判下三品，善导大师更是主张“九品皆凡”。所以，如果我们考虑到净土教思想史的这一大的背景的话，那么，完全可以认为延寿同样不会高判下三品。

但问题是，如果延寿不会高判下三品，那么为什么他主张“专心”之人只能得末品往生？《受菩萨戒仪》中不是说“中下之人行道念佛”么？那么，为什么“专心”之人不能中品往生？难道他所说的“末品”指的不是《观经》下三品的末品，而是上品三生中的末品或者《无量寿经》三品中的末品吗？

要解决这个问题，唯有回归经典。如果我们仔细吟味、比较《观经》上三品和《无量寿经》之三品，其隐含的理由就会渐渐浮现出来。首先，“专心”之人不属上三品。因为《观经》的上三品和《无量寿经》的三品皆发无上菩提之心，而“专心”之人虽然也能随发“一心求救，愿脱苦轮，速证无生，广度含识，绍隆三宝，誓报四恩”之心，但这只是期待来世发心而已，并非现世即“发无上菩提之心”。其次，“专心”之人也不属中三品。因为中上、中中二品都能持戒，而“专心”之人，未见说其能够持戒。至于中下品之人则只知行世间善法而不知佛法，与“专心”之人更不相同。众所周知，菩提心是“乘急”，持戒是“戒急”，而“专心”之人无此“二急”，说明他对出世间善法尚未生起志诚决定之心。如果能生起志诚决定之心，那么，于此“二急”必能具足其一。如果一旦发起无上菩提之心，则可直登上品；如果乃至能一日一夜受持沙弥戒或八关斋戒，亦可直入中品。但是，此“专心”之辈既不能发菩提心，又不能乃至一日一夜受持八关斋戒，所以这就意味着他对佛法尚无决定志诚之心。因此，即使专心念佛，“众善资熏，回向发愿”，也不能做到勇猛精进，因此就有所谓“言行不称，信力轻微，无念念相续之心，有数数间断之意”，终究无法超越“悠悠凡夫”的下三品之位。“悠悠凡夫”就是指既无志诚决定之心，又无精进勇猛之意，毫无紧迫之感，悠悠然而造善、造恶之凡夫。

然而，肯定有人会问：即便如此，“专心”之人不是也能念佛名号，“众善资熏，回向发愿”吗？这与《观经》下三品的无惭无愧、唯造众恶乃至遍造五逆十恶的极恶之人很明显地大不相同，为何偏要将此两者等同而视，都判为下品呢？

笔者认为这里面有一个重要的理由，可以解释这一问题。即，如果细读《观经》则会发现，九品之中，前五品亦即上三品和中上、中中二品，临命终时皆有化佛前来迎请，因见佛菩萨圣众所获感应加持力故，自然得住正念，无论有无善友提携助念，皆无妨碍，必定能得正念往生，所以，此五品人可以称为必定具足正念因缘之人。而中品下生者，唯行世善，不知佛法，佛菩萨无由前来迎请，所以，若无善友提携，为说阿弥陀佛极乐国土清净庄严及法藏比丘因地四十八愿大誓庄严，则必将随善业果报受生，不能往生净土。下三品人背离佛法，破戒无惭，行五逆十恶，佛亦无由前来迎请，所以，若无善友提携，令其念佛回向，则必将随恶业果报受生，不得往生净土。由此可见，对于九品中的后四品人来说，临终之时得遇善友提携策励，乃是成就往生的绝对必不可少的前提条件，不具此缘，必不得生。而“专心”之人，如前所述，由于不具“戒乘二急”的任何一急，不能进入前五品，所以，临终之时佛菩萨也不会前来迎请，因而也就不能自然住于正念，因此，临终时如果不能得遇善知识提携策励，则风火逼迫，正念难成，必将随业受报，难以成就往生。所以，此辈之人与后四品人只是五十步与百步之差，同被判为末品，亦无可奈何。

然而尽管如此，“专心”之人的努力亦非徒劳无功，因为他能念佛名号，“众善资熏，回向发愿”，所以与后四品人还是有所不同，实际上可以说是介于前五品和后四品之间。后四品人临终之时，实际上很难值遇善友，所以，虽然理论上他们也可以往生，但实际上能得往生的人如凤毛麟角，极为稀少。而相比之下，“专心”之人若能“一生归命，尽报精修，坐卧之间，常面向西，当行道礼敬之际、念佛发愿之时，恳苦翘诚，无诸异念，如就刑戮，若在狴牢，怨贼所追，水火所逼，一心求救，愿脱苦轮，速证无生，广度含识，绍隆三宝，誓报四恩”，则临终之时必能得善友提携策励，住于正念，成就往生，所谓“如斯志诚，必不虚弃”是也。如果“言行不称，信力轻微，无念念相续之心，有数数间断之意”，由此懈怠之故，临终之时，必有业障遮碍，难以值遇善友。当四大解体、“风火逼迫”之时，苦不堪言，所谓“龟之将烹，其脱壳也犹易，神之将谢，其去体也倍难”，若无善友提携助念，如何能得忍斯痛苦，住于正念？正念不成，何以往生？所以，“专心”之人想求“临终十念”，亦非容易之事，必须“预办津梁”。只有平日努力修行，善缘具足，才能临终善友果报成就，助成十念。延寿之所以苦口婆心力劝“专心”之人精进努力，其用意当在于此。

因此可知，延寿为“专心”之人所设定的“一生归命，尽报精修，坐卧之间，常面向西，当行道礼敬之际、念佛发愿之时，恳苦翘诚，无诸异念，如就刑戮，若在狴牢，怨贼所追，水火所逼，一心求救，愿脱苦轮，速证无生，广度含识，绍隆三宝，誓报四恩”的修行方法，实际上并不是改变其品位的修行，而是一种使其临终之时必定能够具足善友因缘以助成十念，成就下品往生的修行。

二

上节所引两条问答中，都说下品之人只念佛名，善根弱少，一见之下，似乎是在主张称名念佛是少善根。其实不然，众所周知，《万善同归集》卷上有如下问答，赞叹念佛：

问：论云行道念佛，与坐念佛功德如何？

答：譬如逆水张帆，犹云得往，更若张帆顺水，速疾可知。坐念一口，尚乃八十亿劫罪消；行念功德，岂知其量？[6]

又云：

经云：如坐禅昏昧，须起行道念佛，或志诚洗忏……故慈愍三藏云：……若睡眠覆障，即须策勤，念佛、诵经、礼拜、行道……皆云念佛是菩提因。[7]

由此可知，延寿并非轻视念佛，视其为少善根。

那么，既然说延寿并不认为念佛是少善根，但为什么他却说下品之人唯念佛名善根薄少呢？这岂非自相矛盾？为了解答这一问题，我们且看《万善同归集》下面这段文字：

《那先经》云：国王问那先沙门言：人在世间作恶至百岁，临终时念佛，死后得生佛国，我不信是语。那先言：如持百枚大石置船上，因船故不没；人虽有本恶，一时念佛，不入泥犁中。其小石没者，如人作恶，不知念佛，便入泥犁中。又《智论》问云：临死时少许心，云何能胜终身行力？答：是心虽时顷少，而心力猛利，如火如毒，虽少能作大事；是垂死时心，决定勇健，故胜百岁行力。是后心名为大心，及诸根事急故，如人入阵，不惜身命，名为健人。故知善恶无定，因缘体空，迹有升沈，事分优劣。真金一两，胜百两之叠华；爝火微光，燃万仞之积草。[8]

此即引《那先比丘经》所说，谓众生虽多造恶业，但若临终一时念佛，便能不堕泥犁，恰似百枚大石置于船上，因船之力而能不沉。若不念佛，便堕泥犁，如小石入水则沉。又引《大智度论》，谓人临死时之心力，虽然时顷短暂，但极为猛利，决定勇健，不惜身命，如火如毒，虽少而能办大事，能胜过百年泛泛修行之力。此二教证，前者明佛力广大不可思议，后者明临终心力猛利不可思议，所以若人临终能够念佛，那么虽然时间短暂，也能胜过百年泛泛修行。

《万善同归集》卷上又云：

问：《维摩经》云：成就八法，于此世界行无疮疣，生于净土……如何略行微善而得往生？

答：理须具足，此属大根，八法无瑕，成就上品；如其中下，但具一法，决志无移，亦得下品。[9]

谓《维摩经》所说的“八法无瑕”只有大根机人才能具足，得上品往生；中下根人虽然只修一法，但若能“决志无移”也可下品往生。此亦是说，虽修少行，但若能一心决定，就必能往生。

以上两段文字都明确指出“一心决定，勇猛精进”的精神力量能使“少修行”转化为“大善根”，由此可知，显然延寿认为，念佛究竟是多善还是少善并不取决于念佛本身，而是取决于念佛者的精神境界究竟是“一心决定，勇猛精进”，还是“志力不坚，数数间断”。若“一心决定，勇猛精进”，则是大善根；否则，是少善根。

由此，我们可以进一步理解《受菩萨戒仪》等所主张的“末品之人但念佛名，善根薄少”的真意，它是在揭示末品之人因为“信力轻微”，不能“一心决定，勇猛精进”，所以，虽念佛名而善根薄少，绝不是说念佛行本身是少善根之行。

因此，我们可以肯定地说，延寿的生因说与其说是“菩提心正因说”，倒不如说是“信心决定、勇猛精进正因说”或“志诚心正因说”来得更为贴切恰当。因为，如果将菩提心作为往生正因，那么，此法门于末法时代所摄根机就会变得很窄(只限于上品)，不合净土教本意；若以“信心决定、勇猛精进”或者“志诚心”为往生正因，则上、中、下三品根机皆可摄受，方合净土教本意。

三

一般来讲，中国净土教的生因说侧重于强调众生的行因亦即个人的善根因缘。从以上的讨论来看，延寿也不例外，而且他在《神栖安养赋》中还有如下之说：

一真境内，现相而虽仗佛威；七宝池中，睹境而皆从心出。故知圣旨难量，感应犹长。[10]

此即是说，往生净土之人于一真(真如)境中见净土之相，虽然是阿弥陀佛的威神摄持的结果，但所见净土之相的优劣，则皆是自心之所感现(善根不同则品位不同，品位不同则所见不同，皆由自心业缘所感而定)。所以，如来的威神之力(圣旨)虽然广大难测，但因缘感应之力更大。《万善同归集》卷上甚至说：

故知佛力不如业力，邪因难趣正因。[11]

说佛力虽然广大无边，但业力更大，也就是说，如果众生造恶业之邪因，佛亦不能令其获善报之正果。

以上两段文字都是通过指出业报因缘感应之力比佛力更大，突出强调了众生个人的善根因缘的重要性。

此外，前面已经讨论过的《万善同归集》关于临终十念的问答中，对《那先比丘经》和《大智度论》的两段引文，分别揭示了如来的本愿功德威神之力和众生的决定勇猛善根之力的意义，但是在论述上所采取的立场则不是特别强调如来的威神力量，而是特别侧重强调“信心猛利、决定勇健”这一众生自身的善根因缘之力。这些都充分说明了延寿的生因说的侧重点在于强调众生自身的善根因缘。

为什么延寿的生因说侧重于强调众生自身的善根因缘？其原因可以认为主要有如下两点。第一，所谓生因，绝非单纯的东西，其中至少有三个不可或缺的必要因素，即：

一、如来的慈悲本愿和福德智慧等善根功德之增上缘力；

二、众生自身的善根因缘和志诚之心；

三、因果无差、感应道交的自然法尔。

这三个要素中，第一“慈悲本愿福智善根增上缘力”，由于果佛如来的法报身土的慈悲本愿和福德智慧的究竟圆满，已经成为至极圆满的存在；第三“因果无差、感应道交之自然法尔”，作为无为法性，从本以来就是至极圆满，无以复加，“不生、不灭、不垢、不净、不增、不减”，因此，此三要素中唯有众生自身的善根福德因缘和志诚之心是可以增减变化的。所以，善根福德、志诚之心越深，成就往生的可能性就越大，往生之后的获益也就越大。这就是这一要素会特别受到格外强调的理由之一吧。

第二，从思想上看，在延寿的净土思想中占核心位置的是“唯心所现”思想，众生的善根福德因缘之所以受到最大限度的重视，应该正是由于这一思想的缘故。而唯心所现与因果无差乃是互为表里的真理，重视唯心所现，就是重视因果无差，所以，当然必须最大限度地强调众生自身的善根福德因缘。[12]

顺便说一下，中国净土教的生因思想，除善导大师的流派之外，大体上都倾向于强调众生自身的善根因缘和志诚之心，所谓“自力”；与此形成鲜明对照的是，继承了善导的日本净土教则倾向于强调至极圆满的如来悲愿功德增上缘力，所谓“他力”；可以说这正是中日两国净土教各自特色的最大区别之所在。一般来说，强调众生自身的善根因缘，可以给人紧迫感，砥砺人勇猛精进，修道增善，是从正面的劝进；而强调如来的慈悲本愿功德智慧增上缘力，则可以增强人的信心，坚固信根，是从侧面的引导。《华严经·贤首品》偈云：

信为道元功德母，长养一切诸善法，

断除疑网出爱流，开示涅槃无上道。

信无垢浊心清净，灭除憍慢恭敬本，

亦为法藏第一财，为清净手受众行。

信能惠施心无吝，信能欢喜入佛法，

信能增长智功德，信能必到如来地。

信令诸根净明利，信力坚固无能坏，

信能永灭烦恼本，信能专向佛功德。

信于境界无所着，远离诸难得无难，

信能超出众魔路，示现无上解脱道，

信为功德不坏种，信能生长菩提树，

信能增益最胜智，信能示现一切佛。

是故依行说次第，信乐最胜甚难得……[13]

信心法门如此殊胜，因此，加强信心即是修行，即是培植善根，信心成就即可上品往生。所以，属于善导流的日本净土教对自己的信徒第一强调和要求的就是信心。当然，单凭这一点是不能完全解释为什么中日两国净土教的生因思想存有甚大差异的原因，因为，两国净土教之所以最终选择了不同的教化方式，是有其各自不同的社会、历史、文化、政治等背景的，彻底究明这些，并不是一件简单的事情，所以在此不遑详论。

四

宗晓的《乐邦遗稿》卷上云：

智觉寿禅师《神栖安养赋》注文云：但发心者，决定得生，只虑信不坚牢，前后间断尔。禅师此语真实，读者幸窃铭心。[14]

此即是说，延寿于《神栖安养赋》的注释文[15]中开示说，只要发心，便可决定往生，除非信心不坚，前后间断。这实际上就是以“信心坚牢”、“前后不间断”为必要前提条件的“但发心说”。[16]

所谓“但发心”，实际上也就是指“但发愿”。由于受到《摄大乘论》“别时意趣”说的影响，“但发愿”和“临终十念”曾经一度被视为“别时意”，而不被认为是真正的生因。不过，自从道绰禅师在《安乐集》中提出了“隐始显终，没因谈果”[17]的主张，对“别时意趣”予以会通，认为临终十念的成就“在因，在缘，在决定，不在时节久近多少”[18]之后，“临终十念”的名誉得到了恢复；但是“但发愿”的原理与“临终十念”在本质上是相同的，实际上也是“在因，在缘，在决定，不在时节久近多少”，却不知何故，依然一向不受重视。所以，现在延寿明确提出了“但发心者，决定得生”，可以说是填补了净土生因思想的一个空白，是对净土教做出的一个巨大贡献。

宗晓在《乐邦遗稿》卷下中记载了这样一段对话：

《直指净土决疑集》云：唐肃宗皇帝一日召南阳忠国师曰：舍此阴身，当生何处耶？师答曰：一真妙性，圆同太虚，本无生灭。若随物应现，亦随众生作念去来耳。若也念合太虚真性，舍此已后，随意往生十方佛国。如古德道：各各自努力，龙华会中相见是也。昔有无着等三人，并随愿往生慈氏天宫。若人见性，舍此秽身，并归诸佛会里也。[19]

这个对话是从王古(字敏中，北宋人，年代不详)的《直指净土决疑集》中引来的，说的是，唐肃宗一日召见南阳慧忠国师，问他说：“你舍此身之后，转生到哪里去呢？”慧忠答道：“若论所悟的一真妙性的境界，则圆满无缺，如同太虚空，本无生灭，还说什么生与不生呢？但若论因缘事相法门，则应随与众生之因缘，会有作念而去来之事。因为如果人能够达到心与太虚真性相合的境界，则舍身之后，便可随意往生十方任何一处佛国。过去，无著菩萨等三人随愿往生弥勒菩萨的兜率天宫就是一个最好的例子。所以，如果有人见性悟道，那么，他舍此秽身之后，一定会随愿归入诸佛净土。”

慧忠在这里所说的“随意往生”，实际上就是“但发愿”或“但发心”，体现了初期禅宗对净土往生的鲜明态度。不过，宗晓对慧忠的这一主张的意义并不能理解，他在后面的附言里批评说：“问意甚亲，答犹通漫。且随意往生之语，并归诸佛会之言，既不能专修佛国之行，何缘托识他方？”[20]认为肃宗的问题虽然问得很好，但慧忠的回答却太笼统，虽然也说了“随意往生”、“并归诸佛会”之类的话，但禅宗之人既然“不能专修佛国之行”，那么凭着什么去“托识他方”呢？他认为如果要往生净土，必须要专修往生之行，所以不同意慧忠的主张。

宗晓的批评乍一看似乎很有道理，但实际上大错特错。殊不知，慧忠所说的是见性开悟之人的往生，与通常净土教当机之人的往生不是一回事。

所谓见性之人，即是生起般若真实智慧观照、彻悟法性、见诸法实相之人，如果从诸宗教学的角度来判释的话，应相当于获得了随顺忍乃至无生法忍之境界，从菩萨五十二位的阶位判断，至少应相当于别教三贤以上乃至初地的境界[21]。达到了这种境界的人，正如《如来不思议境界经》所说，他所应获得的果报是，舍身之后，只要他愿意，就可以随意往生十方任何一个如来的佛土——无论是妙喜还是极乐，无论是应土(方便有余土)还是报土(实报无障碍土)，而且还不必为往生净土而再专门修什么特别之行。如果说他还需要再为往生做点什么的话，那就只有一件事，就是慧忠所说的“作念”。所谓“作念”就是发心、发愿的意思。

关于这一点，善导大师在《观经疏》卷一中也说过：

种性以上至初地已来菩萨者……若论此位中菩萨力势，十方净土，随意往生，岂藉韦提为其请佛，劝生西方极乐国耶？[22]

由此可知，善导大师也是认为，种性亦即别教三贤乃至初地[23]的菩萨可以随意往生十方任何一个佛国净土，这种人不属通途净土教当机所摄，所以，净土教通常所劝进的专修往生净土之行对于此种根机之人并不适用。这种人仅随自己的意愿就可以往生，故称“随意往生”，不仅不需要专修往生之行，而且甚至也不需要再修什么其他的行就可以往生，这与慧忠的“作念往来”之说完全一致。所以，慧忠所说是合乎经意、论意的，宗晓的批评完全不能成立。宗晓之所以批评慧忠，是因为他对此古义毫无所知，说明宋代中国佛教的水平已经下降很多了。

开悟的禅者既然“但发愿”就可以往生净土，那么，延寿作为一个开悟见性的禅宗祖师，他的往生净土的生因也就理所当然应该是“但发愿”了，而延寿实际的净土实践的特色(另文详述)正是如此，这说明“但发愿”作为生因，无论在理论上还是实践上都是可行的。

姑苏守讷的《唯心净土文》(收于《乐邦文类》)中，有“天衣义怀一生回向净土”的记载，这意味着天衣义怀这位弘扬净土的禅宗祖师所修的净土行也是回向，所谓回向就是回向发愿，也是属于“但发愿”的，所以可知，乃至到了五代以后，以“但发愿”而求往生净土的禅宗祖师也大有人在，绝非延寿一人。

结语

通过如上的讨论可知，延寿的生因思想，可说是为根机不同的众生开示了与其各自机缘相应的生因，大致可归纳为两类。第一，未见性者的生因，即“信心决定、勇猛精进念佛正因说”或“志诚心念佛正因说”，可尽摄三根九品广大根机。望月信亨等日本学者认为是“菩提心正因说”，显然是不正确的。第二，已见性者的生因，即“但发愿说”。以上的生因正好包摄了《观经》的三心——志诚心、深心、回向发愿心，与昙鸾、道绰、善导三大师以来特别重视三心的立场可以说是一脉贯穿。这说明，虽然到了延寿的时代，净土教已经衰微到了延寿甚至见不到一本善导大师的着作的程度，但是“三心”这条主线还是贯穿了下来，说明前人的净土思想财富还是得到了很好的继承。

其次，通过我们对古德净土生因思想的回顾和挖掘，使我们可以明确认识一个问题，那就是究竟什么样的人可以往生净土，或者，往生净土的究竟都是些什么人。

《阿弥陀经》说，净土是“诸上善人俱会一处”的地方，什么是“诸上善人”呢？通过我们对净土生因说的回顾可知，只有那些具足志诚心、深心、回向发愿心的人，方才能够往生净土。所谓深心，就是深信心；志诚心，就是真诚、纯洁无杂之心；回向发愿心，就是义无反顾、不惜一切代价去实现自己崇高理想的决心。由此，我们便可以联系着我们现实的娑婆世界而知道什么人才会去净土，和净土是个什么所在。

《阿弥陀经》说：“若有人已发愿，今发愿，当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提，于彼国土，若已生，若今生，若当生。是故，诸善男子、善女人若有信者，应当发愿生彼国土。”就是说，如果一个人下定决心要去净土那个向往的地方，要去追求那样一个崇高伟大的目标，那么他的人格就会不断完善，智慧就会不断圆满，最终必定会实现他的理想，到达他的目标。所以，人如果对自己有信心，他就应该树立这样远大的理想，确立这样崇高的目标。这远大的理想、崇高的目标，是绝对不会辜负他的。

我们现在提倡要建设人间净土，但如何才能建设人间净土呢？如果我们明白了西方净土的生因，就可以知道，人间净土应该首先建设在人的心里，如果我们这个世上的人都能够具足三心，那么我们这个人间不就变成净土了么！当我们这个世上的人，都有坚定的信仰，都能真诚相待，纯洁无私，都怀有一颗义无反顾、不惜一切代价追求崇高信仰、实现崇高理想的决心，那么我们这个世界不就变成“人间净土”了么！因此，是否可以说，这正是净土教的生因思想所给予我们期望在这个世界上建设“人间净土”的当代人类的一个最大的启示呢？是否可以说这正是净土教这个法门存在于这个世界上的另一种巨大的现实意义呢？

【注释】

[1]《卐新纂大日本续藏经》卷59、p.367下—p.368上。又，《受菩萨戒仪》别名《梵网菩萨戒仪》。《观经》下品上生文中有“不谤大乘”之文，延寿此文之中所说则是“不受戒者……全无戒力，及闻大乘法等力”，与“不谤大乘”之义略有意味不同之处，值得留意。

[2] 望月信亨《中国净土教理史》第二十五章第三节中说：

“《受菩萨戒法》中说，受菩萨戒、发无上菩提心者，便是已信大乘，已受大法，其后纵然破戒，若念佛忏悔，即可往生。若不受戒而造恶之人，由于没有戒力和闻大乘法之力，纵使念佛，临终也难遇善友，因善业微弱，无力排除恶业，所以难得往生。此即是以受菩萨戒为往生的必要条件，所以应该说他所采取的是菩提心正因说。”(此系笔者译自原文，释印海所译之望月信亨《中国净土教理史》中，此部分有错误。)

此外，中山正晃的“永明延寿的教学及其实践”(《龙谷史坛》53号、p.41—p.42)、日置孝彦的“关于永明延寿的净土愿生与念佛”(《曹洞宗研究员生研究纪要》11号、p.288)也表明了大致相同的观点。

[3]《大正藏》卷48、p.968下—p.969上。

[4]参见安藤俊雄的《天台学论集》p.20.22.67。

[5]《宗镜录》卷二十一，《大正藏》卷48、p.532中。

[6]《大正藏》卷48、p.964中。

[7]《大正藏》卷48、p.963下。

[8]《大正藏》卷48、p.967上。

[9]《大正藏》卷48、p.968中、下。

[10]《大正藏》卷47、p.215上。

[11]《大正藏》卷48、p.968上。

[12]参见拙论“延寿的唯心净土与指方立相”，《佛学研究》，1997年期。又，延寿所曾引用的《大方广如来不思议境界经》中亦云：“是一切刹，靡不唯其心之所现。或见劫烧，或已烧尽，或风所成，或净或秽，或复无佛，皆由众生随自心业，见如是等种种不同。譬如饿鬼，饥渴所逼，诣恒河所，或有见水，或有见灰，脓血便痢，不净充满。众生亦尔，各各随业，见其佛土，或净或秽，或佛在世，或入涅槃……或由业障，值世尊久已灭度……众生亦尔，色性无碍，心缘异故，蔽于正见，不了真实。”(《大正藏》卷10、p.910上)

此即是说，一切刹土皆是唯心所现，或见世界燃烧，或见世界烧尽，或见净土，或见秽土，皆是众生随各自心业(又称心缘，或单称业)之不同所感见之相。所以，唯心所现与善根因缘是密不可分的。

[13]《大正藏》卷10、p.72中。

[14]《大正藏》卷47、p.236中。

[15]《乐邦文类》卷五所受《神栖安养赋》后有注云：“是赋师自有注本，事广文长，此不暇录。”由此可知，《神栖安养赋》是有注释本的，只可惜现已不存。

[16]由于有两个附加条件，一见之下似乎不是纯粹的“但发心说”，而其实则不然。实际上“信心坚牢”和“前后不间断”与其说是条件，不如说是“但发心”本身的内涵，因为，如果没有“信心坚牢”和“前后不间断”，就成了发心的退转，“但发心”就不成立了。

其实，《阿弥陀经》所说的生因也是分成两大部分，一个是执持名号至于一心不乱，佛来迎请；一个是发愿往生。历来一般都是重视前者，少谈后者，一方面是因为前者有具体的行法，易于把捉，而后者没有具体的行法，难以把握；另一方面是因为“别时意”的影响。但无论如何，后者作为一个生因是独立存在的这一点是谁也无法否认的。

[17]《大正藏》卷47、p.10上、下。

[18]同上。此外，昙鸾的《往生论注》卷上也有“在心，在缘，在决定，不在时节久近多少也”之文，道绰所说显然是受到了昙鸾的影响。

[19]《大正藏》卷47、p.242上。

[20]同上。

[21]参见拙论“延寿的唯心净土与指方立相”，《佛学研究》，1997年期。

[22]《大正藏》卷37、p.248下。

[23]种性指的是十住、十行，所以，种性以上至初地的菩萨即是三贤至初地的菩萨。参见慧远的《大乘义章》卷十二。