柳宗元的佛学思想
持念
闽南佛学

　　柳宗元，字子厚，生于中唐代宗大历八年(公元773年)。祖籍山西蒲州解县(今山西运城解州镇)，故人称“柳河东”。柳宗元二十一岁进士及第，二十六岁登博学宏词科，任集贤殿书院正字。二十九岁任京兆府蓝田尉。三十一,岁升为监察御史行，次年升为礼部员外郎，参与王叔文、刘禹锡等人领导的“永贞革新”。九月被贬邵州刺史，十一月追贬为永州司马。十年后又到柳州任刺史四年，于唐宪宗元和十四年(公元819年)四十七岁时死于任上，故又有“柳柳州”之称。
　　柳宗元和韩愈共同领导了“古文运动”，历来为人们所称道，故有“韩柳文章李杜诗”的评价。他在逝世之前将文章寄给刘禹锡保存，200多年后的宋穆修收集整理柳文100余篇，后又得刘禹锡的45卷柳集，编成《唐柳先生集》。
　　在《柳河东集》中，与佛教有关的文章主要有诗词、序文和碑记。他的佛学文章是在长安，永州和柳州三个时期所作。在长安为佛学思想的初步形成时期，他此时的佛学作品有碑文篇，碑塔铭和序各3篇，书1篇和诗2首，其中永州时期佛学作品最多，是佛学思想逐步走向成熟的阶段，此时有碑文2篇，碑塔铭2篇，赞2篇，杂题1篇，序6篇，记庙3篇，诗2l首之多，柳州四年是他佛学思想的最高峰，其中留下来的作品有碑1序，记庙工篇，在此时也可能写过一些禅诗，但没能保存下来，而最为人们所看重的《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》即是作于柳州。
　　柳宗元受其母影响，从小就深得佛教的熏陶，故自幼就好佛。他在《送巽上人赴中丞叔召序》(柳公绰)中说：“吾自幼好佛，求其道，积三十年。”从中我们就可知道他十多岁时就开始修习佛法。所以他又说道：“余知释氏之道日久。”他的岳父杨凭也信佛，曾对如海法师执弟子礼。而梁肃、权德舆与其父友好：都以佛教为归依处。在长安为官时，京城事佛空气正浓。德宗李适崇信佛教，在朝堂上开展“三教讲论”，对佛教的发展推波助澜。“永贞革新”失败，柳宗元被谪居永州“南荒"的古庙尤兴寺内，受到湛然再传弟子重巽的礼待，建立起亲密的友谊，并写《巽上人以竹间自来新茶兄赠酬之以诗》，《巽公院五咏》等作品。由此可以看出重巽内外学素养甚好，以及他们的密切关系。移居法华寺，以西亭为居室，写《永州法华寺新作西亭记》赠给觉照和尚。这里还有--些僧侣往来，如游方僧文信，就曾与之“联栋而居"。后来再任柳州刺史时，重修大云寺，以供养僧侣，并写《柳州复大云寺记》。
　　柳宗元的佛学思想主要是在永州时逐渐形成体系，归纳起来有以下几个方面。  
　　一、天台思想
　　柳宗元因与重巽和尚的密切关系，在永州时听重巽讲经說法，所以对天台宗的“三谛圆融”中道思想有很深的研究，故而后未有人把他说成是天台宗的信徒。
　　柳宗元受到“即空即假即中”的“一心三观’、“三谛圆融”的影响，故而反对“言至虚之极，则荡而失守，辩群有之伙，则泥而皆存”。是不同意执着于空。有任何一边的，他称赞无性和尚“绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗”，他又对安海法师“北学于惠隐，南求于马索，威黜其导，以蹈乎中”，“推一而适万，则率无非真，混万而归一，则真无非事。推而未尝推，故无适，混而未尝混，故无归。”的中道观万分推崇，并把天台的“中道”思想与儒家的“中庸”结合起来，提出了“谨守而中兮，与时偕行”的主张。他說：“当也者，人中之道也。”而佛教‘凡化人，立中道教之权”。因此柳宗元认为儒家的“中庸”就是佛教“中道”的“无过天不及”的思想。同时把中道看成是佛教哲学的最高范畴，并且把这个范畴看成是客观世界的最后归依所在。
　　二、净土思想
　　重巽和尚与他共同探讨佛理，为此他写了《巽公院五首》，其中《净土堂》说：“结习自无始，沦溺穷苦源。流形及兹世，始悟三空门。华堂开净域，图像焕且繁。清冷樊众香，微妙歌法言。稽首愧导师，超遥谢尘皆。”从中可以看出柳宗元表示自己已领悟别了三空，即我空、法空、空空的真实不虚。龙兴寺净土堂由于年久失修“廉隅毁两顿，图像坠，”后重巽主持重修，刺史冯叙捐资了大门，柳宗元助资了回廊，并在墙上画了智凯和慧远的法像，于是写《永州龙兴寺修净土院记》。他说：“中州之西数万里，有国曰身毒，释迦牟尼如来示现之地。彼佛言曰：西方过十万亿佛土，有世界曰极乐，佛号无量寿如来。其国无有三恶八难，众宝以为饰；其人无有十缠九恼，群圣以为友。有能诚心大愿归心净土者，苟念力具足，则往生彼国。然后出三界之外，其于佛道无退转者——其言无言欺也。。。。。呜呼！有能求无生之生者，知舟筏之存乎是。此一段即说明了西方净土世界的“其言无言欺”；又说明了只要“有能诚心大愿归心净土者。。。。则往生彼国”的真实性；同时还说明了只要“苟念力具足”就能去三恶八难，十缠九恼，即能“然后出三界之外，其于佛道无退转者”念佛解脱胎换骨的方法及净土法门之殊胜。
　　三、禅宗思想
　　柳宗元在《巽公院五首》的《禪堂》中写道：“发地结菁茆，团团抱虚白。山花落幽户，中有忘机客。涉有本非取，照空不待析。万籁俱缘生，官然喧巾寂。境本同如，鸟飞无遗迹。”表达了“心体二空，万缘俱寂”的禅学思想和空有双亡，心境如一的禅学境界。故而·借诗话禅，说明佛性本自清净，“照空不待析”如同“鸟飞无遗迹”。   
　　柳宗元在永州—时为禅宗宗帅和诸大德们写了许多禅碑记序性质的文章，在他的佛学著作中占有相当的比例，而最重要的禅学著作《曹溪禅师碑》作于柳州。在碑文中赞叹慧能人师之禅说：“今布天下，凡言禅者皆本曹溪。”他在碑文中弘扬慧能的佛学思想，突出有两点：一是“始而性善，终而性善”，二是“不假耕耘，本自静矣”。
　　慧能大师禅学思想的中心足佛性说，而其重要的内容是“人人皆有佛性”。慧能大师认为人可分南北，而佛性无南北之分，人可分少数民族籼华夏民族，而佛性不论地区和民族，人人都无差别的本自具足。由于人人皆有佛性，当然皆可成佛。柳宗元不仅接受了六祖慧能的佛性思想，而且把儒教的“人人皆可为尧舜”与之结合统一起来，用来教育世人。由此可见他已把佛学思想与社会现实生活结合起来，并且提高到新的境界和高度，这就是他在《碑文》中所说的：“始而性善，终而性善。”
　　慧能人师佛性说的另一个重要内容是“佛性本自清净”。佛性每一个人都具有，而且人人乱有成佛的智慧，只因被“妄念”所蒙蔽，所以不能认识自己的佛性一‘本源清净心。但只要一旦觉悟，犹如“拨开云雾見青天”，明心見性而成佛。柳宗元所说的“不假耕耘，本自静也”，也即是六沮所說的“何其自性本自清净，木自具足、本不生灭、本不动摇、能生万法”的境界。只要向自心去证悟，一旦认识本心，即可成佛作祖，而向心外求法即是心上生心，走上歧途。
　　柳宗元清楚的认识到慧能禅风的独特之处在于去繁锁，适合“秦人好简”的性格，并大力加以弘扬，这爲六祖禅凤很快风靡全国，传向世界起到了推波助澜的作用。同时他还肯定了南祥所包含的高深人生哲理与中国文化及哲学思想勾通的地方甚多，也是中国化佛教的发展趋势和必然走向。
　　四、律学与儒家礼仪的关系
　　柳宗元非常重视佛教的戒律，对戒律所起整肃僧团的作用也加以肯定。他在《柳州复大云寺记》中说：“崇佛庙，为学者居，会其徒而委之食，使击磬鼓钟，以严其道而传其言”。这无疑是说必须有严格的僧伽戒律，并使每一个僧侣都严格的加以执行，才能有整肃的僧团。佛教也只有高素质的僧侣，才能“传其言”。
　　在《南岳大明寺律和尚碑》中，柳宗元批评戒律荡然者说：“今之言禅者，有流荡舛误，连相师用：妄取空语而脱略方便，颠例真实以陷乎己而又陷平人。又有能言体而刁；及用者，不知二者之不可斯须离也。离之外矣，是世之所大患也。”因为在当時有许多以禅师自居者，极端的毁弃经教，不礼佛，不坐禅，不看经，不守律仪。曲解禅的含义，以为什么都不要即是禅的境界，即是方便法门，其结果是“陷乎己而又陷乎人”；以爲背了几句禅的语录，记了几首禅的偈诵和詩词，就成了禅师而飘飘然起来，行为放荡不羁，无视戒律的存在，自以为是，自然要造成“世之大患”的结果。追其原因，在于口头禅脱离于用，只在言表，语言和所作所为不相应。禅虽不拘形式，但也不能失坏佛制戒律而成“颠倒”。因此他说：“儒以礼立仁义，无之则坏，佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者不可与言儒，异律于定慧者不司与言佛。”他义说：“言禅最病者，拘则泥乎物，诞则离乎真。真离而涎益胜，故今之空愚失惑，纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，昌于嚣皆，放于淫荒。”从以上可以看出柳宗元“戒定生慧”的观点。   
　　柳宗元认为佛教戒律与儒教礼仪相同之处有三点：第一是讲性善。他说“其教人，始于性善，终于性善”，第二是讲孝道。他说：“金仙氏之道，盖本于孝敬。" “释之书有大报恩十篇，咸言由孝而极其业。”他非常崇敬元皓和尚对其父母的孝敬之心，所以他称赞元皓和尚说：；“吾见其不违，且与儒合”，第三是“诚。与“静”的修养方法。在给南岳弥陀和尚写的碑文中说；“公之率众峻以容，公之立教诚其中。“孔子无大位，后以余言持世，更扬墨黄老益杂，其术分裂，而圣浮屠说后出，推离还源，合所谓生而静者。”
　　柳宗元认为儒之“礼”和佛之“律”是可以互为增补，相辅相承的。因此他又说：“儒以礼行，觉以律兴，一归真元，无大小乘。”  
　　五、柳宗元好佛所遭受的批判
　　(一)信仰随顺说
　　在中国历史上，各代杰出文坛代表和政治家信仰佛教的代不乏人，但他们也因此而成为历史上有最多争议的人物而受到批判。总结其因有三：一是中国封建社会自汉后，以儒教为正统思想来统治中国，而佛教被称作“舶来品。和“夷族宗教”自然要受到压制，其二是佛教徒不争名利，染衣出家而游于山水，遁入深林幽谷不入官场争斗，被说成是“不孝”和“消极”，自然要受到批判，其三是中国历史上历来有“唯物主义”和“唯心主义”之争，而佛教被判为“唯心主义”范畴之内，同样为唯物主义”者所不齿。作为历史上的文化名人，集儒学大家和佛学名流于一身的柳宗元，自古至今受到儒家的卫道士和唯物主义的捍卫者的批判是自然的牢情，也就见怪不怪了。
　　在中国按照所谓“正统”思想家们的分析，把产生佛教信仰者的原因归纳为四点。
　　1、佛教的笃者。如道安、慧远，玄奘，慧能等名僧大德。或出身世宦门阀，富贵望族，由于社会不稳，争权夺势不成，互相倾轧败北，而看不到出路，没有迁升的希望，便怨天尤人产生消极遁世思想，误入空门，或者是家道贫寒，生活无着，饱尝人世艰辛，不堪忍受而丧失生活的勇气和信心，只得皈依佛门以求得精神；和肉体的解脱。
　　2、失意的政客和文人学士。或茫茫宦海的角逐中被击落水，升腾无望，空有报国之志和安邦之才而不能展抱负，于是为了标榜自己的清高和超尘脱俗，而讲经诵论，与名僧大师交友。即可以发泄失意的愤懑，又可以以此来嘲弄那些在仕官途中的得意者。
　　3、唯物主义思想家。如张载，王夫之等人。王夫之说自己事佛是为了“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其暇”，因此他批判佛教说：“彼语寂灭者，住而不返，徇生执有者，物而不化。”张载批判佛教曰：“以诱聪明果毅之士而生其逸获神圣之心。"他们信佛的真正目的在于更圩的。批判和揭露”之。(在我看来此流人物大多少年生活没有着落，并不想凭勤劳谋生训，而佛家慈悲，好善乐施，又有书读。
　　于是投机取巧进入佛门，一旦翘膀丰满，便可反戈一击。这些人深知经藏，晓达佛理，通熟机关，操戈时更可击中“要害”“革命到底”，使你防不胜防，又可讨得主子们的欢心，最能博得“志同道合”者的喝彩，自然是可以名声大振，身价百倍，名利双收的。请看“十年文革”之后，呵佛骂祖最卖力起劲，“最出成绩”，者，大多是此类众生也。)
　　4、随顺习俗老。所诡随颐习俗，自然是家庭长辈之命，“不得不从”，尔或是亲朋好友们在作“狮子吼、梵呗唱”，为不失朋友情谊，只好跟随着作作门面、装装样子。因此“正统者”们为他以平反叫曲说；“此君之好佛非出真心，乃是被迫”。)
　　凡此四种原因，所以有人就说柳宗元之信佛，永新革新之前乃是随順世俗。因父亲朋友、岳父、妻子等人都是佛教徒，故此只好“随波逐流”，写一些崇僧颂佛的“好文章”。永新革新被贬永州而住无定所，团重巽和尚的安排，住于寺内。“此时官场失意，痛恨世人为了追逐名利和猎取官职?云互相傾轧啖害，僧徒不爱官，不争能，以山水力乐，以闲静安适为习尚。况且身在永州寺内，不与僧徒支游作文，又能与淮来往呢?”这段语出自世人对柳公永州信佛的评语，意思自然是说柳宗元此时向佛教靠得更紧，乃是受到和尚的“恩惠”，所谓“吃人嘴软”，出于“无可奈何”而写些“非出木心”的文章。
　　综上所述，柳公之信佛要归类于前而所指原因的第二类“失意政客”和第四类“随顺习俗”，所以自然“不是出自真心”。其实这些说法的真正目的在于：借否定柳宗元的佛教信仰，来否定古来所有文化名人的佛教信仰，借批评柳宗元好佛，来否定和批判整个佛教。   
　　(二)事佛融合说
　　柳宗元作为一名儒学大家，又留下闪耀着光辉的不朽文章，后代批判家们当然谁也不敢全盘的否定他，只好抓住他好佛这一点来攻击。柳宗元毕竟是一个大思想家和文学家，所以在批判他信佛的时候，话语当然要说得委婉一些，于是“融合说”就成为解释柳宗元好佛的最佳变通手法，以免批评得“过了火”。
　　中唐时期，中国文化的发展真可谓百花齐放，百家争鸣，学术界和思想家的交流和争论比较烦繁。如太宗、武则天、玄宗、宪宗、德宗等是支持佛教发展的最高统治者，他们経常在朝庭进行“儒释道”
　　三教辩论大会，這必然有利于三教的和平竞争和共同发展。但太宗规定：“儒先，道次，释最后”的宗教政策，对俳教的发展自然不利，而武则天时才有所改善，即为“释在道之先”。
　　佛教从汉水平十年(公元67年)传入中国，至中唐时已经近七百余年。敎团的规模日益扩大，寺院遍及全囯各地，译经日趋完善，高僧倍出，八大宗派相继成立，形成完整的佛教思想体系，而且传教弘法的方式也逐步成熟起来，呈观出一派蒸蒸日上的景象，这就是佛敎发展的顶峰时期。与之相比，儒敎的发展前景则不容乐观。西汉武帝独尊儒学，成爲统治中囯几千年的正统思想。虽董仲舒改造了儒学，为儒学的发展注入了新的生命力，但是到了中唐，儒学虽然还是被奉为正统思想，实际上已经是危机四伏。在当時，中央集权制更加完善，士族体制逐步解体，如何建立新的社会秩年，这个问题急待解决。而统治者赖以指导社会生活的儒学，许多教条已成为过寸或者是陈旧不堪的东西；在解决观实问题时必然显得不敷应用，儒学灼地位也就显得轻弱无力相岌岌可危。安史之乱过后的盛唐帝国已成为过去，藩镇割据和宦官擅权以及朋党之争使官场更加黑暗。此时佛教的顶峰时期已经到来，而且以不可阻挡之势向前发展，大批儒学优秀之土转而信奉佛教。柳宗元正是这时转而信奉佛教，而且越来越向佛教靠拢的，同时也是他们之中的杰出代表之一。
　　儒教唯我独尊的地位受到了强大的挑战，特别是来自佛教的挑战。如果不从佛教吸取所需要的东西，充实自己，完成本身的自我改造，就可能被历史潮流所淘汰。这样儒释道三教合流势在必行。当然所谓合流并不是合三为一，而是互相吸收，互相补充。而实际上佛教从传入中国就对中国的哲学思想、文学、艺术、诗歌，韩柳散文以及后来的宋词的形成和发展起到了极大的促进作用。严格的说，如果没有佛教约传入就不可能有唐诗和宋词的辉煌成就，就不可能有今天多彩多姿的中同灿烂文化。只不过许多顽固不化的儒学者，就象占了别人的便宜反而说自己吃了亏一样，口头上不愿承认而已。
　　柳宗元作为一个儒学大师，从小熟读儒典，饱览史书，很早就涉足官场，又屡遭打击，当然头脑要冷静得多。因此，他的事佛，并不能单单从“援佛入儒”或“佛为儒用”这一融合的观点去看待，而应该包含了他世界观和人生观的转变以及佛理如何运用于现实生活这个复杂的内容。   
　　佛理的产生来源于现实生活，同样是为了解决现实生活中存在的问题。所以柳宗元奸佛，学佛不能简单的看成信仰上的随顷时俗，思想上的融合佛而为儒所用，答案就在于此。柳宗元被贬永州，使他脱离纷争叠起的朝庭，在寺内“修身养性”，有安静的环境更多研究佛理，有时间听经阅藏，完成一个儒学大师到佛学大家的转变，这未尝不是一件好事情。有人说什么柳宗元在永州时因受了和尚的谬沦的影响和生活上所施小恩小惠的“勾引”，出于无奈，才说了一些对和尚有利的好话，写了些为佛教歌功颂德的“不成器。文章，这样可以说从根本上否定了柳宗元的人格。在中国历史上“富贵不能淫，威武不能屈”才是真君子，而柳宗元就是一个真君子，不是小人，而且是一个品德高尚历来被世人所拥戴的人。所以这样的评价不仅仅是批评柳宗元信仰的问题，而是否定了柳的品德和人格，所以是无半点道理可言，应该坚决推翻的。况且柳宗元身处逆境，气不馁，志不移。学习佛法，与僧侣结支，只能使他对人生和观实社会生活的认识更加清晰，对贫民的疾苦更加了解，对朝庭政治病疾观察得更加透彻。学佛不但没有使他消极怨世，也没有失去救国爱民的思想，更没有丧却作世人师表的优秀品德，反而佛教的大慈大悲的精神使他救世济民之心更加迫切。这种忍辱负重的气量，非平凡之辈所能及，这种志向也正是大乘菩萨用出世佛法入世救民拔苦精神的体现。学佛不但可以使他凄苦的心理得到宽慰，而且可以静下来重新对现实进行思考，且被重新委以重任叶，能更好的造福人民大众。他在永州时考察民间生活情况，以实地观察，耳闻目睹的材料，写出了《捕蛇者说》等大量权威性文章，发出了“苟政猛于虎也。这震人心肺的呐喊，这实际上就是对儒学所谓“仁政”和“仁爱”思想从根本上产生怀疑，转而信奉佛教。如果从这一点上看，柳宗元的事佛不仅是融合的问题，而是对儒学“圣人道”产生怀疑和动摇之后的信仰转变。
　　柳宗元常说：“为吏者，人役也。”这同样是大乘菩萨悲心救苦的体现。他在柳州度过生命的最后四年，也是实践他“心乎生民而已”的诺言的最后机会。
　　他一到柳州就解放奴婢。在《唐律疏》卷六说：“奴婢贱人，律比畜产。”而柳宗元却反其道而行之，提出解放奴婢?与良平等。这不仅是对朝庭法律的蔑视，也是對儒学“尊卑有序”等级制度的怀疑和否定。从反面来说，不仅是保障下层人民的人身自由权利的获得，而且也是佛陀“众生平等”思想的体现。在柳州时他推广柑桔种植，提倡开荒凿并，提高人民生活水平，实行“仁政”，留下“柳柳川’的名号和佳话。这政绩，如果不是一个佛教徒，具有爱民拔苦，菩萨济世的思想，都是难以做到的。
　　刘柳碑元的研究历来以永贞革新为主展开争论，而他的佛学文章和佛教信仰，大多数学者是持否定态度的。对于他的佛学文章，特别是“文革”之中被贬为《柳河东集》中的糟粕来加以批判。柳宗元为什么信佛这个问题，古来能够给予客观的分析、冷静的对待、公正的评价的自然也是寥寥无几，开展柳宗元佛学思想研究工作的学者更是屈指可数。为此我认为肘柳宗元的佛学著作籼思想大有加强研究和探讨之必要，因为他毕竟是中国古代士大夫，儒学大家和文学巨匠之中信仰和推崇佛教的杰出代表之一。
　　有人说：柳宗元“中佛毒当然很深”。这自然是反映了几千年来，中国儒学家和唯物主义学者们尊儒排佛的“坏习惯”和治学态度的“不中道”以及心胸的狭窄和思想的偏见。但从另外一个角度来说，“中佛毒当然很深”也正是承认了柳宗元佛学思想的深邃和佛教信仰的牢固。
　　作为唐宋八大家之一的柳宗元，我认为他一生中做了三件值得人们纪念的事情；其一是他所写的大量优秀文章和倡导的古文运动为后人所膜拜和称道，其二是他和王叔文、刘禹锡等人领导的“新政”
　　为后人留下赞扬和批判的口实与材料；其三是他的妤佛使历代名流褒贬不一。本人作为一名佛教徒，对于柳宗元的不朽文章自然是推崇备至，而永贞革新的功过是非，也应由历史学者们去评说，我是不敢饶舌费心的。至于柳宗元好佛的历史事实，虽然名家和风骚客们大都摆出一副副不很友善的面孔教训之，而愚下却不但要大大的给予肯定，而且也很有必要费些笔墨研究研究，并说上几句，就算是为柳公鸣不平也罢，以便使更多的人们知道柳河东事佛兴法的好风尚。