维摩诘经讲记

妙境法师

Tape49

【明此品来意】 〈佛道品第八〉

前面的〈观众生品〉昨天讲完了。我们先说明〈佛道品〉的来意，然后解释品的题目。来意，我们在〈观众生品〉的时候曾经说过，〈观众生品〉是广说〈问疾品〉里边：「有疾菩萨应云何调伏其心」那一段，修我空、法空、空空来调伏其心；〈观众生品〉广说舍有观空、入于寂灭之行，破除世间上凡夫的烦恼病。现在〈佛道品〉广说〈问疾品〉「以无所受而受诸受」那一段文，广说那一段文；在这里就是广说菩萨「证寂起用之行」。「证寂」，就是证悟了诸法实相，然后发大悲心、广度众生，所以叫「证寂起用」。也可以说：安住在平等法界，大慈大悲、赴缘利物、广度众生，说明这件事，所以有此〈佛道品〉的来意，这是〈佛道品〉的来意。

【释品名】

解释这个品的题目：「佛道品」。「佛」：什么叫做佛？我们前面说过，得一切种智名之为「佛」。「道」这个字，就是由因至果通达无碍，名之为「道」。就是由初开始发无上菩提心，修六度万行(当然也包括三十七道品)，一直到无上菩提，那叫做「道」。这样说：「佛」就是果，「道」就是因，就是成佛之道。这一品就是广说成佛之道，叫做「佛道品」。那么它是「第八」。

【入文解释】

戊二、广明证寂起用之行(分三科) 己一、明佛道(分四科) 庚一、文殊略问

尔时，文殊师利问维摩诘言：「菩萨云何通达佛道？」

这一品里边分三大段：第一段「明佛道」；第二段「明如来种」；第三段「明眷属」。这个「明佛道」和「如来种」，这都是因；第三段「明眷属」，实在是成佛之后，就是修学圣道成功以后所成就的功德，叫做「眷属」。那么这三大段，前两段是因，后一段实在就是果。现在第一段分四科，第一科「文殊略问」，文殊菩萨简略地提出来一个问题。

「尔时，文殊师利问维摩诘言」，就是请问维摩居士，提出一个问题，对维摩居士说：「菩萨云何通达佛道？」发了无上菩提心，他怎么样做，才能得无上菩提呢？这话就是这个意思。

「通达」这两个字，可以有两个意思：一个是由此至彼无障无碍，叫做「通达」；第二个意思是明了，深刻地明白了它的深义，叫做「通达」。那么一个是(通达是)智慧的意思；一个是由此至彼无障无碍的意思。我们若是读玄奘法师翻的《说无垢称经》，它那文上是说：「云何菩萨于诸佛法到究竟趣？」鸠摩罗什法师翻那个「趣」翻个道德的「道」，玄奘法师他就翻个「趣」；玄奘法师是后来翻译，鸠摩罗什是先翻译的。那么这样子看出来，鸠摩罗什法师翻的这个「通达」，在玄奘法师就是翻个「到」，就是：「云何能够到达无上菩提」，就是这个意思。但是若用「通达」这两个字，又有一个「智慧」、「明了」的含意了，就是变成两个意思。

但是看这个文，就是已经得无生法忍的菩萨，当然从初地，初欢喜地、二离垢地、三发光地、四焰慧地、一直到第十法云地，十地菩萨都是得无生法忍的。

但是慧远老法师他是地论师，就是华严宗以前，以前的华严宗就是地论师。地论就是《十地经》，也就是《华严经》的〈十地品〉。〈十地品〉有天亲菩萨的论，天亲菩萨给《十地经》作一个注解，叫《十地经论》。天亲菩萨作《法华论》、《十地经论》、还有《往生论》、《金刚般若论》，他作了很多论。那么慧远法师，他是和天台智者大师是同一时代的人，他是地论师。我头几天也说过，在那一个时期，就是中论师、摄论师、地论师、还有一个涅槃师，就是这么称呼；等到后来的时候，天台宗、华严宗、唯识宗，才有这个名字。

慧远法师他根据地论──根据《十地经论》，他的解释：这个「十地」，由初地到六地，这个时候的修行是「舍相趣寂」，我很欢喜他这个说法；「舍相趣寂」，弃舍这些虚妄的戏论、契入到第一义谛(叫做寂)，「舍相趣寂」。由七地(七远行地)到法云地以后这一大段是「证寂起用」。慧远大师他对《维摩经》的解释，就是：〈观众生品〉是「舍相趣寂」；〈佛道品〉是「证寂起用」。而智者大师的话，是住于平等法界、普度众生，那这就和慧远大师这句话应该是一样──「证寂起用」：「证寂」就是安住在平等法界，「起用」就是广度众生。这些大德的法语真是太好了！他就是把这个十地分成两个阶段：由初地到第六地是「舍相趣寂」，由七地以后是「证寂起用」。

说到这里，《华严经》的〈十地品〉我是读过，但是读过和没读一样，所以现在又有心重新学习，有心要学习《十地经论》。现在我这就是说闲话，有人请我讲《入中论》，《入中论》就是讲这十地，所以我也是欢喜学习这个《入中论》。

现在这里面，就是慧远法师这样分。头一段「初明佛道」，「云何通达佛道？」那这个不是一般人的境界，不是凡夫境界，他的意思是十地菩萨里边第七地以上的菩萨「证寂起用」，到第七地菩萨以上的境界，安住在一真法界上、广度众生，是这个境界。那么这时候文殊菩萨就问，「文殊略问」：「菩萨云何通达佛道？」说是已经得了无生法忍的菩萨，他是怎么样、他怎么样做才能到无上菩提那里？也可以这么讲。

天台智者大师讲这句话，他另外有一句话，他说是这个(后面的文)「行于非道、通达佛道」，这个「非道」就蕴藏在「道」里边，蕴藏在佛道里边，佛道里边有非道。这个道理，初发心的菩萨很难明白，所以文殊菩萨提出来问，提出来问维摩居士：「菩萨云何通达佛道？」怎么样才能明白呢？

那么下边第二科，「净名略答」。

庚二、净名略答

维摩诘言︰「若菩萨行于非道，是为通达佛道。」

维摩居士回答这句话：怎么样才能通达佛道？「行于非道」就能「通达佛道」。这个话就是很简单的，这么一句话。什么叫做「非道」呢？慧远大师他说：这一切染污法，一切染污法这是我们容易明白的(不过也可能还不明白)，就是惑业苦，就是十二因缘。十二因缘：无明、爱、取这是烦恼；行、有二支(无明缘行那个行，爱取有的那个有，行、有这两个)是属于业；其它识、名色、六入、触、受，到生、老死，这是苦──就是惑、业、苦，这都是「非道」，这不是出世间的圣道。出世间圣道是无漏的戒定慧；惑业苦这是凡夫流转生死的道，生死之道，非道，不是圣道。这是一个解释。

这个「非道」，道上面加个「非」字，而窥基大师他解释：这个「道」，就是凡夫走的道路叫做「道」，那么就是惑业苦，由惑到业、由业到苦，由苦又是惑、业、苦这么流转，这是凡夫的道。这个圣人他所走的道路，就是无漏的戒定慧；无漏的戒定慧这个圣道，不是凡夫所走的道路，所以叫做「非道」。他这个解释和慧远法师解释的同不同？相同不相同？这样说，这个「非道」就是不是凡夫道、就是圣道，那么「行于非道」就是行于圣道，就是这样意思，行于圣道。

刚才说，染污的法(一切惑业苦染污)它不是圣道，「行于非道」，行于染污的这些惑业苦的道路，就能到达无上菩提，「行于非道」。那么现在窥基大师他讲，「行于非道」，你走的这个道路不是凡夫道、就是圣道，可以到无上菩提去。这好像有一点相反，但是里边的意思是一样，后面的文你读起来是一样的，里边的含义是一样。

这维摩居士说：「菩萨行于非道，是为通达佛道」，就能够通达这是佛道，就能到无上菩提那里去。这里面还有些意思我还没说，我们到下面再说。这是维摩居士略答。

下面第三科，「文殊菩萨又问」。

庚三、文殊重问

又问︰「云何菩萨行于非道？」

这里面的含义深远，不容易明白，怎么叫做「行于非道、通达佛道」呢？因为不明白，所以文殊菩萨又问：「云何菩萨行于非道？」怎么叫做行于非道呢？又提出这个问题。下边第四科，这维摩诘居士「广答」，就是详细地说明「行于非道、通达佛道」，就广说了。

庚四、净名历别广答(分二科) 辛一、广辨(三十一句)(分四科) 壬一、起凡夫行(十八句)(分二科) 癸一、现凡夫集生死行(八句)(分三科) 子一、现起业因(一句)

答曰︰「若菩萨行五无间，而无恼恚；

答曰︰「若菩萨行五无间，而无恼恚；至于地狱，无诸罪垢；至于畜生，无有无明、憍慢等过；至于饿鬼，而具足功德。」这下面「维摩居士广答」。广答分成四科：第一科是「起凡夫行」，第二科「起二乘行」，第三科是「随生死行」，第四科是「入涅槃行」；头两科是凡圣相对，后边两科是生死和涅槃相对，分这么四段来解答这个问题。先说「起凡夫行」。分两科，第一科是「现凡夫集生死行」：「现凡夫」，就是菩萨示现凡夫的行为，这个行为是集聚生死苦的，是这个意思；分三科，第一科是「现起业因」。

「若菩萨行五无间，而无恼恚」，这是行于非道、通达佛道。「行五无间」就是非道。「五无间」：就是弒父、弒母、弒阿罗汉、破和合僧、出佛身血这五种，这五种罪业，叫做无间罪。「无间」：就是到了地狱的时候、受苦的时候，这个苦相续不断的苦恼，中间没有说是休息一会儿，没有这件事，所以叫做无间。

若菩萨他做这种事，做这五无间罪；这五无间罪本来是凡夫做的，凡夫有这种事情，弒父、弒母的这些事情，凡夫做这种事情，现在菩萨做这个事情，菩萨也做这个事情。凡夫做这种事情，一定是有极恶的忿怒，这个瞋恨心非常的大；恼恚，恼者恨也，这个恨的心很厉害，极大的忿怒，极大的忿怒就做这种五无间罪。现在菩萨做这种事情「而无恼恚」，心里面没有烦恼、没有恨，没有这件事，所以「通达佛道」。「行五无间」是行于非道，通达佛道「而无恼恚」，所以就是这样子。这个意思呢，就是菩萨这时候有这个因缘需要做这种事情，他是用慈悲心、用无所得的般若的智慧，用大慈悲心来做这个事情。

这个事情，慧远法师他是说，这个菩萨入于三昧中，他修学这个法门成功了，是在三昧里边、就是在无分别中现出这种事情，就是「行五无间罪」做这种事情，所以没有恼恚，并没有这个染污心、没有忿怒，和凡夫是不同的。这样子，所以就叫做「行于非道、通达佛道」，是这个意思。这个事情，凡夫行五无间是恼恚心所做的，而菩萨做这种事情没有恼恚心，没有这个心，这是和凡夫不同。所以「行五无间」这是凡夫行，「而无恼恚」那就不是凡夫行了。

所以这两个解释都是对的：行于非道就是行于圣道；「行五无间，而无恼恚」这不是凡夫、是圣人。所以这两个解释意思是一样的。

我们凡夫做什么事情，都是在有所得的心情上做这种事情，就是执着这是有，有颠倒想──「虚妄分别孰为本？颠倒想为本。颠倒想孰为本？无住为本。」就是在无明烦恼里面，就是执着。说「无明」这句话，我们好像不太明白，就是执着都是真实的，因为都是执着，不知道这是虚妄的、如幻如化的、是毕竟空的、如水中月，不知道这件事，执着是真实的。

「执着真实」这句话，我们也不太明白，因为我们从生以来，就是我看见这是墙、我看见这是灯，就是这样子，我另外也没有别的想法嘛。但是(我曾经说过这件事)譬如李广射虎这件事，我曾经说过这故事。李广射虎，他看见那个草里面有个虎，他拿箭射，射，当然那个箭就射到这个虎的身体里面去了，但是到那里一看，是个石头，不是真是老虎，那他就感觉奇怪了，所以再射，就射不进去了。那么这样解释，什么叫做执着？就是这样，他认为这是老虎，我们只是心里面认为是老虎，其实那就是有执着在里面了；等到知道是石头，是石头，不是老虎，不是肉长的老虎，是石头，这时候我们也没有说我特别执着嘛，没有这样想法，但是再射，射不进去。那么为什么呢？就是执着。你在骂我，我不高兴，我也没有特别执着这个人骂我，但是其实里面就是有执着。你认为是老虎也是执着、认为是石头也是执着，你认为那个人是赞叹你、认为那个人毁辱你，都是执着，就是里面有执着。

现在「菩萨行五无间，而无恼恚」不是这样子，他没有执着心，他认为这都是如幻如化的、都是毕竟空寂的，但是在这里边他有慈悲心，「行寂灭慈，无所生故」，虽然观一切法是寂灭相，但是还是有慈悲心在里面。譬如说，阿罗汉也可以观一切法都是寂灭相，但是没有慈悲心，这是不一样，不一样的。现在「菩萨行五无间，而无恼恚」，就是没有这个染污心，他没有这个执着心。没有恼恚实在就是没有执着心，而实在是大悲心，而又是与般若相应的无相的大悲心做这件事。那么这就叫做「行于非道、通达佛道」。你这样子行菩萨道，就能到无上菩提。

这是行恶法，菩萨当然也能行善法，行善法也是，他也是不执着，没有执着心；没有执着心，但是也还做善法，不是说没有执着心就不做善法；因为他里边有大悲心，感觉众生苦，我要去度化众生，而还无众生可度。那也是，但是那就不是行于非道，那是行于善道而通达佛道。善和恶，在菩萨都是无执着的，所以那就是「菩萨道」，也就是「佛道」。这第一科是「现起业因」，行五无间罪这是业因。

子二、示受苦果(四句)(分二科) 丑一、三涂难(三句)

至于地狱，无诸罪垢；

这是「示受苦果」，你造罪了，你造罪了就是要受苦果的。菩萨虽然和凡夫不同，不是用恶心做恶事，菩萨是用善心、用清净心做了这种事来利益众生的，但是受不受果报呢？菩萨也是到地狱去的。「至于地狱，无诸罪垢」：他也是到地狱去受苦的，但是他并不是有罪，不是罪业使令他到地狱去。他实在怎么回事？就是菩萨化现一个身体到地狱去受苦了，菩萨没有到地狱去。连初果须陀洹都不到地狱去了，初果须陀洹不到三恶道受苦的，何况大菩萨呢！但是菩萨他也不捡这个便宜的，他示现是做了恶事，其实在他没有恶心就不是恶事，但是他也是到地狱去受苦。受苦，实在怎么回事？就是菩萨化现一个身体，化现一个身体在那里受罪，实在是没有罪垢，那什么？这都是假的、都不是真实的。所以「至于地狱，无诸罪垢」。

我们凡夫境界，我们佛教徒相信有善恶果报，就不敢做恶事；有时候有烦恼也可能会做，做，心里也就有点害怕、有怖畏；怖畏，你就得忏悔，不然那个业力就把你拉到地狱去了。至于不相信善恶果报的众生，他可能是：「我要开枪！」别人谁也不能挡住，他有权力嘛，他要开枪就是开枪了；因为他没有善恶果报的思想，他也不会有这件事、没有这种想法──做恶事会下地狱，他没有这个想法，但是偶然地也会想到，还是心里不安的，还是心里不安；心里不安呢，还有别的事情，这不安也过去了，然后他就到地狱去，就是业力把他拉去了。你不愿意去也得去，这个业力是很厉害的，佛菩萨都无可奈何！造了罪，这个罪使令你受果报，佛菩萨没有办法解决这个问题。

至于畜生，无有无明、憍慢等过；

这个菩萨，「至于地狱，无诸罪垢；至于畜生，无有无明、憍慢等过」，造了这个无间罪业，从地狱出来，可能还要到畜生世界受苦。「至于畜生，无有无明、憍慢等过」，到畜生的世界去，造了什么罪呢？就是无明、胡涂，可能还有憍慢心，由这些过失造的罪，到畜生世界去受苦。菩萨也是，造了罪也到畜生这个世界，但是都是化现的，不是真实的。

从因果的道理上来说，菩萨也不应该到三恶道去，因为他没有恶心，没有恶心，所做的事情就没有罪，因为阿赖耶识没有受熏，这还是这个道理。你造罪的时候，你的动机──造罪的同时都是要心在那里动作才能造、才有行为；心若不动，没有事。所以做事的时候，在外面看你在做事，实在就是内心在动。你内心一动，阿赖耶识受熏了，那就是业力；那个业力将来就使令你要受苦。而菩萨他没有恶心，没有恶心，阿赖耶识没有受熏，没有受熏怎么会到地狱去呢？这是他的化现！化现出

来的，那是给众生看的──造罪是受苦的！是这么回事。所以到地狱去是这样子，到畜生世界也是，他并没有应该受畜生报的因缘，「无有无明、憍慢等过」。

至于饿鬼，而具足功德；

菩萨造了罪，也是要到饿鬼去受苦。但是众生到饿鬼的世界去受苦，那就是有悭贪的关系，悭吝、贪。这个悭吝，我不肯布施叫悭；你所有的好东西我还要贪，贪求，有所贪求。自己感觉到不足，虽然很多了但还不足、还要贪；但是别人有所求，他就不肯给──叫做悭、贪，这两个字，因此而到饿鬼道去受苦。菩萨到饿鬼的世界去，「而具足功德」，菩萨是没有悭贪的这件事，他是很多很多的福善，很多很多的福、很多很多的功德，他没有到饿鬼受苦的因缘，但是就是化现的，化现这些事。

丑二、上二界长寿难(一句)

行色、无色界道，不以为胜；

前面是说到三恶道去，这底下说到色界、无色界。

菩萨也能够为众生的轨范，也能示现出来修学禅定，就是放弃了一切的欲，而能在空闲处修学禅定；修学禅定成功了，得到色界定、得了无色界定，那就是行色界道、行无色界道，成功了以后，「不以为胜」，也不认为有什么了不起。因为他那个般若波罗蜜的大智慧，观察这件事也是如幻如化的、是毕竟空寂的、是无所得的，他和凡夫不同。凡夫若是成就了色界定、成就了无色界定，这高慢心非常大，高慢心很大很大的，但是菩萨没有高慢心。菩萨没有高慢心，我们曾经讲过，我们读《摩诃般若波罗蜜经》，到第七地菩萨还有一点慢，还有一点慢；现在说无慢，那可见这个菩萨是超过第七地，很高了。

子三、现起烦恼(三句)

示行贪欲，离诸染着；

这下边是「现起烦恼」，三界以内都算是苦果，色、无色界道，你生到色、无色界天，若圣人来看，那也是苦恼的果报，也并不是圣道。现在这是第三段，是「现起烦恼」。第一段「现起业因」，第二段「示受苦果」，第三段「现起烦恼」。

「示行贪欲，离诸染着」：这个菩萨，什么叫做行于非道、通达佛道呢？「示行贪欲」：从外面看他表现出来的，这个人有贪欲心，对这个欲的染着心很厉害；但是实在来说，菩萨的内心是没有染着的，对这个欲没有染着心，这就叫做行于非道、通达佛道。

示行瞋恚，于诸众生无有恚碍；

表面上菩萨也忿怒了，但是内心里面，菩萨对于一切众生没有忿怒，心里面没有忿怒的障碍，没有这件事。

示行愚痴，而以智慧调伏其心；

这个「示行」，「示」是出现的意思，从外表上看，这个菩萨出现了愚痴的行为，胡涂、不明白道理；而实在菩萨内心里面，是「智慧调伏其心」的，用智慧调伏其心。我们凡夫，自己若有一点功德的时候，表现得很好；菩萨反倒是，真是有大智慧、表现出胡涂，这是大智若愚的意思，是这样意思。这意思就是菩萨是无我的，凡夫是有我，这就是同样有这个问题。

癸二、现起凡夫障道之行(十句)(分二科) 子一、起凡夫损己之行(九句)(分二科) 丑一、明无正行(六句)

示行悭贪，而舍内外所有，不惜身命；

前面是第一科「现凡夫集生死行」；现在第二科「现起凡夫障道之行」，就是做这种事情是障碍圣道的，菩萨也有这件事。这个障道之行里边，第一科是「初起凡夫损己之行」，对于自己有所损害；第二科「起凡夫恼他之行」，恼乱别人。一个损己、一个恼他。现在先说损己之行。

「示行悭贪，而舍内外所有，不惜身命」：菩萨示行悭吝和贪欲这种的行为。这样行为(悭贪)就是障碍了布施波罗蜜，障碍了檀波罗蜜，就不能修檀波罗蜜了。「而舍内外所有」：但是菩萨实际的情形，他内心里面，舍内所有和外所有，都能弃舍，他不执着的。「不惜身命」：最困难的、最不容易布施的就是身命，但菩萨都不爱惜，都可以舍头目脑髓来利益众生。那为什么要示行悭贪呢？就是有这样的因缘，需要菩萨这样示现来饶益众生，是这么意思。他的意思、他的目的还是利益众生的。

示行毁禁，而安住净戒，乃至小罪犹怀大惧；

他「示行毁禁」：表现出破戒了，破戒就障碍了戒波罗蜜的成就，所以这也是障道之行，对自己也不利；但是实际上，他是「安住净戒」的。这也和前面的意思一样，造五无间罪；「示行毁禁」，当然将来就是下地狱了，那么给众生看──喔，破戒会下地狱，下地狱会受苦，这样子就不敢破戒了。菩萨是以身示范、现身说法，是这样，「示行毁禁，而安住净戒」的。

「乃至小罪犹怀大惧」：这个「安住净戒」的情形是这样，乃至到小小的一个突吉罗，他都恐怕、都有恐惧，有很大很大的恐惧，做这种事对于圣道有障碍，不敢做，害怕。这是「乃至小罪犹怀大惧」。

示行瞋恚，而常慈忍；

他表现出来有瞋恚心、有忿怒，当然这就障碍了忍波罗蜜，(布施、持戒、忍辱)障碍忍波罗蜜；但实在他的内心「而常慈忍」，心常是慈悲、容忍的。你触恼他，他不介意的，他的性格非常的柔和、非常的柔软，并不忿怒的，但是他会现出来这个境界，那实在是假的、不是真的。

示行懈怠，而勤修功德；

菩萨也是现出来懈怠，懈怠那就没有精进波罗蜜了；但是事实上，他还是勤修功德，还是有精进波罗蜜的。那么从这些文看出来，菩萨是有两个面目：一个是恶、一个是善。你说菩萨好欺负吗？不是的，菩萨也会忿怒，不可以欺负的！也会这样做。所以我们不要说行菩萨道的人，「唉呀！在这个社会上很困难，菩萨行菩萨道很容易」，他随时也会拿刀的！你不可以欺负他。当然这不是小菩萨所能做的，小菩萨做不来，这是大菩萨境界。

示行乱意，而常念定；

表现出来，菩萨他心里面也是散散乱乱的，但实在内心里面是常在三昧里边，并不是散乱的。「示行乱意」就障碍了禅波罗蜜，但是他实在是在禅定里面。

「念定」，这里有个「念」字，「念」是明记不忘，就是不忘所缘境，不忘所缘境。当然所缘境，通常说，一个用世俗谛作所缘境、一个第一义谛作所缘境。这是我们初开始学习禅(静坐)的人的一个大患，就是「念」字不够，没有这个「念」的力量，就是常把所缘境忘了，就念其它的事情；其它的事情来了，就一直地念下去，而不知道回来念原来的所缘境。当然有的时候有困难，我知道不对，我想念原来的所缘境念不来，这也是有这个问题；但是也有的能回到原来所缘境，但是就想不起来。这是初开始静坐的人都有这个问题。

现在这上说，圣人他这个「念」具足了，他不忘。当然若是念世俗谛的所缘境，这是初开始用功的人的境界。若入了圣位的时候，他是念第一义谛；念第一义谛，第一义谛现前而无所取着，就是无所得的境界。这是「示行乱意，而常念定」。

示行愚痴，而通达世间、出世间慧；

表现出来的行为，胡涂、愚痴的境界。「愚痴」这句话，我初出家的时候学这个《四教仪集注》，也讲这个愚痴。愚痴，不是说其笨如牛叫做愚痴，不是，不是这个意思；可能这个人是大学教授、非常有知识的人，但是用佛法的立场来看，这个人愚痴，愚痴啊！他不相信因果，这就是愚痴嘛。

「示行愚痴，而通达世间、出世间慧」，而实在这个菩萨，他通达世间的事情，一切缘起法他完全都明白，也通达出世间的第一义谛，他也通达无碍，这是有大智慧。通达出世间的第一义谛的智慧，那就是根本智；通达世间的缘起，就是后得智了。这个权智、实智都是具足的。

丑二、无行方便(三句)

示行谄伪，而善方便，随诸经义；

前面是六波罗蜜，这是菩萨行菩萨道、利益众生的一个主要的一种德行。现在「示行谄伪，而善方便，随诸经义」这是方便行。前面是「正行」，这个是「方便行」。

无方便行是什么呢？就是你若有这种行为，就妨碍你求得正法(求法)。你想要修学圣道，你先要求法，然后才知道怎么样修学圣道；求法的时候，你的行为谄伪，这样就有困难。谄曲、虚伪，这个行为不好。菩萨也会做这个事，「示行谄伪」；但是菩萨内心是有「善方便」，有善方便而「随诸经义」的。「善方便」意思就是他有善巧方便的智慧，能随顺别人，他不违逆他人的意愿、能随顺他人，叫做「善方便」；但是随顺他人，而不是虚伪。「随诸经义」：随顺佛法，他的内心是随顺佛法的真义的，那就是不虚伪了。不随顺、与佛法有所违，那就不合道理，就是有所虚伪。

示行憍慢，而于众生犹如桥梁；

「示行憍慢」：菩萨他也会有憍慢的态度。「憍慢」：就是自己高起来了，叫做「憍」；瞧不起别人，叫做「慢」。「憍」是自己高起来，「慢」是轻视别人。菩萨也现这种行为来利益众生。「而于众生犹如桥梁」：但是他的内心可不是高慢的，内心非常卑下，就像桥梁似的，谁都可以从那里走。那也表示这个桥梁能把你度过去，度过这个烦恼河。菩萨也能广度众生、而没有高慢心，虽度众生而没有高慢心，内心实在是这样子，在表现于外，有的时候也会有憍慢的态度。

示行诸烦恼，而心常清净；

他也是表现出来有很多的烦恼，但是心实在是不染污的，「心常清净」。

这三句话都表示无方便行，就是求法的时候，你向人求法的时候，你有谄伪、你有憍慢、你有诸烦恼，这有困难，你求法是有困难的。

子二、起凡夫恼他之行(一句)

示入于魔，而顺佛智慧，不随他教；

这是第二科，就是「起凡夫恼他之行」。前面是自己恼乱自己；这是第二科，恼乱别人。

「示入于魔」：菩萨有的时候有这种需要的时候，他也会现出一个魔王的行为去扰乱这个修行人，前面也提到这件事；但是他内心实在来说，「顺佛智慧」，他是不恼乱人的。他恼乱人、表现出来恼乱人，但是和凡夫的魔王不同，他是来坚强你的圣道的，使令你的圣道更坚强的意思，来考验你一下，那么意思。所以他内心里面是随顺佛的智慧的，就是以正法、佛的正法来教化众生的，「顺佛智慧」。「不随他教」：而不会随顺违背佛法的人的教导。违背佛法，那么就是教人胡涂，愚弄人的这些事情，菩萨不会做这种事情。

我头几天曾经讲过，我们若是宣扬佛法，就是令人开发智慧的行为。如果其它的事情，实在就有愚弄人的嫌疑！你不是说佛法，有愚弄人的嫌疑。你可能没有这个心，但是那件事是愚弄人的，是愚弄人的。譬如说，我告诉你：「我劝你做什么功德、什么功德，将来你就可以做国王！」我们劝人这样做，而那个人也就这样做，后来就是做了国王；做国王以后就放逸，做了很多的恶事；做很多恶事，下地狱了。那么这件事，当初谁叫他做这个事？那就有点愚弄的意思！说是我对这个人，我恨他，但是怎么办法能报复呢？投票的时候，我选他做方丈！叫你做方丈就是叫你苦恼，那就是愚弄人的意思。所以其它事以此类推，就是这个意思。

所以你若是没有得无生法忍、没有得道种智，行菩萨道，都有这种嫌疑，都有愚弄人的嫌疑。因为什么呢？菩萨知道这个人的根性，他这个时候应该这样做，那菩萨对这个众生教化了，他继续负责的，他继续来引导他。凡夫不行，凡夫说完话就不负责了，那么将来有问题的时候，你还是不大知道怎么回事儿。所以自己虽然没有心，事实上有这种嫌疑，有这个嫌疑的。所以实在来说，得了道种智以后才能行菩萨道！不过这个按佛法来说，还不能说有罪，因为你没有心，你没有心伤害他，没有这个意思，还是好心，所以他将来下地狱，你不用负责！这情形是这样的。

这一段文上说，「示入于魔，而顺佛智慧，不随他教」，这个「不随他教」实在来说，没有愚弄人的想法。但是若是得了道种智以后，这样的大菩萨行菩萨道的时候，他知道这件事，会明白这个道理，他不会做这件事。

壬二、起二乘行(二句)

示入声闻，而为众生说未闻法；

前边第一段是「起凡夫行」，菩萨也现出来凡夫的行为来度化众生的。现在这是「起二乘行」，菩萨会现出来二乘的行为(声闻、缘觉的行为)度化众生的。那这可见，这也叫「行于非道」。行凡夫行是非道，行二乘行也叫做非道，「行于非道、通达佛道」。

「示入声闻，而为众生说未闻法」：菩萨有的时候，观察这个众生有这个需要，那么菩萨就现出一个声闻人，现出个初果、二果、三果、四果阿罗汉，现出这个人。这个声闻人他的行为唯是自己修学圣道，而没有发大悲心、广度众生的。那么菩萨若「示入声闻」，不同于声闻，「而为众生说未闻法」：而为一切众生说你没听过的佛法，那是什么？就是大乘佛法！声闻人都是为人说小乘佛法，菩萨若是现入声闻的时候，他会说大乘佛法的，那是他的大智慧境界。这是一种。

示入辟支佛，而成就大悲，教化众生；

「辟支佛」翻个「独觉」，独觉就是出在无佛世的时候，没有老师，他自己开悟了。我们学习《瑜伽师地论》那上面说出来，说这个人为什么他愿意这样？最初他发过愿，他就愿意出在无佛、无佛法的世界，他自己就会觉悟圣道。为什么这样？就是有高慢心，有高慢心的一个人。在因地发愿的时候有高慢心：「我不要有师父，不要有师长，我自己就开悟了！」他有高慢。但是他久种三多──见佛多、闻法多、种善根多。

我刚才说，我初出家的时候，就学《四教仪集注》。我看印顺老法师一篇文章，他在闽南佛学院上课的时候，那个是什么课程？《阿毘达磨杂集论》。这个书我是读过，这书非常好！非常好。那么《四教仪集注》上就说到，它说什么叫做辟支佛？久种三多──见佛多、闻法多、种善根多。这个「种善根」怎么讲？很久很久不明白、不知道。见佛多，我们可以明白(自己认为是明白了)，见佛多；闻法，听佛说法听得多；但是种善根，什么叫种善根？不懂！后来忽然间明白这个意思，什么叫做种善根？就是修四念处！修四念处他修得多。见佛闻法是解，或者闻思的智慧；修四念处是修，闻思修是修，修慧，修所得慧，修所成慧，种善根多。种善根多的时候，他发愿出在无佛世的时候，所以他就容易得圣道──看见春天百花开、秋天百花落，花开、花落，「声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真」，这是《肇论》上有这个话。就是这样子，他也还是要有点因缘的启发，他才能得圣道，倒不是说没有因缘，不是；要有因缘才能得圣道。

那么「示入辟支佛」，菩萨这个时候也现为辟支佛身，应以何身得度者、即现何身而为说法，菩萨也现这个辟支佛身。辟支佛也是没有大慈悲心，没有大慈悲心；他在世的时候也有可能教化几个众生的，也能教化众生，因为他有可能会收徒弟，教化他徒弟修学圣道，也可能不收徒弟，这各式各样情形了。但是菩萨现辟支佛身的时候，「而成就大悲」，他心里面有大慈悲心，他能教化一切众生的，这就和辟支佛不同了。

表现于外的相貌是声闻、是辟支佛，而内心里还是大菩萨境界，是这个意思。所以是「行于非道、通达佛道」这个意思。

壬三、随生死行(十句)(分二科) 癸一、示受人间报(九句)(分二科) 子一、在苦无恼(五句)(分二科) 丑一、依果(一句)

示入贫穷，而有宝手功德无尽；

这是第三科「随生死行」。前面是「起凡夫行」、「起二乘行」这两科说完了，现在第三科「随生死行」。有十句；第一科是九句，「示受人间的果报」；分两科，第一科，初有五句「在苦无恼」，在苦恼的境界里面而没有苦。

「示入贫穷，而有宝手功德无尽」：菩萨这个时候，他的大智慧观察这个地区的众生，他应该现一个贫穷的境界，现出这个贫苦的人；但是他实在来说，「而有宝手功德无尽」，贫穷就是什么都……衣食住都有所不足，生活很困难，现这么一个人。但实在这个菩萨「宝手功德无尽」，他有宝手，就是这个宝能从手里面出来，那手能出来很多的宝，「而有宝手功德无尽」，财富是无穷无尽，并不贫穷，就是表现出来于外的境界，只此而已，不是真实的。

丑二、正报(四句)

示入形残，而具诸相好以自庄严；

前面示现个贫穷的人；现在这一句话，现出来一个「形残」，这个身形有所不足，缺一个耳朵、缺一个眼睛，或者缺只手、缺腿，「形残」。「而具足相好」，但实在来说，他的相好庄严，并不缺少，而且还是特别庄严的。菩萨也这样子度化众生。

我们看那个《高僧传》上，无着禅师到五台山去要见文殊菩萨。就看见一个老翁，放牛翁。看见这牛翁，牛翁还招待他，叫到一个地方去喝茶，还说了一大段话，提到「前三三与后三三」，还说到这句话。而那些禅师语录上，什么叫做「前三三」？这样这样说。实在这「前三三、后三三」在《摩诃止观》上的，在《摩诃止观》上说到「前三三与后三三」。这可见天台智者大师讲的《摩诃止观》，文殊菩萨都知道！文殊菩萨曾经读过。就问他：什么叫做「前三三与后三三」？他不知道！无着禅师不知道。所以这个禅师只坐那里──念佛是谁？不肯多读书！你看这个事情。

文殊菩萨现一个放牛翁；现在这一段文，「示入形残」，这样的苦恼的境界菩萨也示现出来，但是菩萨实在是「具诸相好以自庄严」。

我这说话又是题外的话了。为什么我们看不见文殊菩萨？就是现出来我们知道这是文殊菩萨，现出来明明白白的就看到文殊菩萨，为什么看不到？我们不能？明明白白的，我看见观世音菩萨，观世音菩萨同我说话，为什么不能这样子？我们提出这个问题，我们怎么回答这个问题？这若学习《摄大乘论》，就能回答这个问题了。

《摄大乘论》后面那一段文说到，就是你要成就奢摩他的时候，成就奢摩他。「成就奢摩他」这句话怎么讲？什么叫做成就奢摩他？〈分别瑜伽品〉，《解深密经．分别瑜伽品》讲了，就是一定要从未到地定、到色界四禅、无色界四空定，你成就了；最低限度得到未到地定，就是成就奢摩他了。如果说是你还没得到未到地定，你也静坐，有的时候心里面也能寂静住，这不是奢摩他，叫「随顺奢摩他」。它那上说，成就了奢摩他，就可以见到佛了！可以见到佛、看见这些大菩萨，都可以见到。就知道，明明白白的，看见文殊菩萨、大家讲话，你看这个殊胜的境界是这样的。 

我们有没有心看见观世音菩萨、看见文殊菩萨、普贤菩萨？就是明明白白的看见，大家可以讲话、可以谈话，有没有这个意思、有没有这个意愿？当然我们就是造一个像，我看不见佛、看不见菩萨，造一个佛的像、造一个菩萨的像，造一个像，我们礼拜，这也是有功德，也是很好，但是还不如看见佛菩萨的相(佛菩萨的身相)，那就是化身。

这可见我们没有得奢摩他的时候，不能看见。你若有诚恳心，你到五台山去，文殊菩萨可能会(那也就是要文殊菩萨同意了)或者现个牛翁、放牛翁来见见面，也可能现出一个普通的比丘和你见见面，但是见的时候不知道，因为看都是现平常的境界。若是你成就奢摩他了的时候就不同了──你到五台山也可以；不到五台山，你在这里你就入定、入于奢摩他的时候，你念文殊菩萨就看见了！会有这个境界。

现在说「示入形残」，就是菩萨现这么一个人和你见见面，但是你当时不知道。而实在这个人是大菩萨，「具诸相好以自庄严」的人，但是我们不知道，等知道的时候，他已经走了！这个事情。

示入下贱，而生佛种姓中，具诸功德；

菩萨，那他的身分非常的高贵，但是他还示入到「下贱」的，就是特别卑劣的人，看是很苦恼的人这个境界，这样子来度化众生的。「而生佛种姓中」：但实在菩萨的本来面目，是生在清净法界，住在「佛种姓」，佛种姓是清净法界，就是第一义谛，菩萨是住在那里；那是佛境界，可以称之为佛子了，生在佛家了。「具诸功德」：那是具足无量无边的功德，而不是一个下贱的样子，不是的。

示入羸劣丑陋，而得那罗延身，一切众生之所乐见；

菩萨也还会现出来「羸劣」，这个身体很「羸」，「羸」是什么？就是瘦，特别瘦弱；「劣」，不是那么好的。什么叫做「羸劣」？就是丑陋，现个丑陋的形相。你想要看见文殊菩萨、老是想，这一天看一个羸劣丑陋的人，菩萨来见你了，但是没有用他的殊胜的相好光明来和你见面，没有，就现出个羸劣丑陋的人和你见面，但是你不知道。「而得那罗延身」：菩萨本身是有那罗延身，那罗延是天身，天上有那罗延，那个身体特别的强壮、特别的美好，是「一切众生之所乐见」的这么一个人，菩萨本身是这样子，但外现出来是这么一个丑陋的境界。所以我们从这里，遇见什么境界不敢生高慢心，不要瞧不起别人，不敢的。

示入老病，而永断病根，超越死畏；

菩萨也现出一个老人，现出个老而又有病的一个人，现出这么一个人；但实在他本身是「永断病根，超越死畏」的身分，他的真实的境界。这老病谁欢喜？谁欢喜老、谁欢喜有病呢？而这老病从那里来的？是从贪瞋痴来的。是自己心里面常常有贪瞋痴的活动，那就是老病的根源、老病的因缘；你没有贪瞋痴，再不老病了。

「超越死畏」：菩萨是证悟了第一义谛，不怕死的，根本没有死这回事情，没有生死这回事情。这个事情呢，就是我们人能有点好心肠，无条件的、我无条件的利益一个人，很欢喜的利益一个人(但是不是发菩提心，你没有发无上菩提心，但是也是有好心肠)，无条件的利益一个老人、或者一个病人，将来你会生天上去，你能生到天上。生到天上、得到天身的时候，不老也不病，天上的人都是这样，但是有死。天上的人不老也不病，但是有死。欲界天、色界天、无色界天，都是没有老、没有病，但是有死亡，都没能「超越死畏」。只有断了贪瞋痴以后，你做种种功德得到的果报，无老、无病、无死，就是法性生身。

譬如说我们静坐，我们欢喜静坐，根据《瑜伽师地论．声闻地》告诉我们这个静坐的方法──净行所缘这些事情，你得到未到地定。得到未到地定的时候有什么情形？就是烦恼能调伏！还是有烦恼，但是能调伏。这正念一生起来的时候、一提起来，这贪心就没有了；也会有忿怒，但是正念一提起来，忿怒就没有了。若是我们学习了佛法的时候，我们会修四念处，那愚痴心也会没有，就能调伏。但是调伏是调伏，但是还是有，还是有贪瞋痴。若是你修七种作意，在未到地定里面修七种作意，得了初禅了，这欲界的烦恼没有了，欲界的烦恼没有。这个时候，没有烦恼

是什么？没有烦恼，心情自在！贪的时候不贪；瞋的因缘现前，心里不瞋；你有四念处，当然也不胡涂。心里没有贪瞋痴，这时候就心情自在，也可以说是快乐。

我们不愿意静坐，没有用这个止观的方法来调心的时候，你这贪瞋痴随时会活动；贪瞋痴活动的时候，你快乐吗？我看不快乐，自己苦恼。要认识这一点：你不愿意静坐，你的贪瞋痴没有办法调伏，就是苦恼。若是你只是修奢摩他，好一点，但是不修毘钵舍那呢，有烦恼的事情你不能用智慧来调伏，因为你常不修它不熟悉。你若修奢摩他、又修毘钵舍那，虽然没有断烦恼，烦恼境界出来的时候，你用毘钵舍那能调解，能自己调伏。用这个智慧来观察的时候，以智慧调伏其心的时候，这个烦恼能调下来，就没有问题──由战争的世界就变成和平了，变成和平的世界了。若是根本不修奢摩他、毘钵舍那，老是动乱，动乱来了的时候，你想和平不容易，不容易；过了几十年，还是要恨！这是烦恼的问题。

现在说「示入老病」，这个身体要老、要病；说：「我还不老！」不老，不过你常常有病，我看没有病的人很少；也有，看有几个同学从来没有告过病假，也有几个同学；但多数是有病。有病的时候，苦恼不苦恼？说是我不欢喜有老病，就得「永断病根」，你就非要做这件事不可，不然的话就是要老病。

我们若有好心肠，我看我们出家人多数会有好心肠，出家人多数是好人，好人容易会做一些好事，做好事容易生天，出家人容易生天；生到天上去，不老、不病，但是有死。若是修四念处，这死也没有了，就是「示入老病，而永断病根，超越死畏」。所以，唯有佛法能使令我们得到安乐，离苦得乐！除了佛法另外没有，没有安乐的方法。「示入老病，而永断病根，超越死畏」，菩萨他也示现有老、有病，但是心里面实在没有病的事情，他也没有死的恐怖，也没有这回事。但是示现这件事，那就是种种的因缘要示现老病，示现这件事。

子二、处染不污(四句)

示有资生，而恒观无常，实无所贪；

前面这五句「在苦无恼」，在苦恼的境界里面而菩萨不苦恼，因为他有圣道，他是方便示现苦恼的境界来教化众生的，不是他真实是这样子。下边这底下有四句，「处染无污」，在染污里面他不染污，这也是「行于非道、通达佛道」。

「示有资生」：表现于外的，他有很多财富；资生，滋养生命的这些东西，很多的财富。「而恒观无常」：他对于这个财富观察都是无常的，终究是要败坏的。「实无所贪」：他心里面不贪着、不爱着这个财富的，没有这个心，所以在染无污。

示有妻妾采女，而常远离五欲淤泥；

菩萨也示现有妻。凡夫也有妻，有妻不足、还要有妾，有妾还不足、还要有采女。菩萨也示现这样子，「而常远离五欲淤泥」：但是菩萨内心里面没有欲，内心里面还是清净的。这个「淤泥」就譬喻这个爱，这个妻妾采女这爱像淤泥似的，你陷在里头不能自拔，你想拔出来很难，所以譬喻这个爱不容易解脱。菩萨没有这回事，他能远离，他不染着这件事。

现于讷钝，而成就辩才，总持无失；

菩萨他还示现什么事情呢？「讷钝」：「讷」是难言，说话的时候难，就是口吃，就是不容易吐出那个字来，老半天说出一个字来，叫做讷；「钝」就是迟钝，就是愚钝没有智慧。「而成就辩才」：但是菩萨表现于外是「讷钝」，但实在内心里面是辩才无碍的，有总持。「总持」是陀罗尼，一点也没有缺少。什么事情都是有大辩才无碍，是这样的，但是示现是讷钝的境界。

示入邪济，而以正济度诸众生；

「示入邪济」：这个「济」，譬如这个水、这一道河，从这个港口可以度过去，那么叫做「济」。现在说「邪济」，就是外道，菩萨也示现到外道去，示现一个外道。「而以正济度诸众生」：「正济」就是佛法，佛法是能度人到彼岸去。外道是度人到苦海，在苦海里面跑、流转生死，不能解脱。那么菩萨也跑到外道里面去，但实在菩萨还是以「正济」广度众生的，就是以佛法度化众生的。但是那个时候有那个因缘，他示现外道，也能去利益这些人，使令这些人转邪归正，有这个作用。

癸二、总明现入诸道(一句)

现遍入诸道，而断其因缘；

这一句话是总明现入诸道。前面是一样一样的说，别明；这是总说。「现遍入诸道」：前面只是在人道，示现在人道。现在说，菩萨也能现入到六道，也能到地狱、饿鬼、畜生、人、天，通通都能去。「而断其因缘」：而到那儿去不是受苦，他这大智慧能断众生流转生死的因缘，能做这件事，所以这也是菩萨道，也就是行于非道、而通达佛道了。

壬四、入涅槃行(一句)

现于涅槃，而不断生死。

前面是「随生死行」，现在是「入涅槃行」。 譬如说阿罗汉也是，阿罗汉、辟支佛「现于涅槃」，他的寿命到了也入涅槃；

菩萨也「现入涅槃」，但是「不断生死」，他还继续来到众生的世界度化众生的、广

度众生的，所以「不断生死」。

辛二、总结(结成佛道义)

文殊师利！菩萨能如是行于非道，是为通达佛道。」

这是总结前面这一段。维摩诘居士讲到这里的时候，又招呼文殊师利菩萨，说菩萨能够这样子行于非道，就能够通达无上菩提。这总结这一大段。

问：院长慈悲！学生这里有一个问题。但是在我问问题之前，我想先声明一下，我问这个问题纯粹真的是想要解决自己内心的矛盾而问的，不希望会引起什么其它的问题。

答：你不要顾虑。

问：我先叙述一下。因为来佛学院这么久，内心一直有一个矛盾，直到今天我才有这个勇气提出这个问题来问。就是在刚刚院长有讲到这一段文，就是「示行毁禁而安住净戒，乃至小罪犹怀大惧」，那我就想到说，这个都是在学院里面发生的事情，曾经有两件事。有一位法师她身体不好，我知道培一种乳酸菌可以对她的身体有帮助，我就去问那位法师，妳要不要带回台湾培，因为她那时候正好要回台湾。然后她的回答竟然是说，因为那个乳酸菌愈培会愈多，到后来会有坏生种的问题。所以虽然这个菌对她的身体有帮助，但是她宁可不要坏生种而不接受。然后同样也有另外一个法师她看到我因为身体不是很好，然后有持午，那她就怕我打坐的时候，我那时候打坐也的确会没有体力的感觉，然后她就跟我讲说，应该在下午吃一点东西，这样也许对打坐会有帮助。这两位，同样都是基于要修学圣道的理由，可是作法是完全不同的，这在我的内心就产生矛盾。然后第二个情况是，像院长在山上打七的时候也有讲到说，祖师为了打坐会比较有力气，所以在下午会开一个方便，就是说可以吃一个馒头。但是以前院长也有讲过，舍利弗尊者曾经有一次生病，然后目犍连尊者去帮他要到食物，可是舍利弗尊者入定一观，这个食物是因为我说出口而才得到的，所以他就不吃，那目犍连尊者也没有勉强他吃。那我的问题是说……，还有在执事上也曾经遇到这样的问题，就是过了时、过了十二点，有客人来、或者是说有同学出门晚归，那食物已经归入常住，那过了时间了，到底是要拿出来给同学吃呢？因为不给他们吃，看他们肚子饿，心里也的确是过意不去；还有客人来，他们也不懂得寺院的规矩，所以他过了时间来。那到底是应该再拿出来给他吃

呢？但是我心里又会想，这个食物已经归入常住，我又不敢承担盗僧食的过失，那到底应该怎么办呢？

答：你说完了吧？应该是依律而行！应该这样做。我们一般人的想法，就是晚间饿了要吃东西，我们一般人就是这么想；但是佛陀制戒的时候，佛陀也想过这个问题，但是还是制了戒，晚间不要吃东西，就是顶多吃一点非时浆，另外没有东西可吃，就是这样子。所以，你当执事处理事情，这件事就是按照律，律怎么规定的就怎么做，就这样就好了。 我自己的经验，好像是……我初出家的时候，是沙弥，当然我就随着大众这样子，等到去受戒以后回来，受大戒回来以后，我们的师长就改变政策，就是每半月半月诵戒，晚间要持午，不可以再吃东西了。当然我也随着这样。我当时的感觉，习惯每天晚间还吃东西，等到受了大戒以后回来，不可以吃东西，那么我们也随着，随着、这个心里不舒服，就是三天，三天不舒服，过了三天没有事了。虽然晚间不吃东西，没有事，不感觉有什么问题。这是我个人的经验，就是这样子。 所以晚间不吃东西这件事，我感觉有两件事要注意。晚间不吃东西有一个什么好处？能减少欲心！不是说你修不净观，不是；自然的欲心就少，晚间不吃东西欲心少；欲心一少，结果对于静坐有好处，静坐也好一点！但是我们若是学习了戒的话，如果对于佛恭敬心强的话，那当然我们依教奉行。佛说了，晚间不要吃东西，那我们依教奉行，就是不吃，应该是这样。如果我们拿佛说的话不当一回事，那你就是那样子了。我从这句话里有很多感觉，对于佛陀有恭敬心，会有很多很多的功德！这是佛啊！你心里怎么想？这只是个凡夫比丘，那怎么想？这里能衍生很多很多的事情。 其实你说这个当然就是关于戒律的问题，关于非时食的问题。当然那个乳酸菌那位法师都不肯吃，那位法师了不起，持戒清净，肯这样做。其实不只是戒的问题，定、慧都有事情，都有问题。 我们若是对佛有恭敬心，对戒定慧都有帮助；如果对佛说的话不当一会事，戒定慧都不行，都不能学习了。当然持戒清净，再能够修习定慧，也容易成就；「尸罗不清净，三昧不现前」。如果你能够清净地学习戒、而对于定慧有帮助，不要说已经得圣道，就是得了三昧，奢摩他你得到未到地定、得到初禅，这时候也完全不同了，境界完全不同。 有的寺庙肯注重戒，这很难得、很好了，但是还是不足的，一定还要有定慧！我昨天曾经讲过，是昨天讲、是今天早上说的？只是学习戒，问题还没解决，只是暂时地安抚，一定还要修定慧，才能根本地问题才解决，一定要这样子，不然这问题没解决。世间上是因缘，什么都是因缘；没有因缘，无可奈何！

所以，只要是你出了家(在家居士或者我们不说)，只要是出了家的话，一定要学习佛法。说「我不做大法师」，你不做大法师你也要学习佛法，譬如你在一个寺院里面你做僧执事，你要学习佛法，不然的话僧执事你会做吗？你做库头，这非时食这条戒，你晚间还拿东西给人家吃，同样你也犯戒的，你这个库头也犯戒的。如果我们不学习戒，你知道这个事情吗？《朱子治家格言》，朱子说：「子孙虽愚，经书不可不读！」朱子有这个智慧！我们佛教徒，我现在不要说名字，就是一个地区的佛教的领导人写文章说：「做大法师有什么了不起，只是解说解说而已嘛！」这文章上就这么讲。我一看，哦，这样子！出家人不学习佛法，是怎么个境界！

看慧远大师传，他也是非常重视戒，看天台智者大师传，也是重视戒，有病的时候他还是照样持戒、而不随便开缘。

有一个法师同我说，她是个比丘尼，算是长老吧，她说：「哎呀，我收了徒弟，我叫她到佛学院读去，读了几年回来就瞧不起我！」哎，这个事情你看！阿弥陀佛！怎么办？

你们都不出声，我再说几句话。我从佛学院开始，我就想要学习《瑜伽师地论》，但是另外有个居士同我说：「能不能有个前方便，不要一开始就学《瑜伽师地论》？」我说那好，我们学习《摄大乘论》。但是《摄大乘论》一开始我们先学四念住，我们就学习《摄大乘论》，然后就开始学习《瑜伽师地论》。

学习《瑜伽师地论》的时候，我是念弥勒菩萨，我说：「希望菩萨慈悲，使令我们《瑜伽师地论》有始有终地把它学习圆满！」但是我没有和各位同学说：「也要学习《瑜伽师地论》有始有终地圆满。」这句话我没有对同学说，但我私下里说过这句话。我现在再在课堂上对各位同学说：假设你欢喜(我不勉强)，你拜佛的时候，不妨念弥勒菩萨念它十声(不是念三声，念十声)，然后向弥勒菩萨说：「我弟子某某，我发愿，我从《瑜伽师地论》学习到圆满！」发这么一个愿。念三次，心念口言三次，然后拜三拜弥勒菩萨。「《瑜伽师地论》没有学完，我不退学」，就是有病临时告假，还是可以原谅的，但是「尽量的不告假，我把《瑜伽师地论》学习圆满，不告假。」

譬如说现在，我认为现在印顺老法师有这个威力，有什么威力？他写出来一篇文章，你不可以不读！你相信不相信？他若发表了一篇文章，我还没有读我心里就不舒服，哎呀怎么办法(和这个人打电话、和那个人打电话)我要拿到，拿到这个要读一读！有这种意思，我有这个心情，我就有这个心情。

现在《瑜伽师地论》和印顺老法师对比，怎么讲？弥勒菩萨，《瑜伽师地论》是弥勒菩萨说的，是无著菩萨弘扬出来，我们可以这么说；我们对《瑜伽师地论》

的印象，还不如印顺老法师一篇文章吗、不如他的一本着作吗？所以发愿：「我有始有终我学完，究竟里面说什么，我要学习完了它；无论怎么难我不怕，我一定要学习完；无论怎么冷我不怕，我要学习完了它，究竟里面说的什么！」

现在〈声闻地〉我们学习完了，〈声闻地〉说的这么多事。我其中说到这个，喔，得到未到地定以后，若想要得初禅，要修七种作意。「七种作意」是什么？是不净观！七种作意就是不净观，我以前不知道，唯有在《瑜伽师地论》才知道这件事。下面讲十六胜行，苦集灭道十六行，它当然也说到五停心这些事情。喔，这个圣道的次第是这样子可以得圣道。而到三果的时候要修无我观，他有高慢心，那个地方说，要把这高慢心去掉，我慢、高慢心去掉，后来得阿罗汉道！说到这些事情。

现在〈菩萨地〉我们学习到〈戒品〉，一开个头我们就放假了，后面很多事情啊，很多事情的。

我曾经说过，〈声闻地〉里面有三三昧、〈菩萨地〉也有三三昧，菩萨的三三昧和〈声闻地〉不同，怎么个不同，你不想知道吗？你想不想知道？而我已经感觉到，到了〈决择分〉比〈本地分〉难一点！有的同学怕难、有的同学还不怕难，我感觉到；「你是难，那我偏要学，我不告假、我不请假，这个地方难，我怎么咬着牙，我也要把它学习完！」

其实我头几天也说话说到，你不欢喜见到观世音菩萨吗？你不欢喜看到观世音菩萨？到了五台山那个大石头缝里，看见一个菩萨相，你就知足了吗？说我看见有人造一个像，喔！这是观世音菩萨，看这就知足了吗？但是得未到地定……，若我来看，就是欲界定难，这九心住(欲界定)比较难，若得了欲界定，由欲界定到未到地定不是难，因为欲界定到最后这个等持这时候已经很好了，身体的问题都解决了，腿也不痛、心也不乱，心里面能够无功用住，不用特别努力，心里面自然是明静而住，这样子你用功就不难了嘛，继续努力就到了未到地定，到了未到地定的时候见佛菩萨不难，就能看见佛菩萨！

但是这话，我说的话不算数，这话不是我说的，是《摄大乘论》说的，就是未到地定的时候，这个止成就了的时候，能见到佛菩萨！那样子，我们现在读《维摩诘所说经》，「从无住本立一切法」这「无住本」怎么讲？你玅境讲得不对，你可以去问维摩居士。你入定的时候念维摩居士名号，维摩居士就会来同你说话、会讲──你看这有多殊胜！我认为这件事非常殊胜，可真是不简单！你给我十万美钞到台湾去我都不要，我要见维摩居士！因为这件事非常殊胜！

不管是有道心、无道心，道心是强、是弱，都有相同的心情，就是离苦得乐！任何人都是有这个想法，不愿意苦恼，愿意心情自在，不要有苦恼──就是你这一念心就是圣道的根本！因为凡夫的境界都是苦恼，只有得圣道是快乐的；那么你有这个离苦得乐的愿望，就会做这件事。

Tape50

智禅法师传真问题

师父慈鉴：

「无住为本」一段，日前文略，点到为止而已。然义未足备，容有再申。

(一)先明以「无自性义」释「无住本」：

一、约文义相属辨：奘译本译为：「无住者，即无其本、亦无所住；由无其本、无所住故，即能建立一切诸法。」此文无决定性之义更为明显。什师依无自性义释之，王恩洋居士释亦不出于缘起无我之义。实为举扬空相应缘起之教义也。「无自性」非即同于「真如」，是在缘起法上空却自性执而已，是性空相应之缘起，而非是真如之缘起。若依上文译：以无自性故，即能建立一切诸法，于文于义诚不为错也。

二、约甚深殊胜辨：若只说到以无明为首的十二支缘起，则是共于声闻之教，维摩说法若不显发大乘殊胜的甚深空相应缘起，则意犹未尽也。问答由缘起支进而直探缘起性空，斯乃快说！说无自性为破无明，说无明亦无性无本，连执有无明亦尽破矣！菩萨若不入于此，则于生死而有畏也。文义至此而致极，不思议解脱由此始也。

三、约辨病施治义：维摩先明众生病源在无明倒想，至此话锋更利，说空相应缘起，正为对治无明也。至无明而止，譬如辨病而不与药，非大慈悲也。

四、约普摄一切义：「无住则无本」、以「无住本立一切法」，字字千钧，其义深广。约无明释，则重在杂染边。若兼能明此甚深法则，实乃周遍一切，乃至佛果亦无出之，狮子吼也！

以上略以四义──文义相属义、甚深殊胜义，辨病施治义，普摄一切义，以成「无自性」之释也。

(二)另：依他起为本，是依止义，若无依他，遍计、圆成皆不成也，如树依根。而无遍计仍可有清净依他，孰为本也易可知矣。如意识依止意根，意识非定生也，而生必依根也。此依根本义，非依正生义。若论正生义，各从自种生现，说依他起亦无有过。然十二支多说增上缘义，非因缘义也；故不应难：遍计从依他起正生乎？或难：有依他而遍计非定生──非依出生义也。依他起义，实缘起之异名，无住之义、无本之性，理教推征，实不出于上文之义，诸有智者应正比知。

总之，诸师各有所重，而能自圆其说；义虽有异，而顺于圣道者同也。善会意者，各取所好可也。乞师指正。 弟子智禅顶礼

2000/11/20

答：关于「从无住本立一切法」，智禅法师他发表他的光明、他的智慧，现在他又继续发挥这件事、发挥这个道理。我不知道、各位同学都有这个文了吧。我们再继续讨论好吧。

「无住为本」这一段文，「日前」他说的「文略，点到为止而已，然义未足备」，这个道理还没有说圆满，现在再发挥一下。「先明以无自性义释无住本」，他分了四段。

「约文义相属辨」，什么叫文义相属，看他怎么讲。「奘译本」(就是玄奘法师翻译的《说无垢称经》)是说：「无住者，即无其本、亦无所住；由无其本、无所住故，即能建立一切诸法」。「无其本」这句话，譬如说是，「欲贪孰为本？虚妄分别为本」，就是虚妄分别是欲贪的本。这句话再明白一点说，这个欲贪从那里来的呢？从虚妄分别来的，因为有虚妄分别才有欲贪的染污心现起，就是它是能生它的，叫做「本」。这个「即无其本」，「无本」就是没有能生它的。「无所住」这个「住」是什么？就是依止处。它也没有一个住处，没有一个地点是它的住处，就是没有一个依止处。譬如这件事出现了以后，它要有一个住处，那么叫做「住」。这就是回答了两个问题：一个谁是「本」、一个谁是它的「住处」。

现在说「虚妄分别孰为本？颠倒想为本；颠倒想孰为本？无住为本」，无住是生颠倒想的本，颠倒想从无住生出来的。「无住则无本」，那么玄奘法师的翻译就是：「无住者，即无其本、亦无所住；由无其本、无所住故，即能建立一切诸法」，这是玄奘法师翻的文是这样。

下边就是智禅法师他说话了。「此文无决定性的道理更为明显」，他说这么一句话。下边，「什师依无自性义释之」，鸠摩罗什法师以无自性义释之，那要看维摩经的注，《注维摩诘经》，一共是十卷，这个藏经里头有，各位法师也可能有这个本子，「依无自性义释之」。「王恩洋居士释亦不出于缘起无我之义」，也是这么说。「实为举扬空相应缘起的教义。」

「『无自性』非即同于『真如』」，这无自性和真如是不一样的，这是怎么回事呢？「是在缘起法上空却自性执而已」，什么叫做无自性呢？这缘起法上面去掉了自性执，这叫做无性。「是性空相应的缘起，而非是真如的缘起」，这是智禅法师这么说。

「若依上文译：以无自性故，即能建立一切诸法，于文于义诚不为错也。」无自性能建立一切法这句话是对的，《中观论》上：「以有空义故一切法得成」，那么这样子说是可以；但是如来藏也可以这么说，以真如故一切法得成，也可以这么说；唯识的学者说，因为阿赖耶识故一切法得成，这话都可以说。这句话，是「建立一切法」的这句话可以解释，我们可以接受，这句话我们是可以接受的。但是「无本」这句话，这个地方还没说，似乎还是没有说。

「第二、约甚深殊胜辨：若只说到以无明为首的十二支缘起，则是共于声闻之教」，王恩洋特别提到十二缘起──无明缘行、行缘识，王恩洋这句话是给僧肇大师作批注，僧肇大师有这个意思，你若看他那个文就知道是有这个意思的。现在智禅法师认为这样解太浅了，太浅，这是共于声闻的教义，这么讲。「维摩说法若不显发大乘殊胜的甚深空相应缘起，则意犹未尽也」，这好像太浅，不能够显发维摩居士的深义，不应该以无明的十二缘起来解释。

这个地方呢，我有意见，我有意见。天台智者大师的解释，我们凡夫流转生死，佛陀对我们凡夫的流转生死，就是无明缘行、行缘识乃至生缘老死，就是这样讲；这样讲也就是空相应缘起，也是「以有空义故一切法得成」，和这个意思相顺的，凡夫就是这样子。但是观十二缘起而得圣道的阿罗汉、辟支佛这些人，他们还没有断除去所知障，只断了烦恼障，所知障还没有断，所以他们还有意生身，这在《成唯识论》上也说得很清楚，在《楞伽经》里也有说这件事。这时候所知障还没有断，所知障就是无明，而那个意生身就是果报。十二缘起，我们可以分为惑、业、苦，就是烦恼、和业、和生死果报，惑业苦。没有断所知障的这一些圣人(阿罗汉、辟支佛、菩萨)他们所知障还在的时候，也同样有惑业苦，同样是这样，那不就是十二因缘吗？但是那个时候的惑业苦的那个无明就指「所知障」说的，就不同于我们一般凡夫的无明。我们凡夫的无明是属于「烦恼障」，当然所知障也隐含在里边，但主要是烦恼障；若断除烦恼障以后，这个所知障的无明才现出来。就像这些阿罗汉，天女散华还着身，那就是他的所知障(就是还有无明)的关系。这样说，这个十二缘起也通于圣人，通于阿罗汉、辟支佛、菩萨这些圣人，一直到佛才究竟清净，应该是这样。

而这里边，天台智者大师讲这个「颠倒想孰为本？无住为本」，「无住」就是「无明」。当然智者大师其它的「无明缘行、行缘识」这一段他就没有提，只是说这个无明。但是这个无明(这个无住)生出来颠倒想，颠倒想生出来虚妄分别，虚妄分别生出来欲贪，欲贪然后就有身──那么这也是惑业苦；这个惑业苦当然也通于凡夫、也通于圣人。那么这个地方，智禅法师要再学习一点、再学一段。所以若是用无明来解释，维摩居士应该不感觉到说这是浅，因为这是通于圣人的，到佛的时候才清净。

「问答由缘起支进而直探缘起性空，斯乃快说」，这个事情说得非常好，感觉到快乐。

「说无自性为破无明，说无明亦无性无本，连执有无明亦尽破矣」，也都破了。这个话，当然这样讲是可以，但是你说「无自性」，什么不是无自性啊？色受想行

识，色无自性、毕竟空、无我无我所；受想行识也是无自性，也是毕竟空、无我无我所；色声香味触法、眼耳鼻舌身意都是啊。世间上欲界、色界、无色界，乃至阿耨多罗三藐三菩提都是无自性，这是通于一切法的，不只是这一点的。说是用「无自性来破无明」，那是的，无自性这个智慧是非常厉害的，能破一切烦恼！

「菩萨若不入于此，则于生死而有畏也」，是的，则于生死而有畏也，是的。

「文义至此而致极，不思议解脱由此始也」，这很好，智禅法师他的文学也是很好的。这是第二段，这是我有点意见。

「第三、约辨病施治义」，辨病施治，现在来说明你有什么病，说完了以后再说怎么样来治疗这个病，这比较圆满了。「维摩先明众生病源在无明倒想，至此话锋更利，说空相应缘起，正为对治无明也」，那就说「无住为本」这个「无住」是来破这个无明的，他这么讲，这也好。

「至无明而止，譬如辨病而不与药」，说「无住为本」这句话是为了破无明的，若这么讲呢，「至无明而止」那就有一点过失，就是辨病而不与药，只是说有病，但是没有说药，那就不圆满了，「非大慈悲也」，这是没有大慈悲心。那么这是智禅法师认为这个解释最圆满；只说无明，「无住为本」这「无住」指无明说，这不圆满，他是这样意思。这是第三个解释。

「第四、约普摄一切义：『无住则无本』、以『无住本立一切法』，字字千钧」，每一个字都很有力量，不得了，你不可以动摇的。「其义深广。约无明释，则重在杂染边。若兼能明此甚深法则，实乃周遍一切，乃至佛果亦无出之，师子吼也！」约无明解释，则重在杂染这一面；「若兼能明此甚深法则」，这个意思是说：无住是依他起、依他起是无自性的──这样子就是周遍一切，乃至佛果也在这里边，这是师子吼、妙法！这么解释。

「以上略以四义──文义相属义、甚深殊胜义、辨病施治义、普摄一切义，以成无自性之释也。」

这个经论，我们学习经论，应该是那样，要认识那个经论本身的道理，你尽量地不要增加、不要减少，不增不减，应该这样子说；如果你有所增减，可能不太好，不太好，不应该这样。

「另：依他起为本」，前面是约无自性说，现在是以依他起为本，「是依止义」，就是无住为本「无住」是指依他起说。「若无依他，遍计、圆成皆不成也」，是的，都不成立。「而无遍计仍可有清净依他」，遍计执破掉了，还可以有清净的依他起。「孰为本也易可知矣」，谁为本，这是很容易明白。

我上一次曾经说过，「无住则无本」这句话和依他起有矛盾。「无住」，你说无住是依他起──依他起是颠倒想的本、由依他起而生起颠倒想，这句话是有根据，是对的。但是这个地方说「无住则无本」，就和依他起有矛盾了。因为依他起有本，依他起谁为本呢？遍计执为本──这是《显扬圣教论》说的。《显扬圣教论》说：依他起、遍计执互为本。那你这个地方，你「无住」解释为依他起，那就和文不合了，就合不上了。不过现在看他怎么解释。

「如意识依止意根，意识非定生也，而生必依根也」，是的，没有根就不能生。「此依根本义，非依正生义。若论正生义，各从自种生现」，这也可以。意识依止意根生起，意根是意识的增上缘；若从自种生是因缘，因缘和增上缘是不一样的。「说依他起亦无有过」，他的意思「无住」解释为依他起是没有过失。但是这个矛盾他还没说。

「然十二支多说增上缘义，非因缘义也」，不是因缘义，「故不应难」，不应该难它不是说因缘，它是说的增上缘。虽然有亲疏的不同，因缘比较亲，增上缘似乎疏远一点，但是还一定要有增上缘，没有增上缘它还是不能现起的；要有因缘，也要有增上缘。

譬如说我们心里头有烦恼，但是这个烦恼的现起，要由它的种子它才能现起。譬如阿罗汉没有烦恼障的种子了，那它就不现起；你就是有个染污的境界出现，阿罗汉他还是没有烦恼，因为没有种子。所以没有因缘就不能现起。我们凡夫是有因缘，我们有染污种子在心里面；有染污的境界，我们有可能烦恼现起。但是还要有一个不如理作意作增上缘，这烦恼的种子才活动；如果我们如理作意现前了，虽然有烦恼种子，烦恼不现前。这可见增上缘也很厉害，也是很厉害的。所以凡夫可以修行，原因是在这里。他这是辩护一下。

「故不应难：遍计从依他起正生乎？或难：有依他而遍计非定生」，是的，有依他起但遍计执不一定能生。遍计执是从依他起生的，但是依他起不一定能生遍计执；若有如理作意，遍计执就不动了。是，这个话对。「或难：有依他而遍计非定生──非依出生义也。依他起义，实缘起之异名，无住之义、无本之性，理教推征，实不出于上文之义，诸有智者应正比知。」

我认为这个问题还没解决，这一段文这话还没有解决。就是：依他起以谁为本？以遍计执为本！你能否认这件事吗？依他起它生不生遍计执，这是以后的事情；但是它现在有了依他起，依他起是从遍计执来的，这是以前的事。我们这个生命体这是依他起，这个遍计执是前一生造的，前一生事情已经过去了，这个「本」指以前说。依他起从何处来呢？由遍计执来的──这是过去的事情，这没有办法否认了。说现在依他起生不生遍计执，那就看你现在怎么样：你现在若如理作意，那么就不生遍计执，这依他起不生遍计执；你若是不如理作意，那么这个依他起还是生遍计执──依他起生遍计执、遍计执生依他起，就是这样子。

那么依他起能生遍计执，也是指有遍计执的人才能生遍计执，没有遍计执的人这依他起在那里它不生遍计执。所以从这个道理来说，「颠倒想孰为本？无住为

本」，这「无住」解释「无明」是顺理成章，比较顺，比较顺的。

「依他起义，实缘起之异名，无住之义、无本之性，理教推征，实不出于上文之义，诸有智者应正比知」，「实不出于上文之义」，但是这个问题没有解决、没有解答。依他起是有本，而这个说「无住则无本」，那这个事就不合了！这个地方智禅法师还没有解释。

「总之，诸师各有所重，而能自圆其说；义虽有异，而顺于圣道者同也」，这句话不对！你已经说嘛，以无明为本是不合道理，现在又「顺于圣道」，这句话不对了。「善会意者，各取所好可也」，你欢喜怎么解释就怎么解释。

不过现在我们已经经过这几次的讨论，我们明白一个道理：「从无住本立一切法」这句话容易讲，都可以讲，不管你是《中论》的学者、是唯识学者、你是如来藏学者，这句话都可以讲，都容易讲；但是「无住则无本」这个地方不容易，你不容易讲。

这个地方也容易讲，但是你若说「依他起」就是「无住」，这就有矛盾了，因为依他起有本，依他起以遍计执为本，这个地方你没有办法否认这件事。你若承认依他起以遍计执为本，那么这个文上「无住则无本」就不合了、就冲突了。

说是若是解释它是「无明」，无住当无明来讲：由于有无明所以有颠倒想，这是很顺的，这很顺。那么「无明则无本」，因为无明是最微细的烦恼了，烦恼里面最微细的就是到无明为止，再前面来看，没有烦恼了，所以没有更微细的烦恼能生出来无明的，所以它无本。

说是以「法性」为本：以法性为本，只可以说无明是以法性为「依止处」，这句话可以，可以讲。无明以法性为依止处，这可以讲。无明以法性为依止处这句话，就是《起信论》上说的：「生灭与不生灭和合为阿赖耶识」了，就是这个意思，这是可以这么来会通；不过这里当然还有其它的问题。若说是以法性为无明之「本」，这句话就不行了，法性不生无明。譬如说法性能生颠倒想，这句话说得不行，依法性生颠倒想这句话是不行，说不过去。若说无明生颠倒想，这是可以。说是法性生无明，这句话不行，这句话不能成立、立不住的。

我看窥基大师的批注、看智者大师的批注、看嘉祥大师的批注，嘉祥大师就和鸠摩罗什法师他们有点相似──「诸法本来是非有，倒想为有」──那么这个有以非有为本，就是这个意思了，是这个意思；可是他加一个……，那个意思就是一定还要加上个无明才可以，不然的话，那个非有不会出来一个有的。

己二、明如来种(分五科) 庚一、净名问

于是维摩诘问文殊师利：「何等为如来种？」

这是第二段。前面是说「佛道」，「行于非道、通达佛道」。这个「行于非道、通达佛道」，我们前面曾经解释过，解释过，各位同学可能会记住，可能会还能记得住这个事情吧。从初欢喜地到第六地，这都是圣人，圣人他们有所偏、有所重；重什么？偏什么？就是「舍相趣寂」。譬如说像我们现在这个程度，我们没有得圣道，如果是不修止观的人，应该不算数；修止观的人可以感觉到这件事。修止观的人和不修止观的人有什么不同呢？修止观的人，他很注重反省这一念心，要叫它清净，他常注意这件事；外面什么境界那他不管、他不注意；他注意自己的内心，要叫它清净，他注意这件事。怎么样才能够清净呢？就是「舍相趣寂」！就看见这一切相的时候，也就是「虚妄分别孰为本？颠倒想为本」，就是这样；「颠倒想孰为本？」就是「无住为本」，就是这回事情。

修止观的人他常是观察一切法是因缘有、是自性空的、是毕竟空的，毕竟空里面离一切相，这叫做「舍相」；这时候就没有引起烦恼的所缘缘了，所以心就清净了，这是从根本上来清净自己的心的方法。这看出来，由暖、顶、忍、世第一的修行人他也是这样做；到初欢喜地，初地、到二地、三地、四地、五地、到六地还是这样子，还是这样子。他初得无生法忍，就见到第一义谛了，但是烦恼还有很多。我们拿初果圣人说，初果还有欲，初果有欲就是贪，他也有瞋心的，不过不是那么严重，贪瞋还是有的。他怎么办呢？因为他这个时候非常敏感，他若是感觉到心里面有烦恼贼，这个心他就不安，他一定要修观，修无我观、修毕竟空观，这样把心清净，他心才安的，一定要这样子。

等到了第七地以后，是「证寂起用」。这个时候他三界的烦恼完全不动了、没有了，也可以这么说。三界内所有的烦恼都没有了，这个时候，见到什么境界不起烦恼。但是他有慈悲心，他「起用」，就是行于非道、通达佛道。他能在清净的世界学习佛法度化众生，染污的世界，也一样地弘扬佛法普度众生，这世间上一切的染污法不可以染污他了，你不能染污这个圣人了。

初地、二地到六地这个时候，烦恼障没有清净的时候还有事情，还有事情的，所以他一定要舍相趣寂；但是也不能说他不能够证寂起用，从初地他有时候也能证寂起用，也有这种作用，也是能的。在内凡位(暖、顶、忍、世第一)有的时候也能够去弘扬佛法度化众生的。所以从初地到六地是「舍相趣寂」，但是有的时候也能「证寂起用」；可是到七地以上，那就是「证寂起用」，他一切没有问题了。

现在这是行菩萨道，这是所谓行菩萨道了，行菩萨道可以得阿耨多罗三藐三菩提。但是佛也还做这种事，佛也是「证寂起用」，也是能到一切的世界普度众生，到圣人的世界、到凡夫世界，都能够弘扬佛法、度化众生，所以那是叫做「佛道」。若是菩萨无上菩提没有圆满，可也得圣道了，那他叫「通达佛道」。这还有点差别，有这个意思。

那么现在说「如来种」，「如来种」在什么地方讲的呢？「如来种」就是在初开始发菩提心的时候说。初开始发菩提心的时候，说这个人能不能发菩提心呢？那就看他有没有「如来种」，就是这样意思。或者换一句话说，这个人有没有「佛性」，可以这么讲。这个人能不能发无上菩提心呢？他有没有佛性？若有佛性，能发无上菩提心的，就是这样意思。这样意思，这是在外凡和内凡的时候，他没得圣道嘛，没得圣道，他现在他有烦恼，在佛菩萨的大悲心、般若波罗蜜的看法，都可以发菩提心的，因为他有烦恼，烦恼是如来种！这下面的文是说这个意思，所以看他都能发无上菩提心。前面「行于非道、通达佛道」那是从七地以后才有这个事情──行于非道、通达佛道。这个「如来种」，反倒是开始发无上菩提心的时候，说这件事。

前面维摩居士讲的「行于非道、通达佛道」，这件事有一点反常：菩萨要教化众生，当然完全是清净的境界，怎么菩萨要行于非道呢？就是这地方有个问题啊，有问题，有可能人家不相信这句话。那么现在维摩居士问文殊师利：「何等为如来种？」文殊师利菩萨下面回答，也是：烦恼为如来种──也就是「行于非道」那个非道的烦恼。这样子，和维摩居士说的是相契合了！就是他们不矛盾，使令大众能够生信心，有这样意味的。

于是维摩诘问文殊师利：「何等为如来种？」就是成佛的种子、成佛的功能。「种子」当作功能讲：他有可能发无上菩提心，那就叫做如来种；如果说这个人不能发无上菩提心了，就是没有「种」了，是这个意思。这是维摩居士问。

下面文殊师利菩萨回答，回答分六科，第一科「略约苦道明如来种」。

庚二、文殊答(分六科) 辛一、略约苦道明正因如来种

文殊师利言：「有身为种，

「有身」就是这个身体，色受想行识这个身体这就是如来种。这和《瑜伽师地论》不同，和《瑜伽师地论》说的完全不同了，那是不一样。《瑜伽师地论》说：有无漏种子──「本性住种姓」，那是指清净的功能性。而这是指染污法说的，这完全不一样。

「有身为种」：就是现在这个身体；我们这个身体──色受想行识，就这五种法组成的身体。实在来说，唯识的经论上说「果报主」，色受想行识是果报，果报里边那个主是谁？就是阿赖耶识！阿赖耶识是果报。谁是果报？阿赖耶识是果报！就是这样意思。我们看智者大师解释《仁王般若经》那一段文：「众生识，初一念识异木石。」智者大师解释那段文，他没有说这是阿赖耶识，智者大师没有说这句

话，但是他说这句话：这是「正因佛性」。「众生识，初一念识异木石」：木石是无知之物，众生那个初一念识是有明了性的，它是不同于木石的。那么这一念心是什么？智者大师说：这是正因佛性，这样讲。但是我看智者大师的意思，看《维摩经》智者大师的疏上，什么是正因佛性呢？是「真性」，那就是正因佛性。这个「真性」和「初一念识」有什么不同呢？当然智者大师他自己没解释，他没说。那个「正因佛性」、「众生初一念识」是不是它就是真性吧？他没解释，他没解释这句话。但是我在想，「真性」应该是诸法实相，一切法一色一香无非中道，都是诸法实相，这个是「正因佛性」，就是一切众生皆有佛性了！这样讲。

现在说「有身为种」，这是一个果报，这是个果报。众生的烦恼业力所得的果报，主要是阿赖耶识！当然也包括色受想行，但主要是识，「识」是如来种，是成佛的因──凡有心者都可以成佛，就是这样，就这个心是佛的种姓。因为你有了别性，你有了别性你就会有了别──这是好的、这是坏的，你就会要这好的、而不要坏的。就这一念分别心就是佛性！「有身为种」，这个身体是个果报，果报是什么？就是苦，这是苦道。惑业苦三道，苦道它是如来种、是佛性。那么一切众生都有这身体嘛，所以都是有佛性的，都可以成佛了。这《维摩经》有这个味道，那这和《瑜伽师地论》不同。

辛二、广约烦恼道为了因如来种

无明有爱为种，

这是第二科「约烦恼道」，「无明有爱」是烦恼。在十二因缘来说，「无明」是过去的烦恼，「有爱」是现在的烦恼。但是《成唯识论》上解释，「无明」是发业的无明，「爱」是润生无明，这是分别它们的作用不同。那若这样讲，这个无明那就是应该包括「颠倒想孰为本？无住为本」，就那个「无住」就是「无明」，颠倒想、虚妄分别这都是「无明」，是这样子。「身孰为本？欲贪为本」，欲贪就是「有爱」了，可以这样讲、可以这样说。

但是这个无明主要的一个……，我这话不断地重复，若是你常常修止观来说，什么是无明？主要是执着一切都是真实的，这是无明。这是我们日常生活里面，就是不能突破这个地方。我心里面有了贪心的时候，「喔，我有烦恼了」；我有瞋心，「啊，我有烦恼了」。但是执着一切都是真实的、不知道是如幻如化，这是一个烦恼的根本──不知道、我不知道这是烦恼。你在这里生活，但是你不知道这是烦恼。但是常常修止观的人要注意这一点，你执着是真实的，这就是无明，这就是烦恼。要破这一点才可以；不破这一点，你老是平平常常，老是凡夫境界；破这一点，就是圣人！那现在这是说明：「无明」就是指这个无明说的(当然这就是比较微细的一点)，那个颠倒想也在内、虚妄分别也在内的，这是发业的无明。

「有爱」：这也是个烦恼。「有」是所爱，对于「有」的境界上有所爱，当然这个就是欲爱，就是润生无明。阿罗汉，得了阿罗汉道以后，就把这「有爱」都破了，「有」(欲有、色有、无色有)完全都不爱了。当然这个地方主要还是要破根本的无明，就不执着一切法是真实的，观察它都是毕竟空寂的。《阿含经》的意思，是以无常为门，观察它是剎那剎那生灭的，那主要就是烦恼和业力──烦恼和业力得到的果报，不管是色法、心法，都是剎那剎那生灭的──若把这个因(无明有爱)断了的时候，这一切法剎那剎那生灭，灭了就不生了，就是毕竟空寂了，就是由剎那生灭入于不生不灭的毕竟空里面，这时候就没有事了，什么事没有了。

但是现在《维摩诘所说经》也是以无常为门、但是也以空为门。就是不等到它将来灭了的时候才空，现在就是毕竟空的；这样子以此为门，那就是能破这个无明、也破了这个爱。

「有爱」的这个「有」，主要是这个生命体，譬如说「后有」就是将来的生命；我对我现在的生命不满意，我希望将来好，我将来的生命寿命长一点、身体健康一点，就是种种的希望，希望怎么的──这个「后有爱」，我们佛教徒多数有这个问题。因为佛教徒承认了这个身体是臭皮囊，但是将来不要臭，得个好的身体──我们佛教徒会有这个问题。但是现在你要看十二因缘，也观察将来的也是不可爱，修无愿三昧，将来也不是好东西，也不要；那最好是法性生身了！「有爱」也是烦恼，这是流转生死的一个原因，但是现在文殊菩萨说：它是成佛的因缘、成佛的种子，那么只要有这样烦恼的人，他都是可以成佛的！这句话很厉害，真是所谓师子吼！真是师子吼。

贪恚痴为种，

这是三毒。前面「有身为种」这是一，「无明、有爱为种」是二，现在贪恚痴是三。就是我们日常生活里边现成的，有的时候贪、有时候恚、有的时候愚痴，由愚痴而有贪、有恚；还有很多的问题也是属于愚痴，邪知邪见也是愚痴。有这样烦恼的人，这些烦恼也是如来种，也是可以成佛的，因此而得成佛。

四颠倒为种，

「四颠倒」就是常乐我净：无常计常、苦计为乐、无我计我、不净计净。这也是我们日常生活里面常常活动的烦恼。这种颠倒的烦恼，你有这个烦恼，你也可以成佛的。

「有身为种」、「无明有爱为种」、「贪恚痴为种」，这都是流转生死的一些事情，为什么说它是如来种呢？这个问题应该解释一下。我们从「四颠倒」来讲：因为有四颠倒，所以我们就修四念处(修观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我)来

对治这个四颠倒；或者观身受心法都是毕竟空寂的，就是常乐我净四种颠倒都没有了。这样说，所以它就是如来种了。

我有一个想法：天台智者大师的教义，天台教的教义，当然它是根据《法华经》，也根据《摩诃般若波罗蜜经》、根据《大智度论》，但实在《涅槃经》也很重要，智者大师有深一层的教义是根据《大般涅槃经》讲的。而《大般涅槃经》也就说到这件事，也是说到这个，这和《维摩经》是契合、相合的。我们通常说：「一切众生皆有佛性」，我们可能会解释：一切众生都有真如性；我们说「无住为本」，迷了真如所以就有颠倒想、有虚妄分别，可以这么讲，「一切众生皆有佛性」这么讲。但是《涅槃经》上也有这个意思，「真如是佛性」；但是《涅槃经》也有说：一切众生的这一切的烦恼也是佛性，这是《涅槃经》有这个话的。它说什么道理呢？它说出个道理来，就是：由于你有烦恼(就是迷惑)，由于你有迷惑，你慢慢就会解，由迷而解，由惑有解；这个解是由惑来的，这个惑是解的种子。迷惑，因惑而有解，它这么讲。

譬如说我们受苦了，「哎呀！生死是苦，那我就希望得涅槃乐！」这个苦就变成佛性了，苦能令你生厌离心，令你发起来一个愿力、建立了一个涅槃的愿力，所以这个苦就是佛性，是那么意思。我做了很多坏事、做很多的恶事，做恶事就会知道：哎呀！做恶事有恶报，哎呀！现在我不要做恶了，要做善；由恶有善，所以这恶就是佛性了。由恶有善，恶就是佛性。《涅槃经》有这个意思！就是你现在的这一念虚妄分别心，逐渐逐渐地将来就是无上菩提，所以你现在这一念心就是佛性。这样讲呢，它不是讲真如是佛性，是另外一个意思了。所以这里说的和《涅槃经》上的意思一样。所以《大般涅槃经》上说：「十二因缘是佛性！」十二因缘就是惑业苦，惑业苦都是佛性，这么讲。

「四颠倒为种」：因为你有四颠倒，你感觉哎呀流转生死太苦了，要修四念处对治四颠倒，所以这也是「由惑有解」，就是这个意思。

五盖为种，

就是贪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉举恶作、还有一个疑，这是五种盖，五种障碍。当然我们就修戒定慧来破除五盖，所以五盖也是成佛的种子，也就是佛性。这是第二科「广约烦恼道」。下面第三科「重约苦道广明正因种」。

辛三、重约苦道广明正因如来种

六入为种，

「六入」就是我们的眼耳鼻舌身意，我们从这个地方可以收到从外边入来的很多消息。我们由眼耳鼻舌身意，外面的色声香味触法的消息都可以入来了，这是六入。六入实在就是六根；根能生识，根以能生为义。这个眼耳鼻舌身意它也是成佛的种子，也是佛性。

七识处为种，

这个地方单独说识，识是「种」，是佛性。

「七识处」：就是我们欲界的人天，三恶道不在内，欲界的人天这是一个识处；初禅、二禅、三禅，这也是识处(识所安住的地方、识所居住的地方)；无色界的四空定，非非想定不在内，空无边处、识无边处、无所有处这三个地方也是识处──加起来就叫做「七识处」。

这个意思，把三恶道不在内，因为三恶道太苦了，这个识不欢喜在那儿住，这是一个。色界天里面第四禅不在内，因为第四禅有无想定，这个识不欢喜在那儿住，它不在那儿住；无色界天的四空定的非非想定，识也不愿意在那儿住，因为那里有个灭尽定，灭尽定把识灭了它不欢喜，所以识也不在那儿住。

就是无色界的前三个空定，加色界天的四禅前三个禅，加上欲界人天，这些地方识欢喜在这儿住，所以叫做「七识处」。总而言之，这还是就是识，识是佛性，你有这个分别心，这些都是成佛的种子。

辛四、重约烦恼道为了因如来种

八邪法为种，

这底下这是第四科「重约烦恼道为种」。

前面「六入为种，七识处为种」这是约苦，你这一念了别性的心就是果报的主，就是苦。这个心一分别就都是苦的境界、是得的果报，这果报就是苦。《成唯识论》上：什么叫做虚妄分别？就是三界的心心所法，通通是虚妄分别！那是什么意思？因为它不见第一义谛，这些心心所法不见第一义，都是虚妄分别，所以都是苦，虚妄分别就是苦。什么叫做虚妄分别？你执着这都是真实的，这就是虚妄分别，苦就从这里来；假设你能破除去，就没有苦了，就是悟入于第一义谛了。所以「六入为种，七识处为种」，这是约苦道说的。

「八邪法为种，九恼处为种」：这是第四科「重约烦恼道说种」，这是「了因种」。

「八邪法」：就是八正道的相反的这一面。正见对邪见，正思惟对邪思惟，乃至到后边正定对邪定，这是八邪法。八邪法实在来说也就是烦恼。「正见」，什么叫正见？就是无我的智慧，观一切法空的智慧叫「正见」。现在我们都是执着一切法是有，有我、有法、有一切的事情，这个「有」：一个我见、一个法见，不觉悟我空、法空，那么这就是我执、法执，那么这就是不正见。这些都是烦恼，这些烦恼也是成佛的种子。

九恼处为种，

九个地方有烦恼，也是为种。「九恼处」是指什么说的呢？就是你来恼乱我，这是一个恼处；你恼乱我，我的瞋恨心就来了。再什么呢？你恼乱我亲爱的人，我也心里不高兴。你爱我恨的人，这是一个恼。有三个恼：过去有三个恼，现在有三个恼，未来有三个恼，这就是九恼，九恼处。这九恼处主要是指恨(指这个瞋恨心)，瞋恨心也是成佛的种子。

辛五、约业道明缘因如来种

十不善道为种。

这是第五科「约业道明如来种」。

「十不善道」：就是身三、口四、意三──杀、盗、淫这就是「身三」；「口四」，妄言、绮语、恶口、两舌；「意三」就是贪欲、瞋恚、邪知邪见──这是属于业。

前面的苦和烦恼，我们可能会容易明白；但是「业」这个字，什么叫做业呢？就是你有一个目的，你心里面决定了：「我要拿到这个东西！」有了目的、然后采取行动，那就是业了。譬如平常我们说话的时候，是属于烦恼话，但是还不能说是业。要什么时候才是业？你心里面有目的的，用这个话要完成那个目的，这句话就是业了。你采取一个行动，说我现在想要怎么地，你身体一动作，那就是业；如果没有目的，只是这么说说，那就不是属于业，它这个也是有个界限的。惑、业、苦。而在业的时候也有烦恼、也有果报(苦是果报)，业不能离开了烦恼、离开了果报，单独有个业，它是具足的。

现在这十不善业道，这是一个种子、是成佛的种子。

所以若是我们哪，你有圣道的愿力……，我昨天翻我的书本里面看见一封信(我们的同学给我的信)，那个信我看见了以后，有点特别的感觉。他那信上说两件事：一个是我对于《瑜伽师地论》非常爱好，我一定要学习这部论，这是一个；另外，我想要得无生法忍！这两件事。哎呀！我一看，这真是伟大！说是我们愿意学习《瑜伽师地论》，你这个意愿能坚定不移，这就不得了！我认为这件事也不得了。第二，「我要得无生法忍！」更伟大！

我们这么多的同学，你有得无生法忍的愿望吗？你问你自己，不是我问你，你自己问你自己：你有没有这个愿望？你想不想得无生法忍？还有多少位没有这个意思、不想得无生法忍？如果你有这个意思的话，你不要只是在心里面，现在我们学习《瑜伽师地论》，就是以弥勒菩萨为法门主，你在弥勒菩萨那里磕三个头，心念口言：「我弟子某某，我愿意学习《瑜伽师地论》，从这里用功修行，我想要得无生法忍！」说三遍，然后磕一个头就可以了。你就举行这么一个仪式，举行一个愿得

无生法忍的仪式，你不要轻视这件事！你这样做了以后，观世音菩萨会知道、弥勒菩萨会知道，他会帮你忙，他会特别帮你忙的！你有什么困难他也会帮你忙，有什么不对的地方他也会来帮你忙。因为这不同了，不同了。

我们看受菩萨戒的仪轨上告诉我们，要什么条件才可以受菩萨戒呢？你要发无上菩提心，然后才能受菩萨戒。如果没有发无上菩提心的话，这菩萨戒就是举行了仪式你也不得戒；那么佛菩萨一看：「你不是菩萨！」你虽然举行了仪式，佛菩萨看你不是菩萨。如果你发无上菩提心、受菩萨戒，这时候佛菩萨说：「喔！这个人是菩萨了，已经入于菩萨数里面。」现在说你要发愿、愿得无生法忍，也是一样，佛菩萨说：「哎呀，我这个徒弟这个弟子发愿、愿得无生法忍了！」这是非常……。我们一般只是说发无上菩提心，和发愿得无生法忍还不同，不一样的，不一样。

用烦恼、惑业苦作如来种，这是一个特别的说法。通常我们说：你有没有佛性？就是你要发无上菩提心，是名为有佛性！你发愿愿得无生法忍，是名有佛性！你有这个愿，你也常常地修止观，是名为有佛性！你不要小看这件事，不要小看这件事。

若是发无上菩提心，而又发愿愿得无生法忍的话，这十不善业道你要注意，你要注意我的身口意不可以有不清净，不可以有污染，要注意。当然我们出家人杀盗淫很难、不容易，但是口过很容易，妄言、绮语、恶口、两舌这很容易违犯，要注意说话，不要犯这种过失。但是现在这里说「十不善道为种」，佛菩萨这慧眼一看：「哦！这个人身会做错事，身业、口业、意业三业都不清净，很污染，这个人能成佛的！」佛是这样看，这个境界是特别的。

辛六、总结成如来种

以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。」

这是第六「总结成如来种」。前面说了这么多的如来种，现在最后「以要言之」，不能每一样都说，我们现在总结之，把重要的来说一说。「六十二见及一切烦恼皆是佛种」，这些染污法、惑业苦，都有成佛的功能性。

鸠摩罗什法师在《维摩经注》上也举出个例子，为什么烦恼是如来种呢？譬如两个人是朋友，但是那个人的智慧钝一点、他的能力也是不够，但是他出家得阿罗汉了。说是他感觉：「我比他强！」但是他还没有出家，一听说我那个朋友得阿罗汉了，「哎呀，他若能，我也能！」因为原来他瞧不起他，他有高慢心嘛！「好！我也出家修行。」也得阿罗汉！这就是：「慢」是他发出家心的一个种子，因为有慢；慢是不清净，但是结果能够帮助他修学圣道，所以「慢」也是如来种，这个意思。

庚三、净名重问

曰：「何谓也？」

前面是文殊菩萨回答。现在下边第三，维摩诘居士又问。

曰：「何谓也？」维摩居士就说了，说是你说「有身为种，无明有爱为种」，乃至到「六十二见及一切烦恼皆是佛种」，什么道理它是佛种呢？这是问，问这个道理。

庚四、文殊解释(分二科) 辛一、正答

答曰：「若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。

这下边文殊菩萨回答。分两科：第一科是「正答」，第二科是用譬喻来显示。正答：「若见无为入正位者」：假设这个人他能修学圣道，发出离心，见到无我的道理；以无常为门，见到诸法不生不灭、无我我所的这个圣道。见到无为就是我空真如，也是不生不灭；由无常为门、而入于不生不灭的无为的境界。

无为这个境界是「正位」：「正」这个字在这里可以当安乐讲，「位」就是个住处；就是安乐的住处。什么是安乐的住处？就是无为。「为」就是有生有灭叫做「为」，无生灭的地方叫做「无为」。什么叫做「有生灭」呢？惑业苦；惑业苦都是有生灭的，生了又灭、灭了又生这样子。现在没有惑业苦的生灭的流动，就是到了无生无灭、离一切相的无为的境界的时候，这是个安乐处。你若悟入到这里，「不能复发阿耨多罗三藐三菩提心」：这个人他到了无为的时候，他惑业苦这三种没有了，这三种佛种都没有了，没有了就不能再发无上菩提心了。他若有惑业苦，能发无上菩提心；若是见无为入正位的这个人，他不能发无上菩提心。那这指谁说？就指阿罗汉说的，这阿罗汉他不能发无上菩提心。

因为这在小乘佛法里面说到这件事。小乘佛法里面也是有菩萨的，但是佛多数劝人修阿罗汉道，发出离心、修四念处，断除爱烦恼、见烦恼，就是入于无为的境界，入于无为境界就所作已办了，佛没有再劝他发无上菩提心，没有劝他发大悲心广度众生，没有；所以他自己也不发这个心，也不发大悲心，也没有心想要得无上菩提。

但是在《阿含经》里面看出来一件事，就是这些得阿罗汉的人虽然是圣人了，但是他很多事情还是不知道，还有很多的不知，很多的不能；有所不能，有所不知，也有所不净；而佛则是什么都知道。譬如《阿含经》的文上、在大乘经也看出来，若有人提出问题，佛说：「恣汝所问！」随你、随你怎么样问，佛来回答你。但是你若有问题去问阿罗汉的时候，在《阿含经》一看，阿罗汉说：「知者当答！」他就不说「恣汝所问」，他不说这句话。那就看出来阿罗汉的智慧，那和佛智慧不能比，这可见阿罗汉不是佛，就看出这一点。

但是这个地方，在这些阿毘达磨论上有解释：到了忍位的时候，就决定不能转变了。若是这个人发出离心，还在暖、顶的时候，有可能会转变，也可能发菩提心，也可能发辟支佛心。若到了忍位的时候不变了，就是一定得阿罗汉，他不变，就是到了不退转了的境界，所以不能发阿耨多罗三藐三菩提心了，是这样子。所以「若见无为入正位」的人，他断了惑业苦的如来种，他不能发无上菩提心。这可见有惑业苦的人、没有入正位的人能发无上菩提心。从这件事看出来，有烦恼的人能发无上菩提心。

辛二、譬显(分二科) 壬一、别譬三种(分三科) 癸一、淤泥出华譬烦恼道为了因种(分二科) 子一、喻

譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。

这底下用譬喻来显示。譬喻显示分两科，第一科有三段文是「别譬三种」不同；分三科，第一科「淤泥出华譬烦恼道为了因种」。

「譬如高原陆地不生莲华」：譬如说一个高山上那块地、那个地方，或者不是高原、但是陆地，这个地方它不能生出莲华来，不能生莲华。什么地方生莲华呢？「卑湿淤泥」：它不是高的地方，卑矮的地方那个地方湿、还有淤泥，在这个地方才可以生出莲华来。这是说一个譬喻，下边就合法。

子二、合

如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法；烦恼泥中乃有众生起佛法耳。

这个譬喻这样子，「如是」就指前面这句话，这个譬喻是这样子，现在阿罗汉也是这样子。「见无为法入正位者」，这就譬喻高原陆地。阿罗汉原来也是有烦恼的，心里面也是有淤泥的，原来是凡夫嘛；现在他断除烦恼了，没有烦恼泥，那么就是高原陆地。「入正位」这样的人，他内心里面没有淤泥、没有烦恼泥，「终不复能生于佛法」：他不能生于佛法，他不能再发无上菩提心去求无上菩提、不能发大悲心广度众生。

那么从这地方显示出来，若有淤泥，「烦恼泥中乃有众生起佛法耳」，就是合下面这个「卑湿淤泥乃生此华」。若是这个众生他心里面有烦恼泥的话，他还能发无上菩提心，这就可以看出来它的分别：这些有烦恼的众生，你劝他发无上菩提心，有可能还成功；但是得阿罗汉道，你劝他发无上菩提心，这是不能了。

我们读《大般若经》的时候，那上也说到这件事；须菩提尊者说，这些声闻人与生死作障隔，不能发无上菩提心了，但是他若发无上菩提心，「上人应求上法，我亦随喜！」他忽然间出来这么一句话。「上人应求上法」：就是得阿罗汉道这就是上人，他也应该发无上菩提心；如果他发无上菩提心，我也随喜。这就不是《阿含经》的话了，《阿含经》没有这句话。

现在这里这是在《般若经》之前，「烦恼泥中乃有众生起佛法耳」，就是凡夫才能发无上菩提心。凡夫他有贪瞋痴，他那个贪心贪着五欲，但是他也能贪无上菩提，哎呀！无上菩提那么好，他也愿意求，也是贪心，所以就是那个贪也是如来种。阿罗汉他放弃这件事了，所以就是没有佛性了。而这个话和《般若经》、和《法华经》来对比，实在这个话就是劝阿罗汉发菩提心的意思，来激动他，是这个意思。

癸二、粪壤生芽譬不善业道为缘因种(分二科) 子一、喻

又如殖种于空终不得生，粪壤之地乃能滋茂；

子二、合

如是入无为正位者不生佛法。

这是第二科。

「又如殖种于空终不得生」：譬如这五谷的种子，你栽培这个种子，不在泥土上栽培，而在虚空里栽种子、种种子，那这个种子它不会生芽的，这个空也承不住这个种子，它不会生芽，那也就不能生出来果了，「终不得生」。「粪壤之地乃能滋茂」：若是施肥在土壤里边，那才能滋茂(滋就是茂)，才能茂盛的、才能生芽、开花、结果。这是个譬喻。

下面「如是入无为正位者不生佛法」：就是入无为正位的人，你若是劝他「殖种于空」，这个「空」就表示得阿罗汉的人他心里面欢喜入于空、无相、无愿三三昧，心能离一切相，安住在那里不动，他欢喜这样子。这样的人你若是劝他发菩提心，叫做「殖种于空」：发大悲心，那叫做成佛的种子；你劝他发大悲心，叫「殖种」，栽培这个无上菩提的种子。在欢喜寂灭的人的心里面，「终不得生」，他不发心，他心不动，他不想发无上菩提心。「如是入无为正位者不生佛法」，他就不能发无上菩提心，不行。

「粪壤之地乃能滋茂」：若是有烦恼粪，粪就是大粪，大粪就譬喻众生心里面的烦恼──有烦恼的人你劝他发菩提心，他能发，因为他有贪心；有贪心，所以他能发无上菩提心；有瞋心，生死是苦，我不高兴，就发菩提心，是这样意思。而这个话实在不是给凡夫听的，是给阿罗汉听的，意思就是你不能；但是阿罗汉他听了，他心怎么想？后面大迦叶尊者有表示了。「如是入无为正位者不生佛法。」这是第二段。

下面第三科。

癸三、起身见譬苦道为正因种

起于我见如须弥山，犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心生佛法矣。

「粪壤之地乃能滋茂」，那当然也可以譬喻爱烦恼；下面「起于我见」是见烦恼，就是他这个我见很大，像须弥山那么高。「起于我见如须弥山」那么高，我见非常的高。「犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心生佛法矣」：因为他有我慢，有我就有我慢，有我慢的人就感觉自己很高很高，这个时候说「你要成佛了」是更高，所以随顺他的我慢，他就能发无上菩提心。「生佛法矣」：因此慢慢可以得无上菩提了。所以我慢、我见是如来种。这可见阿罗汉断除我见了，那就不行了，就把这个佛性断掉了，不行了。

壬二、总譬(分三科) 癸一、结

是故当知，一切烦恼为如来种。

这前面是分三段「别譬」。现在这下面「总譬二乘无烦恼等三道可入，即无一切智等佛法宝也」。「是故当知」，从这段事实可以知道，「一切烦恼为如来种」：这一切众生内心里面有烦恼，那就是佛性，就是如来的种子、成佛的种子。

癸二、喻

譬如不下巨海，不能得无价宝珠；

这又说个譬喻。大海里边有很多珍宝，你到大海里去会得到很多宝；若不到大海去，你得不到宝的。什么叫做「下于巨海」呢？就是行于非道！就是菩萨要到烦恼大海里面去，到众生世界，众生世界是有烦恼的地方，有无量无边的众生、有无量无边的烦恼，菩萨就到这个地方来度化众生，就能使令众生发无上菩提心，可以得阿耨多罗三藐三菩提的。

癸三、合

如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。」

若是不到巨海里面去，那就是阿罗汉了──阿罗汉入无为正位的时候，他就远离众生的世界，到涅槃那儿去了。那样子呢，「如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝」，那就不能得阿耨多罗三藐三菩提。你要广度众生才能得无上菩提，但是阿罗汉不能做这件事，那就不能得无上菩提。你要广度众生才能得无上菩提，但是阿罗汉不能做这个事，所以就不能得无上菩提了。这就等于是弹偏斥小，就是诃斥阿罗汉！诃斥：你不能做这个功德，你就不能得无上菩提；你若做这个功德，那你能得无上菩提。这等于是为阿罗汉说法了，这个意思。

问：阿弥陀佛！请问师父，就着现在讲的这一段，就是「烦恼泥中，乃有众生起佛法耳」，就是这一整段，它是指众生能够发无上菩提心而说？或者说也指菩萨，就是再把菩萨跟阿罗汉作一个比较，菩萨是要到这样的地方去启发众生的无上菩提心？

答：是的。 问：两种意思都有？ 答：是的。但是我们看经论里面，就是有些事情，有什么事情呢？有些反常的事情。

譬如说我们……，当然不是一般人的事情，都是大菩萨境界，这个人来到众生世界教导众生的时候，他不是叫他修戒定慧，不是叫他修戒定慧、息灭贪瞋痴，不是，他叫他起烦恼。有的菩萨这样度化众生，他那个意思就是他若不这样做，这个人不能相信佛教的，不能。若是菩萨去触恼他，叫他去起烦恼、做恶事，要这样做、教他，他能发菩提心，不然不能。这也就是「行于非道、通达佛道」的意思，也就是「烦恼为如来种」的意思。这和我们正常的这种行菩萨道、教化众生是相反，但这是菩萨的境界。

问：但是阿罗汉如果入于正位，在《般若经》的立场来说的话，是「上人应求上法」，

佛也赞叹。 答：是。 问：那到底他发了没有？能不能发心呢？ 答：在《般若经》的时候有一点动，到《法华经》才发菩提心。 问：但是就菩萨行者来说的话……，这个烦恼污泥主要是指众生而不是指菩萨？ 答：是的，是的， 问：但是就是说从凡夫到菩萨位，就是到了八地，他也还有要入灭的这样的心。 答：是，到八地菩萨有可能入无余涅槃。 问：那有没有退大取小成功的？ 答：是，是的。 问：有没有成功的例子？ 答：是的。 问：有，舍利弗尊者？

答：是的。这时候十方诸佛来劝他发菩提心，那他才出来。

问：一定都成功吗？

答：是的啊，十方诸佛若是来劝他，一定是成功了。

问：这是一个问题，谢谢师父。第二个问题是刚刚师父讲到说，发无上菩提心和愿意要求得无生法忍还不同，这怎么说？

答：是有一点不同。

问：这怎么说呢？那里不同？怎么不同？

答：发无上菩提心，在那个文句上只是说，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧回向阿耨多罗三藐三菩提，只是这样说，用这样来饶益一切众生。但是若发无上菩提心之后、而愿意得无生法忍，这个情形有点不同，就是他对于「自利」这一方面积极！只是发无上菩提心，有可能就是去利益众生这一方面，可能会偏重于利益众生，自己用功修行有可能不太积极。若发愿得无生法忍，就是自利这一方面积极，但是也是顺于无上菩提，所以发无上菩提心并不违背。

问：那如果说「以涅槃为上首」的话，很可能还是在声闻的阶段，就不一定是愿意要利他。

答：是的。这个〈修所成地〉那地方说是「以涅槃为上首」，那是声闻人发出离心的那个范围内的事情。他那个意思，这个大悲心没有建立，只是自己想要得涅槃。若是发无上菩提心，在〈菩萨地〉的时候他不是这样意思，他是得无生法忍。得无生法忍和涅槃也还有点差别，还有差别的。得无生法忍这个「忍」字就是不入无余涅槃，他得到般若波罗蜜的时候，他和这一切有为法接触的时候，他心里面「忍」，表示没有入无余涅槃，他用般若波罗蜜来忍这件事，所以这里面有大悲心在里边。若入无余涅槃，没有好忍的了，他入了第一义谛去，没有一切有为法需要他忍，没有这回事了。所以忍和无余涅槃不同，是相反的事情；但是都是圣境，无生法忍是圣人的事情，涅槃也是圣境。

问：如果就是照师父最初刚刚讲的，发了无上菩提心，然后也愿意要求得无生法忍的话，就是说我们再学习两件事情：一个是愿意利他，另外一方面也积极地自己要调伏烦恼、要断烦恼。

答：是。

问：就是这样子，透过这样比方说跟佛菩萨说，不断的这样子做就是在激励自己要走这条路，这样子。

答：是的。

问：阿弥陀佛！谢谢师父。

答：而《维摩经》他用这个「有疾菩萨」，特别用这个字，就是这个菩萨是有病的菩萨、不健康。谁愿意有病呢？这也有味道、其中有这个味道，就是劝他要得

无生法忍，有这个味道。你有病就是要看医生、要治疗这个病──我要身体健康，所以修止观就是吃药了，就把这个病治好，治好、是个健康的人，才能行菩萨道。不然的话，你内心里面有烦恼贼，行菩萨道有困难。

问：谢谢师父，阿弥陀佛！

答：不过你若是给别人写信的话，你自己签名那个地方写「有疾菩萨玅境」！这有点意思，有意思。

问：院长慈悲！我们前天上过课之后，我们上的这一篇，菩萨「行于非道」而「通达佛道」这一篇里面，然后我回去的时候我还是愤愤不平，因为我觉得很不可理喻。菩萨犯了无间罪还无恼恚，那这样的话，感觉上还是没办法接受，就像院长刚说的「信服力」的问题，今天上了课之后多少也有一点理解。不过，整篇看起来的文义，那是劝菩萨在断烦恼的时候，他得到自在，那在自在当中与众生同化的这当下他还能够去度化众生，所以他「行于非道」，他的宗旨是这样对不对？

答：是。

问：可是在这里面，前天院长提起到，「菩萨行五无间而无恼恚」，上一次院长是说到，他入于三昧，然后犯了无间罪，这一点上看。所以我回去的时候我曾经跟同学提起到这一点，我说既然能够入于三昧的话，那他不必再犯无间道了；他在入三昧当中，他可以把可犯无间道的那种过失转化过来，这是个人的看法。所以我说既然菩萨在三昧当中，他能够自在地活动他的异熟，那应该不会再去犯无间道，然后感受那种罪果；当然在当下他的心是无恼恚，在菩萨的立场来说。那院长听懂我的意思？

答：我听懂了，那我回答你的问题。这是慈悲心的行为。我们众生若是行五无间罪的话，那是他心里面有极大的恨，他去做这种恶事。现在菩萨他没有恨，他是用慈悲心来做这件事利益众生，当然他心里没有烦恼，但是要有慈悲心，如果没有慈悲心他不会做这个事，因为没有烦恼嘛，他不会做这个事。凡夫是用烦恼来做罪，菩萨是用慈悲心来做罪。慈悲心做罪干什么呢？来饶益众生。也要有那种因缘，不然他也不做这个事。如果做这件事，而实在没能利益众生，那他也不做。就是做这件事，有饶益的对象，他才做这件事。做这件事的时候他是用慈悲心，而不是用恼恚、不是用瞋恨心做的，是这个意思。也就是〈问疾品〉说：「以无所受而受诸受」，是这个意思。「无所受」，他有般若波罗蜜的智慧，做这些事情等于就和没做一样，这是菩萨慈悲心的行为。

问：我能够理解菩萨，因为他的本位就是慈悲心为立足点，他以这样来初发心。因为刚好有这个因缘，让他做了这个无间的过失。那么我的意思是说，在这里他

根本不用再去做这五无间罪，这是很严重的事情。

答：是，没有因缘就不用做，若有因缘他就做。有因缘就是要有利益，做这件事能利益无量众生，那他就做；如果没有利益他不做。

问：出发点就是利益，因为还有其它的因素，所以让他做上这样的一件事情。

答：是的，是的，不然他不做的，不然他不会做这件事；他是能利益众生他才做，不然他不做。而实在众生初开始的时候对于佛法能有信心不容易。我们说提婆达多犯了逆罪，他生身下地狱这件事，那在众生看见这件事──啊，做恶不得了，会下地狱。那么他知道，喔，恶有恶报，再就不敢做恶！就有这种感觉，他会有这种感觉的。就这一点就可以知道「菩萨行五无间而无恼恚」，就是用慈悲心做这件事，使令众生能够相信善恶果报。这个事还是不容易的。

问：这一点我是知道，我只是站在说，为什么不把犯无间的那种过失可以转化过来？

答：他没有过失。用瞋恚心来做罪，那是有过失；菩萨没有瞋恚心。这和凡夫造罪不同一性质，性质是不同。菩萨做这种事，这是菩萨道，不是凡夫道，不是凡夫造罪的事情。

问：这一点我知道。还有一点我是觉得说，世间上很多……，比如说我们现在的佛教也有这种情形、蛮流行，譬如说他吃酒肉，但是别人一般都把他奉成相当有功夫、有修行，在度化众生的。像这种情形，因为我们这篇里面有提到说，这是八地以上的菩萨才能做到这种情形；在八地以下，他还是会有种种的苦恼的，所以还不能达到「行于非道、通达佛道」的这种情形。我为什么提出这个，这可能在对于说「行于非道、通达佛道」这一点，如果没有好好厘清、讲个明白，恐怕……。现在佛教也是这种情形，有了妻、有了妾，有了妻不够，还有妾、还有采女，这种的一个菩萨──我们不能说是菩萨，姑且不谈这是菩萨，这样的一个行为在佛教上也是相当的是个风云人物。那我刚说，吃酒肉，然后度化众生，信徒还是一大堆的，这种是很实在的目前的情境有这个情形。

答：这个事是那样，「行于非道、通达佛道」，你「行于非道」是通达佛道了吗？如果你「通达佛道」那是可以，那就是菩萨道；如果只是「行于非道」而没能「通达佛道」，那就是三恶道，那就是凡夫境界，那不是菩萨道。

问：对啦，我要讲的是说，如果像这样的话，我们说「行于非道」应该到某种境界的程度，那么他的行为才能让人家信服。如果是像现在的这个八地菩萨，他行于毁禁而能安住在净戒里面，那么这样的话，他已经破了戒了，然后他又说他能安住在净戒，好像给人的一个……以众生的这种平等位上来看，这好像不能接受，因为明明看他已经犯戒了，可是他说他没有犯戒。

答：但是这不是口说的，就是你内心里面是不是有这个程度。有这个程度，那是可以；没有这个程度，那就是说谎话了。 问：所以这就是不能欺人，这是一种内心的道德问题。

答：是的。

问：那一般像我们现在的现实的人间来看，很难去分辨出有这样的一个菩萨存在。

答：这个是那样，我们肉眼的人不能分辨，可以这样说。若是诸天还能知道的；你是凡夫、是圣人，诸天知道。你不能欺骗天神、不能欺骗佛菩萨；佛菩萨知道你是行菩萨道、你是行三恶道，佛菩萨会知道。而你自己也知道，自己也会知道，你没有成就圣道，你做恶事的时候你心有所得、你心有执着的，你心有执着你自己不知道吗？自己是知道的。如果是有意地欺骗人，那就不必、那是不用说了。如果是不明白，没有欺骗人的心，那就是这个人愚痴，那是愚痴了。

问：对，我只是提起到有这种情形，也必须要正视它一下。

答：是，是的。

问：那么我们从这里的菩萨道，他行于非道而通达佛道，看起来就像刚才院长也有提起到，这事我昨天也想到，它跟我们现在学习的《瑜伽师地论》菩萨道是两个不同作风。

答：是，是的。

问：完全不一样。那么在这里我感觉说，如果这样的话，这个菩萨他整天看起来他好像是现在家众的一个化身。因为如果是声闻身的话，不可能做这样的事情。

答：我看《密勒日巴尊者传》，有人劝密勒日巴娶妻，他说：「你师父都有妻嘛，你也可以娶妻。」他说：「我不能。」他说他不能。后来看那个境界，他自己在一个地方用功修行的时候，心里面有一点忧愁、不快乐，然后就看见虚空里面马尔巴尊者(是他的师父)在虚空里面坐在莲花上来开示他、开导他、来安慰他。假设这句话是真实的。若有妻子的人就是有欲的人，有欲的人就没有禅定，没有禅定也就没有神通。现在他能够在虚空里面坐在莲花上，那就是有神通，这可以说就是「在欲而行禅」，那这就不同了，这等于这就是菩萨境界了。不过这是张澄基翻译的，《密勒日巴尊者传》是他翻译的，就是有这种境界。

问：这在藏传里面经常看见这种故事。我要说还有一点，那这样的话，我刚提起到，从这一篇看起来，他好像是现化在家众的身分行菩萨道。可是这里是指八地以上的菩萨说。那么声闻里面有说，在家众他只能得到第三个果位，他不能证到四果阿罗汉。那么八地以上的话，这样跟三果比起来，他是什么位子？

答：他高过阿罗汉，八地菩萨高过阿罗汉了。

问：那这样的话，我们刚说，在家众他只能得到三果、不能到四果，那么他这边又高过阿罗汉，换句话说，在家众可以在行菩萨道的时候证到超过阿罗汉的果位。在声闻道他只能证到三果，那么在菩萨道他可以超过阿罗汉的果位，是这个意思吗？

答：是的。这个事情应该这么说：如果你是在凡夫的时候修学圣道，你没有出家嘛，你可以修到三果；你可以修到二果，修到三果的时候就没有妻子了，就是会弃舍妻子，一定是出家了。现在说马尔巴这位大译师，他的境界他是菩萨，照那个文来推测这件事，那他是菩萨。他是菩萨，他到第几地这就不知道，他是初地、二地、三地、四地乃至第十地，这是不知道了。但是他是有妻，有妻、但是他还是有神通境界，那么这就是「在尘不染尘」的境界，可以这么说。至于他什么时候得无生法忍，这也不知道；他什么时候由初地、二地、三地……七地、八地，这都不知道，只是那个文就是这么记载。这个记载如果是真实性的，这是大菩萨，他是有神通，有神通、而还没有欲，没有欲、他又有妻，就是这么一个境界。

问：这样说来，在家众他得无生法忍，结论就是说，他得无生法忍，在家众也是可以胜过阿罗汉。

答：当然。譬如维摩居士，维摩居士也有妻子、也有儿、也有女的，维摩居士也是有太太、有妻子儿女的，但是他的境界那是八地以上的大菩萨。

问：那如果说到这样的话，像维摩居士他也是无生法忍，他的境界胜过阿罗汉，我们从这里面也看出他的神通的殊胜。这样的话，这是神话，不是现实的人格，这是神格。我要说：这是神格！神格的证位就是这样。如果就人格来讲，不可能。因为现在我们的人，从释迦牟尼佛到现在，好像没有人像维摩诘居士这样的能耐。我是想到说，如果是这样的话，菩萨他的化现应该只是暂时性的，不是指人的一生的过程讲的。

答：你说维摩居士啊？

问：不只是维摩居士，凡是像维摩居士这样的菩萨，神格的菩萨就是这样。

答：这个是那样。假设这个菩萨，譬如说是到了初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地到八地，这也不是短时间能成就的，他可能是以比丘的身分得了圣道，得了圣道以后发无上菩提心，是圣位的大菩萨行菩萨道。假设这个时候进步到第八地、或者更以上，他还是一个清净的境界，没有妻子的。但是他是应以何身得度者、即现何身而为说法，而这时候就是现一个居士的身分──这是他的化身，不是他的真身。化身，就是现出来他也有妻子儿女这样子；他也可以化现一个比丘，以比丘的身分、一个出家的比丘的身分，学习佛法、广度众生，也可以这样。但是都是化身，不是他那个受用身，那个受用身那是在佛世界的境界。凡夫看不见那个境界，只有现出化身，凡夫才能看得见，可以这么说。你就说这个马尔巴，看这种情形，应该是化身境界，他久已得无生法忍，他是有法身，他自己有法身的境界，现在为了度化众生现一个化身。现化身，不是决定现在家的身分，也可以现比丘，也可以现个比丘尼，也可以现个乞丐，这都是可以的，那是他的化身境界，这么说。刚才说，喔，在小乘佛法，在家居士只能到三果，现在大乘佛法能够超过阿罗汉──其实我看，不是这一生的事情，不是一生的事情。

问：那就是三大阿僧祇劫累劫修过来。

答：他已经很久了，他现在是现出化身的境界，这么样来解释。

问：他是暂时性的，不是像人格这样一生的。

答：对，不是他的本身。

问：那又提到说是化身，我也想到，如果就化身来讲，他目的是要度化众生，才出现与众生同类嘛，然后进入烦恼里面、行于非道、通达佛道，用这样的一个过程来引导众生也进入佛道，是这样。可是我是想，他这样以众生的一个格，他双重的性格与众生的性格刚好是相背对。众生有时候表面上是很好、内心上并不那么好。那么这个行于非道的菩萨他表面上是很不好，可是他内心是那么的慈悲，他们是这样的一个双重性格。我要表达就是说，众生他烦恼比较麤重，而且心性比较闇钝，那么菩萨他这么利，他们之间相差那么的悬殊，他既然是化现为众生、要来度化众生，可是又表现那么不可思议的行为，感觉上好像让人家有一种抓不着的那种气氛。而且又说这是行于非道、通达佛道，如果不是很明白地去理解他本身的性格没有像凡夫的性格一样的话，很难去接受这个事实，对不对？那么众生的信服度就没了。我只是想到这样，那要怎么度众生？如果像弥勒菩萨把菩萨道写得那么的很符合于我们人际之间很实际的现实感，譬如说他面对众生的时候是以贤善的面孔对着我们，他一直劝我们以直心来向于佛道，那么这菩萨他这样很热心地帮助一些众生，可是在这边他却是行于非道，感觉在这样的情况下，要让众生信服、要来度化众生，感觉上好像不是那么容易。

答：是的，是的。「行于非道」是个染污的事情、染污的境界，但是在菩萨本身是清净的，那在众生这方面看，很难接受了，是的。

问：那要度化可能很难。

答：是。但是这个事情呢，但是现在看出来，就是菩萨若不行于非道，有的众生不容易度化。

问：好像没有站在与众生同化的立场上看，只是来显示他的不可思议的境界。我是这样子，可能有一点不太恭敬，但是事实是这样，因为他既然是示现，就是要度化我们的烦恼，这样可能要利根人。

答：当然这是大菩萨境界，不是平常人，平常人不可以冒充的，不可以冒充。

问：还有一个问题，我看留着明天再问好了。

答：好，明天问。

Tape51

庚五、大迦叶称叹领解(分三科) 辛一、正称叹领解

尔时，大迦叶叹言︰「善哉！善哉！文殊师利！快说此语。诚如所言，尘劳之畴为如来种。

「如来种」这一科一共是分五科：第一科是「净明问」，第二科「文殊答」，第三科「净明重问」，第四科「文殊解释」，现在是第五科「大迦叶称叹领解」；分三科，第一科「称叹领解」。

「尔时，大迦叶叹言」，文殊菩萨的大智慧这一大段的法语说完了。这个时候大迦叶就赞叹说，「善哉！善哉！文殊师利」，就是您这一段的法语太好了，太好了。「快说此语」：就是说这一段话非常的愉快、非常的喜乐。「诚如所言」：实在是如您所说的。「尘劳之畴为如来种」：这一切的烦恼──惑、业、苦，这一类的事情是成佛的种子。

「尘劳」两个字：「尘」是染污的意思，能使令我们的身心都不清净。如果我们没有烦恼、也没有烦恼的业力、也没有烦恼业力的苦果，远离了惑、业、苦，这个时候是什么境界？这个时候就是如如智、如如理的境界，那当然是清净的。有了惑业苦，不染而染，就是不清净了。「劳」这个字，是烦恼染污的成果，就是使令你苦恼；你有惑业苦的时候就使令你苦恼(劳者苦也)。这个「畴」是类(畴者类也)，就是这一类的事情，这些染污法是一切佛教徒应该努力地消除它、消灭它的，但是它存在的时候也有一些好处，就是能发菩提心，能成为圣道的一个发动的因缘。

我等今者，不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。

凡夫有「尘劳之畴」使令他苦，但是他也能修学圣道，因此而修学圣道。那这样说，「从无住本立一切法」：这个「尘劳之畴」就是能建立染污法，但是也是建立清净缘起的开始，清净缘起的开始是由尘劳开始的。所以不能说：以「无明」解释「无住」，义有所不足──不应该这么说。

「我等今者，不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心」：这是迦叶尊者自称：我们这些得阿罗汉道的人，灭除去如来种了，灭除去这些惑业苦。没入无余涅槃，色受想行识还在，但是一剎那间灭以后，再没有色受想行识的现起了。「我等今者，不复堪任」，「堪任」就是能的意思，不再能发无上菩提心了，就是不希望，没有这个心情，不希望得无上菩提，没有这个心情。没有这个心情，当然他也是有原因，因为在生死里流转，感觉到很苦。「感觉很苦」这句话，应该再说一说。

我们若不静坐，就是在这个动乱的境界里边习惯了，实在是苦，但是好像有点迟钝，不大知道苦。若是你静坐相应了的时候，然后你又懈怠了，哦！这时候知道，这个动乱的境界很苦！会有这件事。若是得了圣道的人，他再回头想在尘劳里面生活的人，他就知道：「唉呀，尘劳是苦！」会有这件事。所以，修无我观的人，这在《成实论》上有说这句话，你常常修无我观，才知道是苦。如果不修无我观的时候，在苦里面不大知道，不大知道。特别明显的苦，那当然他也会知道，但是一般的这个境界，就感觉到也没有问题嘛，我很好嘛！这就是这个问题。

这些阿罗汉，他内心里面没有我执，没有我，不执着有我。不执着有我，这个空三昧、无愿三昧、无相三昧三三昧一现前的时候，他这个心就到第一义谛去了。在这里面，到这个时候，他心里面是很太平的，就什么事儿没有，就满足了，对于这个境界感觉到很满足，何必再求无上菩提呢？就是这样意思。这样子，没有这样的意愿了，所以说：「我等今者，不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心」，他心里面就好了，不再能发无上菩提心，不再有所求了。

乃至五无间罪，犹能发意生于佛法，

前面说「尘劳之畴为如来种」这是指凡夫境界，「我等今者，不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心」这是阿罗汉，凡圣对论；下面这, 还是凡圣对论。

「乃至五无间罪」这是, 凡夫境界，凡夫造五无间罪，这是极大的罪过，极大的烦恼才造这件事、做这个罪。「犹能发意生于佛法」，何况轻微的烦恼呢？当然也能。所以这个「乃至」就是把那个超越过去。轻微的烦恼乃至到极严重的大烦恼，「犹能发意生于佛法」，还能够发无上菩提心、修六波罗蜜、得阿耨多罗三藐三菩提。这个「佛法」指无上菩提说的。

而今我等永不能发。

「而今我等」，现在这些阿罗汉，他们把贪瞋痴消灭了，就是他常常地修四念住、修无我观，把心里面的惑业苦的种子都消灭了，就像这个谷的种子放在锅里面炒一炒就焦了，焦了就不能生芽了，「焦芽败种」。我等今者「永不能发」，永久也不能再发无上菩提心了。这下边是譬喻。

辛二、譬显(分二科) 壬一、开譬

譬如根败之士，其于五欲不能复利；

说个譬喻。「譬如根败之士」，「根」就是眼耳鼻舌身，这前五根若是坏了的话，眼根若坏了的话，你就不能见色；耳根坏了就不能听声音，这声音怎么样美妙，你听不见。眼、耳、鼻、舌、身；这个味，厨房的菩萨做这个菜做得非常好，但是你的舌头不对劲儿，就尝不到这个味。「譬如根败之士，其于五欲」，对于色声香味触，你就不能享受了，不能享受了。根败之士是这样子，不能享受。

壬二、合譬

如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益，永不志愿。

「根败之士，其于五欲不能复利」是这样的。声闻人，这个小乘佛教学者听闻了佛法、修了四念住，把烦恼(「诸结」，结是烦恼)都消灭了的时候，就像诸根根败，「根败之士」。「于佛法中无所复益，永不志愿」：在佛法里面就到此为止，不能再得到利益了，不能再发菩提心、得无上菩提了；而对于这件事，永久也不能再建立这样的意愿：「我要发无上菩提！」就不能了。

辛三、迦叶自鄙(分二科) 壬一、正自鄙

是故，文殊师利！凡夫于佛法有返复，而声闻无也。

这是迦叶尊者自己感觉到惭愧了。所以「文殊师利！凡夫于佛法」，具足无量烦恼的凡夫(这平常人)，他们在佛法里面能发无上菩提心的话。「有返复」，他还能报答佛恩。听闻佛法，能够发菩提心，修学圣道，灭除烦恼障；灭除烦恼障以后，能够从空出假，弘扬佛法、广度众生，就报答佛恩了。弘扬佛法、广度众生就是报佛恩。「而声闻无也」：这阿罗汉不能做这个事了，声闻人到时候入涅槃以后，再什么事也不做了；什么也没有。

壬二、释自鄙意

所以者何？

这底下解释这个原因。

凡夫闻佛法，能起无上道心，不断三宝；

为什么凡夫在佛法里边，他能报佛恩呢？因为他听闻了佛的妙法之后，他能发无上菩提心。初开始是发无上菩提愿，建立了成佛的意愿，这是一开始。而后，「舍相趣寂」、「证寂起用」，有这么两个阶段，经过这两个阶段。

第一个阶段就是「舍相趣寂」：就是观察这个色受想行识这一切法都是寂灭相，心无所住而生其心。我们是有所住而生其心，见到第一义谛的时候就是无住、无所住而生其心了，这个时候是「舍相趣寂」。这件事、这个工作做好了以后，「证寂起用」：行于非道、通达佛道，这个时候弘扬佛法、广度众生，这就是报答佛恩。他还能劝励、劝导一切众生发无上菩提心，就是「佛种不断」。若是不做这件事，你没有劝导一切众生发无上菩提心，那个佛宝就断了，佛种就断了，这时候没有人成佛了。那么他能够弘扬佛法，那么叫做「法宝不断」。也劝导一切众生修学圣道，那么「僧宝」也不断。如果你不弘扬佛法，你入无余涅槃了，这件事没有人做了；没有人做，这个世界上就是没有三宝了；没有三宝了，这阿罗汉就到此为止了。

从这一段话里面也看出来一个问题，小乘佛法是从大乘佛法里面出来的！那么将来谁弘扬佛法呢？是那个有如来种的人发无上菩提心，在这个世界上建立佛法，没有佛法的地方、没有三宝的地方建立三宝，那么这个人就是不断三宝。

这件事应该写一篇文章，应该根据这一段文写一篇文章。这是《维摩经》，还有《大品般若经》、有多少个地方说这件事，也可以。还有这个《华严经》上也是，你看这个善财童子去拜访弥勒菩萨，入大宝楼阁的时候，弥勒菩萨为他说发菩提心那一大段也可以用上。那就是：小乘佛法是由大乘佛法流出来的！这是新闻！因为大家都是感觉到大乘是由小乘里面出来的；现在是反过来说，小乘是从大乘发挥出来的。这是佛语，这是佛语，是阿罗汉说的，这一段文是迦叶尊者说的；在《摩诃般若波罗蜜经》那是佛说的，佛对舍利弗尊者说、对须菩提尊者说的。

正使声闻终身闻佛法、力、无畏等，永不能发无上道意。」

「正使」就是假使，这个声闻人「终身」，得了阿罗汉道以后，一直地、不间断地听佛说法，佛的无上的功德有十力、四无所畏、十八不共、阿耨多罗三藐三菩提的功德特别殊胜，都是阿罗汉所没有的功德，那你应该发心去希求无上菩提。但是「终身闻佛法，力、无畏等，永不能发无上道意」，心还是不动，不愿意，还是这样子。

我在印老的著作里面，他说在《说一切有部律》里边，说舍利弗尊者发无上菩提心了；但是我没有看见那个文，印老是这么说。在《大智度论》里面，龙树菩萨他说一句话、那么一段文，他说：有的佛世界只有小乘佛法，只有声闻乘的学者，没有菩萨，只有声闻人的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，没有菩萨，那么这就是佛陀只是以小乘佛法教化众生；有的佛世界就是只有大乘佛教，有发无上菩提心的菩萨、四众，没有小乘；有的佛世界小乘、大乘都有。这是龙树菩萨在《大智度论》里面这么讲，这样讲。那么从这一段文看，就是，是有这个情形：有的佛世界没有大乘佛法，只有小乘，不能否认这件事，是有这种情形，但是不能说大乘非佛说，这句话是不对的！大乘一定是佛说的，应该是这么说才对。

这个《大乘庄严经论》说到八个理由，无著菩萨说八个理由──大乘是佛说！但是在《成唯识论》，玄奘法师翻译的，他把八个理由合成七个，合成七个理由；合成七个理由──大乘是佛说。大乘是佛说，我们看，龙树菩萨也说大乘是佛说，弥勒菩萨、无著菩萨、天亲菩萨都是说大乘是佛说。那么到今天的佛教徒，说大乘非佛说；小乘佛教学者这么说，大乘佛教学者也有，也是这么说，大乘佛教里面的学者也承认大乘非佛说，会写出来一大套，写出来，有很多很多的理由，说出来这个道理。但是承认大乘是佛说的北传佛教，没有著作，不看见有写出来东西，不看见有谁说出个理由来，没有，我没看见。太虚大师曾经说过，但是就是简单几句话。现在我们就是有《维摩经》的数据，有《摩诃般若波罗蜜经》的资料，还有很多大乘经的数据，写一篇文章是可以的，也可以。就是「凡夫闻佛法能起无上道心，不断三宝」，就这句话就可以证明大乘是佛说。

「正使声闻终身闻佛法、力、无畏等，永不能发无上道意」，所以完全是小乘佛教学者，佛法就灭亡了，没有人再能在这个世界上建立佛法。

己三、明眷属(分二科) 庚一、普现色身菩萨问(分二科) 辛一、问眷属

尔时，会中有菩萨名普现色身，问维摩诘言︰

这是第三段「明眷属」。第一段「明佛道」，「行于非道通达佛道」；第二段烦恼之畴为「如来种」；现在第三段，前两段说完了，现在第三段说到「眷属」。这个「眷属」，它的要义是什么呢？就是菩萨修学圣道成功了所得的果，所得的果、所成就的圣德，也可以这么说。这成就的圣德用世间上的事情做譬喻来配合，就名之为眷属，是这么意思。这一段分两科，第一科是问。

「尔时，会中有菩萨名普现色身，问维摩诘言」，这个时候，法会里边有一位菩萨名字叫做普现色身。这个「普现色身」，我们读《普门品》就会知道这件事。这是要到八地菩萨会有这个境界，他同时在十方世界有感即应，「应以何身得度者，即现何身而为说法」，就是「普现」，普遍地能现身说法、广度众生，那叫做「普现色身」。

但是智者大师在《维摩经疏》上，在这个地方他解释这个「普现色身」有三种，有三种不同。第一个叫做「内现」，第二个叫做「外现」，第三个叫做「普现」，分这三现。「内现」是什么意思呢？就是十法界，十法界的依正(依报、正报)都能够在菩萨的身体里面现出来，就像镜子里面现出很多的影像，这叫做内现，这也是不可思议。「外现」就像《普门品》说，就是菩萨他能普现一切众生的身相，现出来佛身、菩萨身、阿罗汉，通通都能现，也能现个高山大海，普度一切众生，这是外现。第三是「普现」，普现是什么呢？就是在菩萨的身里面，能现一切众生身、也能现一切佛身；而在一切众生的身里面，也能现一切佛身、也现一切众生身；在佛的身里面，也能现出一切众生身，一切菩萨一切身都能现。佛身里面能现一切身，

众生身里面也现一切身，菩萨自身里面也能现一切身，那么这叫做「普现」。这一位就是名为「普现色身」菩萨。这是〈佛道品〉，〈佛道品〉是「证寂起用」，正好是这个意思，「普现色身」就是起用的意思，弘扬佛法、广度众生的意思。

「问维摩诘言」，原来都是文殊菩萨和维摩诘居士两位菩萨说话，现在有第三位菩萨说话，这是不同了。「问维摩诘言」。

「居士！父母、妻子、亲戚、眷属、吏民、知识，悉为是谁？

大家来这儿来看病(现在这个普现色身菩萨可能是随着文殊菩萨来的，应该是这么说)，到你这儿来，看这个房子里面是空空的，什么也没有，那么你的「父母、妻子、亲戚、眷属、吏民、知识，悉为是谁」，我们都不知道，请你介绍介绍，是这样意思。但是这上面，《注维摩诘经》里面，僧肇大师的意思，他另有一个解释。

刚才我们的解释就是：烦恼之畴为如来种；行于非道、通达佛道；而后在佛法里面有广大的成就，就是无量功德的成就，所成就的功德名为「眷属」，这是一个解释。现在僧肇大师他另有一个解释，他说：从表面上看来，维摩居士也有父亲、母亲，也有妻、也有儿、也有女，就是一般的和社会大众一样，大家都是这样子。这样子，若一般人来看，那维摩居士有什么了不起呢？这平平常常，都是这样境界。所以现在这普现色身菩萨来问一下，哦！那就是不同了，不同于凡俗！这是能够表现大菩萨不思议解脱境界，所以要提出这个问题。当然这个解释也是对。我们一般人就是，尤其是我们肉眼凡夫只能表面上看，不及其道，这圣道的境界肉眼所不能见，现在就是需要把它表达出来，那么就是普现色身菩萨他来问、问维摩居士这件事，那么维摩居士回答，就表现出来不是平常的人。

说：你的父亲、母亲、妻子、还有亲戚、眷属，还有吏民、知识。「吏民」：吏，是政府的人，政府里面做事、为老百姓服务的人，是你的朋友，都是谁？「悉为是谁？」

辛二、问资生

奴婢、僮仆、象马、车乘，皆何所在？」

奴婢，还有僮仆、还有象马、车乘，「皆何所在？」你是大富长者，这都看不见嘛！

庚二、净名答(四十二颂)(分二科) 辛一、正答前问(四十颂)(分二科) 壬一、别答(三十九颂)(分二科) 癸一、正答眷属资生(十二颂)(分三科) 子一、明眷属(初四颂)

于是维摩诘以偈答曰︰

这时候维摩诘居士就用这个偈来回答。在回答里边，这里一共有四十二个颂，四句为一个颂，一共有四十二个颂。四十二个颂里面分两科：初四十个颂「正答前问」父母、妻子，正答这个问；最后的两个颂「结劝发心」。这是把这四十二个颂分成两大科。第一科「正答前问」里面分两科：第一、三十九颂是「别答」，什么是父亲、什么是母亲、什么是妻子、儿女－－「别答」；后一颂是「总答」。这四十个颂有别答、有总答的不同。「别答」里面又分两科：第一科，十二个颂「正答眷属和资具」，资生之具，这是说他自己成就的功德，这是十二个颂；下边还有二十七个颂「明菩萨入假权智无方大用」，就是「证寂起用」这个意思，就是安住平等法界、广度众生的意思，这就分这么两科。第一科的十二个颂里边，「正答眷属」的这一大科里面又分三科，第一科是初四颂「明眷属」，有四个颂说这位菩萨的眷属。当然这里问的是维摩居士嘛，「你的眷属是谁？」很明显就是维摩居士他的眷属，但是修学圣道有成就的人也都是一样，不只是维摩居士。

「智度菩萨母 方便以为父 一切众导师 无不由是生

「智度菩萨母，方便以为父」：先说谁是母亲，这可见这母亲恩德是太大了。先说谁是我母亲呢？「智度」是「菩萨母」。「智度」就是指十波罗蜜里边那个第六波罗蜜──般若波罗蜜。般若波罗蜜叫做智度，就是智慧。这个般若波罗蜜指什么说的呢？指根本智说的。「方便」是后得智，方便波罗蜜。这个「智度」是般若波罗蜜，指根本智说的；根本智是菩萨的母亲。这句话有意思！这个智者大师解释的。

智者大师解释：什么理由说这个根本智(这般若波罗蜜)是母亲呢？般若波罗蜜能显示法身。什么是「法身」？就是第一义谛。第一义谛是由惑业苦所覆盖住了。惑、业、苦，这业、苦它是虚妄，谁是它的本呢？业、苦，苦是以业为本，很多的色受想行识这些果报的苦恼以业为本；业以谁为本？以烦恼为本！所以烦恼是大患之本！烦恼之本要谁把它清除了呢？就是要根本智。般若智观一切法空，离一切分别相，惑业苦都没有了。惑业苦，你说它是有也是可以，是如幻如化的。若是你这根本智一现前，惑业苦是毕竟空寂的；毕竟空寂，这个法身的第一义谛就显现出来了──法身是由根本智显现出来的。说是你这个身体是你母亲生的，所以这个根本智就是你的母亲，所以是「智度菩萨母」。「度」是波罗蜜，般若翻个「智」，般若波罗蜜是菩萨的母亲。

这在《摩诃止观》上，智者大师有解释得很清楚。就是我们学习了佛法的时候，学习佛法是闻思修：闻慧很重要，听闻佛法很重要，但是力量很微小；你若思惟，这个闻的智慧就增长了，但是还是不行；要有修慧，就是修止观。修止观的时候，你修奢摩他，在奢摩他里面修这个诸法实相观，你这样思惟的时候，你就「投胎」了！就是投胎了。就是在你的微细的心性里面(「众生识，初一念识异木石」那个心里面)栽培了这个无分别智的种子了；或者是本来具足的，那也是可以。本来具足也好，你还要努力修；不修，具足好像没具足一样，所以「修」还非常重要。你修毘钵舍那观、修第一义观的时候，就「投胎」了！你继续修、继续修，这个种子渐渐有力量，就像那个胎儿在胎里面渐渐长大了，终究有一天你的无分别智成功了，就「出胎」了！这是智者大师在《摩诃止观》里面讲的。我读《摩诃止观》读到这一段，心里很欢喜！哦！原来是这么回事，是这么回事。所以，要显示法身，是根本无分别智的力量，所以根本无分别智是你的母亲，是这样解释。它能生法身，这个法身是由根本无分别智显现出来的，所以这是母亲。

「方便以为父」：「方便」就是善巧的智慧，这个善巧的智慧，就是它能够入一切法界，广度众生，成就无上菩提；遍入尘劳，成就佛法，有这种能力，有这个干事的能力，有这种作为，这是对外。前面这个无分别智是自利；这个「方便」是利他，利益众生，这是对外。「方便」是对外，根本无分别智是对内；对内的这个是母亲，对外做很多很多的事情，这个是父亲。

「智度菩萨母，方便以为父」：你问谁是我的父亲、谁是我的母亲？「智度」是我的母亲，「方便」是我的父亲。「一切众导师，无不由是生」：不但是维摩诘居士是「由是生」，一切众生的大导师──就是佛，都是从这二法中成就的。

法喜以为妻 慈悲心为女 善心诚实男 毕竟空寂舍

这个「妻」，谁是我的妻呢？「法喜」是我的妻。这个浅白的说，就是听闻佛法生欢喜心；生欢喜心，这就是妻，这个欢喜心是妻。如果深一点说，就是你证悟第一义谛的时候，这时候有法喜，这个法喜是妻。在《摄大乘论》上也提到这件事，法之乐苑。就是证悟第一义谛的时候，这时候是欢喜，初欢喜地就是这么意思。「法喜以为妻」。

「法喜以为妻」这个地方，我们读这个……在《摩诃般若波罗蜜经》也提到这件事、在窥基大师他的《说无垢称经疏》上他也提到：说维摩居士他有妻，这是怎么回事？那是化现的，不是真有妻，不是凡夫境界，都是化现的境界，不是真实的。我们读这《华严经》，善财童子去参学，到一个国王那里去，看到国王在杀人，很残暴的事情。「这是善知识吗？」善财童子就是心里这么想，后来就是另外有人告诉他，这都是化现的境界。哦！这又不同了，都是化现的境界。实在为什么要化现呢？就是能利益众生，使令众生不敢做恶，是这个意思。

法喜以为妻，「慈悲心为女」：谁是我的女呢？得了圣道的人，他的性格非常的柔和、柔软慈爱，这样的心理作用就是女，就是这个圣人的女。圣人不就是一个人，他也有女，「慈悲心」是他的女。

「善心诚实男」：不但有女，也有男。谁是他的儿呢？「善心诚实男」。这个女是以慈爱为性，有慈爱的心，这表示是女。这个「男」是勇猛，能够建立一番事业，这是男，男儿是这样。那么怎么叫做「善心」、怎么叫做「诚实」呢？天台智者大师讲，这个「诚实」就是能顺于法界，顺于一真法界，就是无分别智能顺于一真法界，就是能契合诸法实相，这叫做「诚实」，这个诚实这么讲。「善心」：有这样的无分别智，这无分别智一发动了的时候，能成就万善、广度众生，那叫做「善」，这么样讲。具足这样功德，这是男，这就是维摩居士的男孩子，是这样意思。

「毕竟空寂舍」：说我住的房子，住在什么地方呢？我们这肉眼看，这是有墙，四面有墙、有门、有窗、有杆，或者怎么样，说这是房子。但是不是、不是，菩萨住那个房子不是这个房子，是「毕竟空寂」是他的房子！这个「毕竟空寂」就是诸法实相。这个房子，住在房子里有什么好处呢？就是能遮蔽风雨，有风、有雨、有毒兽(有毒虫、恶兽)来侵犯你的时候，你在房子里住就是安全了。现在你若在「毕竟空寂」这里住，就没有一切烦恼的侵犯，就没有，就是很安闲自在，特别的安全。这就是你在世俗谛，世俗谛里面有毒虫、有恶兽、有土匪；若到第一义谛就没有这些事情，什么事儿没有。

所以常常修止观，你常常观这个毕竟空，就是在烦恼里面没有烦恼。你若不这样子，你就得要去找律师、到法庭上解决问题！不然这个问题没个完，你到法庭这问题也不能解决，就是一个问题、一个问题的一直没个完。若是你观毕竟空寂，这一下子完全解决了！所有的问题都解决了。这个地方是最公平的，是最公平的地方，你心安了，心就能安住不动，所有的问题都没有问题，心能安住。你若去讲道理，到法庭讲道理，不行；你感觉这个法官他不公平，他把这事情处理得不对，你不满意，就是这样。所以这个「毕竟空寂」在修学圣道的人来说是非常好。

头几天我说，我们学习《维摩经》，要看天台智者大师的疏，要看慧远大师的疏，要看嘉祥大师的疏，要看窥基大师的疏，你看都是我们古代佛教的大德！大智慧啊！读这些。但是还忘了说一个，这个《注维摩诘经》那个「注」是注意的注。我看那丁福保的解释，那个注意的注就是当个批注的注，他这么讲。这个《注维摩诘经》里面有鸠摩罗什法师的解释、有僧肇大师的解释、还有道生法师的解释；又还有再其它人的编辑，还有僧叡法师的解释，不过这一本里面看不见僧叡法师的解释。

那这个地方你看，就是「毕竟空寂舍」那个地方，这个鸠摩罗什法师的解释，我感觉也很好。他说是「空为理宗，以为常宅」：观一切法空，这是在真理里面一个中心点。「以为常宅」：是一切圣人居住的地方，长期居住的房子；长期居住的，不是暂时的，长期在这里住，所以「空为理宗，以为常宅」。「有非真要，时复暂游」：这一切幻化有的这些境界，这不是一个重要的地方，这是如幻如化的地方，不是重要的，但是有的时候也到这儿来走一走。这圣人有的时候也到这幻化的境界来看一看、走一走。但是圣人本身他是常住在毕竟空寂这里，常住在这里。哎呀我一看，鸠摩罗什法师这个解释，我感觉到欢喜，解释得很好，我们容易明白凡夫和圣人是怎么回事情，是这样子。

这样子说呢，譬如说现在我们见面说话的时候，「你的房子造好没有？」我若这样问你，这句话就是这个意思！你这个毕竟空寂的房子造好没有？有这个意思。说是你在那儿用功干什么？就是造房子！坐禅是干什么？是造房子的意思。造什么房子？「毕竟空寂舍」！《大悲心陀罗尼经》上说：「愿我速会无为舍」，就是这个意思，和这里一样。造好了这个房子的时候，不怕毒虫恶兽，老虎来了你不怕、毒蛇来了也不怕。所以，我们修止观，这个重要的原因就在这里，你要做这个事。如果你不做这个事，你不做好，你这「毕竟空寂舍」这个房子没造好，永久是暴露在房子外边，老虎来了对你危险、毒蛇来了对你危险；不要说是老虎，连蚊子来对你都有威胁！所以你若是常常这样思惟，你就知道静坐非常重要，静坐是非常重要的。

我这是想到什么就说什么。你若读《法华经》的〈譬喻品〉、〈信解品〉，《法华经》很多事情，你若多多地读、理解，你就会圆梦。有人作梦怎么回事情、不知道什么意思。在家人那另一回事；我们出家人作梦，多数是你的善知识(你的善知识是谁？就是佛菩萨！)佛菩萨给你的梦啊！给你梦就是，他是用这些经论上的事情来告诉你。但是你若没学习，不知道，不知怎么讲，不知道怎么解释。

「毕竟空寂舍」，以毕竟空寂做圣人的一个住处，就是一真法界，就是诸法实相，也就是第一义谛；或称之为法性，或者称之为实际，或称之为真如，就都是指这个意思说的。

弟子众尘劳 随意之所转 道品善知识 由是成正觉

「弟子众尘劳，随意之所转」：这个维摩居士也有徒弟、也有弟子，谁是维摩居士的弟子呢？「众尘劳」：就是在众生世界里面随烦恼转的这些人，随着尘劳里面在这里面生活的一切众生，都是我的徒弟。「随意之所转」：随我的意来教化他，教他转凡成圣，教他来到佛法里面修学圣道，随着我的意去教化他们。这是我的徒弟，徒弟就是这些人。

「道品善知识，由是成正觉」：这个「道品」，谁是我的「善知识」呢？「善知识」这个「知识」，闻名曰知、见面曰识，或者这么说。但是认识的人、知道的人特别多嘛，但是其中有感情的才名之为「善」，「善知识」。那么谁是我的好朋友？

或者这话就这么讲也可以，谁是我的好朋友呢？就是「道品」，三十七道品是我的好朋友。就是四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，这三十七道品是我的好朋友。

为什么它是我的好朋友呢？「由是成正觉」：由三十七道品的力量，使令我由迷而觉，转迷起悟，由凡而圣，由初欢喜地、二地、三地、一直到第十地，使令我得到佛智慧，所以这是我的好朋友。我的好朋友能教我成就正觉，成就这个无上菩提，所以是我的善知识。这上面所谓「善知识」，就是令你转恶为善，转凡成圣，回因向果，有好的成就，这是善知识。如果教这个人由觉而迷，由善而恶，那是好朋友吗？这是另一回事了！

诸度法等侣 四摄为伎女 歌咏诵法言 以此为音乐

「诸度法等侣」：前面是善知识，再还有和我常在一起做事情的伴侣，是谁？十波罗蜜。十波罗蜜是「诸度」，诸波罗蜜，十波罗蜜是我的伴侣。就是我修学圣道，由初开始就陪着我学习佛法，乃至到最后，一直都和我在一起，不同我分开的，这个十波罗蜜通通是这样子。就是由开始一直到最后，一直都不和我分开，不分离，不弃舍我的，这也是好朋友。

「四摄为伎女」：这个「伎女」是引诱人到一个地方去。现在菩萨，修学佛法、成就圣道的人也有「伎女」。「伎女」是「四摄」：就是布施、爱语、利行、同事。这四个方法引导众生来到佛法里，使令他有信、解、行、证，能成就圣道，这就叫做「伎女」。

「歌咏诵法言，以此为音乐」：维摩居士他说：「我也有音乐！」什么是音乐呢？「歌咏诵法言」：就是佛陀所说的法语，以此为歌来唱念，这就是「音乐」，能喜悦我的心灵，使令心情快乐。当然这是指我们初发心学习佛法的人是有这件事，菩萨为度化我们、给我们做轨范，也会做这件事。「歌咏诵法言，以此为音乐」。

子二、明资生具(七颂)

总持之园苑 无漏法林树 觉意净妙华 解脱智慧果

「总持之园苑」：这下面说资具，说资生之具。资生之具，就是要有一个花园。我有一天打妄想：我在香港住的时候，就是很多人，一个街道里边都是人，看不见有花园。这是殖民地，所以政府不管。(我说这话是说英国人，这话又不对了！)若是他自己的国家，花园会很多。到纽西兰去看，好多花园，很多的公园，这个是生存之道，人是应该这样生活，怎么这里也是人、这里也是人？空气污染，没有一个地方可以透透新鲜空气的地方，对吗？

那么现在维摩居士说：「我也有园苑，也有花园！」「总持」：总持就是陀罗尼。陀罗尼是什么？就是念，就是不可思议的念力，是记忆力，这个记忆力就是陀罗尼。梵语叫陀罗尼，中国话就叫做「总持」。什么叫做「总持」？就是念力。念力能摄持很多很多的佛法。譬如这《法华经》、《涅槃经》、乃至《华严经》，都能念下来、都背下来，不需要照本子，那就是念力特别强。

「总持之园苑」，就是这个「总持」是他的一个花园，这个花园里面有树、有花，那么我这个「总持」里头有什么呢？有「无漏法林树」：就是离垢的功德，这是无漏的、无垢的、没有污染的、清净的功德成就的，很多很多的功德。你看那个「林」，林和树有何差别？林不就是树吗？林是总说的，树是别说；一棵一棵名之为树，树多了名之为林，所以这是总别的不同。就是这里边有很多很多的功德，就是他成就的很多功德。

这花园里面有花，什么是花呢？「觉意净妙华」：就是七觉支。七觉支：念、择法、进(精进)、喜、轻安、定、舍，这是七觉支。这个七觉支，我们读的《瑜伽师地论》，他是初果，在小乘佛法来说是初果。前边五根、五力，那是暖、顶、忍、世第一；到了七觉支的时候，就是得初果了；初果以后，八正道就是修道。初果这是见道，七觉支是见道；八正道是修道。我们读这《瑜伽师地论》是这样解释。

但是在《大毘婆沙论》上解释，有点差别，它说：八正道是见道，七觉支是修道，还有这样解释。《大毘婆沙论》就是两种解释：一个是七觉支是见道，一个说七觉支是修道。若是七觉支是修道，八正道就是见道，就是互相这么解释。

总而言之，这个七觉支，你修这个念、择、进、喜、轻安、定、舍这七个方法，能使令你断除烦恼，使令你三业清净。这就是那个花园里边的花，非常微妙的花。现在这是心里面的境界，佛教实在是个心理学，这都完全是心法，念、择、进、喜、轻安、定、舍完全是心，这心理说出这么多的差别事情。

「解脱智慧果」：就是由前面有花、而后有果，先花而后果。先花而后果，这个果是什么呢？是「解脱智」：就是得了阿罗汉、得无生法忍的大菩萨，有解脱的智慧、清净的智慧。清净的智慧，当然也是有各式各样的智慧，四无碍辩都是智慧。这个智慧是从觉意里面、由七觉支成就的；七觉支是个因，因就是花，而后得到智慧就是果，「解脱智慧果」，这是有这个果。

八解之浴池 定水湛然满 布以七净华 浴此无垢人

「八解之浴池，定水湛然满」：「八解」就是八解脱，八解脱我们在前面曾经讲过。这个「八解脱」，实在里边有定、也有慧，也还是修不净观的，八解脱里面修不净观。这个有定、有慧，是花园里边还有一个「浴池」，沐浴的一个水池子，这个水池子是什么呢？就是八解脱。你修八解脱，能令你解脱一切的垢，解脱一切垢染，这是浴池，在花园里面还有浴池。

另外，「定水湛然满」：这个浴池里面，这个池里边水很满，这个「湛」是不流动的意思，还有个深的意思，还有个澄澈的意思，澄清。就是形容这个水是这样子，用水来表示定，这个定很深、定很清净、无染，这样的定都圆满了。这个水、湛湛的水满在这个池子里面；说是维摩居士的禅定也都是圆满的。

这里边譬如说你得欲界定，你若在调顺、寂静，那欲界定还没圆满；一定要最极寂静、专注一趣、等持，到等持这时候欲界定才圆满。未到地定也是一大段落的。那么初禅、二禅、三禅、四禅也是，初禅也是一大段，你初到初禅还没有圆满，我们在〈声闻地〉里面也有解释这件事。这表示这个定都圆满了，所以叫「定水湛然满」。

「布以七净华」：这个水池子里边有华，布是铺、广布，里面有七种清净的华。「七净华」这个名词不大常常讲，这个七净华在《瑜伽师地论》的后边也有讲、在《显扬圣教论》里面也有讲，当然还有其它的地方也有讲。现在我根据《显扬圣教论》的解释。

七净华第一个是「戒清净」：就是佛教徒要持戒清净，安住净戒，守护别解脱律仪，乃至小罪犹怀大惧，这叫做安住净戒，这是戒清净。

第二是「心清净」：心清净就是指我们修奢摩他，得到了色界四禅，成就了色界四禅了──初禅、二禅、三禅、四禅，这时候这个心清净。心清净就是没有欲了，欲界的欲没有了。欲界的欲没有了，这件事什么意思？欲是障道的，是障道因缘；你若得了色界四禅，这个欲的烦恼没有了，你就有堪能性，有修学圣道的堪能性！可见这个欲不是个好事情。得到色界四禅的时候，就叫做心清净。

第三个是「见清净」：见清净是什么呢？就是你得到了色界四禅的时候，就是修毘钵舍那观──此是苦、此是集，苦集、此是苦灭、此是趣苦灭道──苦集灭道，就是修这四谛的无我观；或者修法空，大乘佛法修我空观、法空观。作如是观的时候，断除去见道所断的一切烦恼，叫做见清净。

戒清净、心清净、见清净，还有一个「度疑清净」：「度疑清净」，度疑清净是什么意思呢？你得到了见清净以后，你对于佛说的苦集灭道、对于佛法僧三宝，无疑无惑，没有疑惑了。深信此是苦集灭道，而没有疑惑；此是佛法僧戒，对这个深信，这个信心决定、不动摇了，所以叫度疑。这个度疑清净。

第五个是「道非道清净」：这个道非道清净，就是你成就了度疑清净以后，你的智能增长了──佛所说的圣道，一切大众僧所修学的圣道，这是圣道，它能够尽苦，能灭除一切苦，令你得安乐，这是道；外道所说的不能尽苦，不是道，不是道；叫做道非道清净。这几句话都是初果，见清净、度疑清净、道非道清净，这都是初果的境界。得了初果、初得无生法忍的时候有这个能力了，这是五。

第六是「行智见清净」：行智见清净，就是你成就了道非道这个清净以后，你的智慧会知道修学圣道有三种差别。修学圣道有三种差别：下、中、上，有下中上的差别。什么叫做「下」呢？就是「苦迟通行」。我们在〈声闻地〉里面学过了，苦迟通行、苦速通行，还有乐迟通行、乐速通行，这四种通行；各位同学还记住怎么讲吧？

这个苦、乐：苦有迟速，苦迟通行、苦速通行；乐迟通行、乐速通行。苦有迟速、乐有迟速。什么叫做「苦」？就是没得到四禅，这个修行人没得到四禅，只是有欲界定、有未到地定，这个时候都算是苦，都算是苦，境界是苦。这个迟、速怎么讲呢？钝根人修行就是慢，利根人他就会快一点，所以有迟有速的不同。大家都是修四念住、都是修止观，钝根人他慢一点，利根人就快一点，所以苦有迟速。

乐也有迟速，什么叫做「乐」呢？就是这个修行人他得到初禅、二禅、三禅、四禅了，他有这个乐，他有轻安乐。实在这个乐有什么意思呢？你得到色界四禅，你修行的时候不太辛苦，不太辛苦。你若没得到色界四禅，你要特别努力才可以得圣道，不然的话，你修行辛苦！有这个味道。得道为什么也有迟速呢？迟是缓慢的意思，迟钝，缓慢就是钝根人。钝根人他虽然得到色界四禅了，他修行的时候还是慢，想要得圣道还是慢一点；这个利根人就会快，这叫速，迅速的速。乐迟通行、乐速通行。有这四种不同。

四种不同，分出来上下。这个「下」就是苦迟通行，是下；苦速通行、乐迟通行，这两种是「中」；乐速通行是「上」，有这下、中、上的不同。

这个行智见清净，按小乘佛法来说，你得了初果以后，继续地(有一句现成的话)「重虑缘真」，就是继续地修四念住；继续修四念住的时候，有这四种差别，会知道。你应该知道你自己是苦迟通行、是苦速通行，你是乐迟通行、乐速通行，自己会知道，有这个差别。这个时候得了初果以后、得了无生法忍以后，大家都是得无生法忍、都是圣人了，但是修行还有这么多差别，有下、中、上的差别。这时候叫做「行智见清净」，这是第六。

第七呢，七种清净，第七是「行断智清净」：这个第七「行断智清净」是什么意思呢？就是他要努力：如果我是苦迟通行的根性的人，我要努力地修色界四禅，好好多静坐，使令我从未到地定进步到色界四禅，进步；如果我的根性很钝，我要好好努力地学习佛法，要栽培，使令我的根性要利──就是信、进、念、定、慧。当然这还是你的信……这五种善根没有力量，你这钝根人就是迟钝，在所缘境上观察一切法(一切法都是所缘境)，在所缘境上去观察的时候迟钝，没有大力量。现在要好好栽培，学习佛法、好好静坐，这个戒、定、慧，不断地栽培自己，使令自

己的信进念定慧有大力量、有大堪能，修止观的时候能够得自在，能够很迅速地得圣道，这个时候叫利根。

这样子呢，如果是没有得色界四禅，你要努力地静坐得色界四禅；如果根性钝，要好好栽培自己，使令自己根性利，那就达到了乐速通行，由此而得圣道，那么就是继续地断烦恼，继续地、深入地见第一义谛。若是小乘佛法，得阿罗汉道，入无余涅槃了；大乘菩萨境界，那是得无上菩提了，这样子。

所以「布以七净华」，就是在定里边有七净华，这等于是一个道的次第，道次第就是戒、定、慧。从见清净以后，都是属于智慧；只是以智能为主，不是没有定，也还是有定。

「浴此无垢人」：就是在这个定水里边来沐浴，沐浴这个无垢的人。无垢还沐浴干什么呢？这也是问题。就是因为沐浴而成为无垢，无垢是果，沐浴是因。因为沐浴，使令他没有垢，使令那个人清净。当然实在来说，佛才可以称之为无垢，其它的人都是有一点垢。若说是你得阿罗汉道了，你的烦恼障清净了，但是还有习气。若从烦恼障清净了，也可以称之为无垢；可是所知障还在嘛，也可以说有垢！就是展转的不同了，那要继续地不断地沐浴了。

象马五通驰 大乘以为车 调御以一心 游于八正路

「象马五通驰，大乘以为车」：「五通」就是没有漏尽通；譬如说这个菩萨断除烦恼障了，所知障还没断，就可以说你还没有漏尽通，只有五通。而这个「象」，大象的力量是强过马，或者大「象」譬喻神足通，其它的通譬喻是「马」。这五通驰，「驰」就是很快，跑得很快。这个法身菩萨，那么退让一步就没得到漏尽通，就是佛才是得漏尽通。法身菩萨在十方世界普度众生，众生有所求于他，他一念之间就到了，一念之间就到，不是很慢，那就不叫做「驰」，这个「驰」就是很快的。

我头几天听到一个人讲个故事给我听，就是有位法师(这是南院)到北院去拿录像带，驾这个车，那时候路途上有雪嘛，这个车走到那坡上，你虽然还在加油，但这个车就向后退，它不向前进，就是有这个事情。后来这个驾车的人就是念观世音菩萨念了三声，这个车就向前走了，就不后退，这事不可思议！你看，你这样一诚心地求菩萨，立刻就有效，那真是不可思议！所以我们，小乘佛教学者说大乘非佛说，不相信这件事，我们不在乎他这件事，我们相信大乘佛法是佛说！

「象马五通驰，大乘以为车」，这还是这个问题；这个车是运载的意思，就是这位菩萨以大乘佛法运载一切众生到阿耨多罗三藐三菩提去，所以叫做「车」。那个「乘」字就是车。那当然是劝一切众生发菩提心、修六波罗蜜、到无上菩提，这就是「车」。

「调御以一心，游于八正路」：「调御」这两个字，实在是形容用功的那个相貌，你用功的时候。你若是驾车的时候，车上面有马在拉这个车，你若是「调御」这个马，叫牠快、或者是叫牠慢；牠慢了，你叫牠快；或者牠快了，你叫牠慢，就是你要调御、调，这样调；或者这个道路走得不对也要调，快慢也要调。现在这个「调御」是调御自己的心，调御这一念心。譬如说我们修止观的人，很容易明白这个道理。若是心里头有一点沉没，你要举，要发动你的心力，叫它明利，不要沉没、昏沉；或者是散乱了，散乱不可以，要把它制服，叫它不要乱；它若是正合适，这时候也不散乱、也不沉没，那么你就随顺这个境界向前去，就是这样调，叫它合适，「调御以一心」。或者说是「一心」就是三摩地、就是三昧，说这位菩萨在三昧里边，弘扬佛法、教化众生，名为「调御」，也可以这么说，那就是利益众生了，利他。

「游于八正路」：驾这个车在八正道这里走，正见、正思惟、正语、正业、正命、正念、正精进、正定这八个，就是戒定慧；「游于八正道」。

相具以严容 众好饰其姿 惭愧之上服 深心为华鬘

「相具以严容，众好饰其姿」：维摩居士他用三十二相(都圆满了)来庄严自己的这个身相。「众好饰其姿」：八十种好来庄严他的身体。而不是像世人穿个好衣服、戴上什么花，这样子庄严自己，维摩居士不是这样。

「惭愧之上服，深心为华鬘」：这个「惭愧之上服」也是有深浅。浅一点说，「服」就是衣服穿在身上。当然我们说，冷了所以我要穿衣服保暖，或者怎么说出个理由；另外一个理由，因为我们这个身体不庄严、很丑陋，要用服把它包起来，别人就看不见我这个丑陋的形相，所以叫做「服」，这衣服是这个意思。

「惭愧」是什么意思呢？「惭愧」，就是我若做错误事情，心里面羞耻，所以有惭愧心，不敢做恶事，就把这一切的恶事都遮蔽住了。有惭愧心不敢做一切恶事，这个惭愧能把这个恶、罪过把它驱逐出去，能消除一切恶事；穿上衣服，就是能遮蔽住一切的丑陋，是这样意思。

这样意思呢，如果(假设的话)，假设这个人没有惭愧心，那他就会做很多很多的恶事，那就譬喻不穿衣服，就有这个味道，有这个意思。我们若用功修行的话，你要注意！用功修行的话，如果你作梦，作梦的时候身体没有衣服，那就佛菩萨诃斥你了，诃斥你的意思，诃斥的意思。诃斥什么？就是诃斥你没有惭愧了！可以这么解释这件事。

若再高一点解释，说是你已经得了初欢喜地，你见了圣道、是圣人了，但是你初得欢喜地的时候，你所见的第一义谛是一少分，你对那个大光明的第一义谛，你感觉：「哎呀！我还有所不足」，那也就是有惭愧心了！说我看见佛，佛是大修行人，

修行圆满了，但是我还不行。第一义谛是理，佛是人；你见到佛会有惭愧心，「唉呀！我有所不足」；见到第一义谛，「我有所不足」，那叫做「惭愧」──那指圣人说。所以「惭愧之上服」这句话也可以通深通浅。

「深心为华鬘」：「深心为华鬘」这个「深心」也可以通深通浅。浅一点说，就是我们对于佛法有坚定的信心，任何人说什么样的话、讲什么样的道理，不能动摇我对于佛法的信心，那叫做深心。或者说是你见第一义谛了，你有无分别的智慧了，这时候叫做「深心」。在《金刚般若论》──无著菩萨《金刚般若论》上他有一句话，他说：你得到了根本无分别智的时候，你的世智无颠倒转！你若得到根本无分别智了，你的世智──就是你去观察世间上这一切事情、这些众生的杂染的事情、或者佛法的清净的事情，你去观察思惟、或者发表言论的话，因为你有根本无分别智，使令你的世智不犯错误，那么那就叫做「深心」，也可以，这是圣人的境界了。

你成就了这样的深心，你就能做很多很多的功德。有了深心的时候，你有深妙的信心的时候，你就感觉到不敢做恶事，一定做种种功德来庄严自己。所以深心(有深刻的信心)做种种功德来庄严自己，就像一个人用华鬘戴在自己的头上，感觉到美，就是这样意思，那么这是按照一般的境界说。深刻一点，这些大菩萨境界，他那个般若波罗蜜和大悲心广做功德为华鬘，来庄严自己。

有人作梦(我再说一个梦的事情；你们不说话，我说一段话)梦见比丘尼生孩子，这是怎么回事？问我，我就回答他：如果你是修止观的人的话，那这个梦表示你要得圣道了！比丘尼是不生孩子的，这个「不生」就是你修学圣道的时候观一切法不生，而这个智慧成就了，就是比丘尼生孩子。这样解释，我解释这个梦，我这么解释。但你若不是修行人，那另一回事；你不是修行人那就不必这么说，那你颠倒妄想，那是另一回事。

问：院长慈悲！我昨天问了问题之后，回去重新再把我们上课这几天的内容再思惟一下，有一点比较清楚的眉目。今天上到维摩诘他把他的眷属还有所有的资具，用无漏法的一种现象表露出来，看到这一段，我内心也是相当的法喜，因为这里已经是把前面维摩诘开始生病的时候，他的眷属还有他的资具、什么啊，那只是一种说理，那么在后面这边已经把它整个内容非常圆满地诠释出来，所以我看到这里也是觉得很高兴。昨天我问了几个问题，回去的时候再重新思惟，有一点眉目，就是说，譬如说我提到菩萨，维摩诘他在这里面提到，菩萨一个示现，他以贪欲心行贪欲，然后心不在染，这样的一个境界，以及前面说他用非道通达佛道，这样两个层面显示菩萨。那么我们如果用一般常有的现实人间的这种心情去看待的话，显然是有一种不合理。因为我仔细把它看起

来，这是菩萨在无漏清净法身的一种示现，就像今天院长说，他是根本无分别智的一种化现。所以站在这样的立场来看，他做这些事情，我们也曾经提到，这是一种清净心，所以他不为之过。那么从这样看起来，他从根本无分别智示现这样的法界缘起的话，应该站在菩萨位子上那是后得智，对不对？那是无漏法的一种显示。只是我昨天要说的就是。但是我们众生的心性，还是站在有为的染污法的立场上，那么以菩萨的根本无漏的无分别智，好像彼此之间位子上是相当的悬殊。我要说的就是说，我们众生很难别辨菩萨这种无漏清净法的示现。我昨天要表达的是这个，这是一个。

另外一个就是说，我从这里面看到，我昨天也提到，如果在这边是菩萨的化现，他是八地以上的无生法忍，那么在家众他能不能达到八地以上的无生法忍？这是我一直的疑惑。那昨天院长是说，按理说，八地以上的无生法忍是比三果圣人以及四果阿罗汉还超过许多，这是一个说法。但是真正整个内容，如果思惟起来，其实不然。因为在这里，这是菩萨的一种示现，那么他从根本智到后得智都是用于无漏的示现法，那么他在示现当中他没有分，他可以应化身而示现，譬如他可以示现烦恼、而他不在染，他可以示现在家众或者是比丘。这样说来的话，这种示现是不决定的，不能说在家众他可以达到八地以上的无生法忍。那么我要说的是，如果就我们此生一期的生命体来说，他修行的一个过程，在家众他可以达到这样的八地以上的无生法忍，这倒是一个疑惑。

答：这个是那样。有三大阿僧祇劫：从八地到成佛一大阿僧祇劫，从初地到八地又是一大阿僧祇劫，初地之前那个资粮位和暖顶忍又是一大阿僧祇劫；这么长的时间内，这个佛教徒他发无上菩提心，如果是一开始就是在凡夫的时候就发无上菩提心，这么长的时间内，一定是做过出家人、也是做过在家居士，但是展转不断地栽培善根，一直地有进步。那么说是他在家居士得第八地菩萨，这句话不成立，不成立。因为由初地到二地可能要经过多少时间的，也可能多少生，在初地多少生、在二地多少生，很久很久。这当然有的时候做出家人、有的时候做在家居士。但是做出家人也好、做在家居士也好，他是圣人，他初地、二地都是圣人，是这样、这么说。说这个在家居士他到了第八地菩萨，不应该这么讲话，不应该这么说，不应该。 并且我们读《摩诃般若波罗蜜经》它那上面说到初地菩萨，如果是在家菩萨，他心里面常常想要出家，不愿意做在家居士。你看，初地是圣人，他就有这个想法。他有这个想法，他有可能就做出家人了，而不可能长期做在家居士。所以，从初地到第八地，这是要经过很长的一个时间，这里面他是做出家人、做在家居士，都不能说决定，不能说决定做出家人、决定是在家人，不是这样说法。

而到了六地，六地是现前地，是般若波罗蜜特别殊胜的时候，这个时候应该说表面上的都是假的，表面上是假的，就算他是出家人，他表面你看他是出家人，但是实在他的境界是不可以见闻觉知的，这都是化现的境界。他若做在家居士亦复如是，也都是表面上你看他是个在家人，但是他心里面是和第一义谛相应，那是超越、超过阿罗汉！应该这么说。

说你是个生死凡夫，一切烦恼都具足的人，你有妻子儿女，你可以和圣人并论的吗？这是不可能的事情！不可能。

而这些事情，凡夫肉眼是很难去辨别。但是你若学习过佛法的话，如果你不说谎话的话，你自己应该知道。欺骗别人没有用，是欺骗自己！你说谎话是欺骗了自己，不是欺骗别人，而且佛菩萨明明白白的，一般的鬼神也明明白白的。但是问题是什么呢？就是福报的问题。如果福报特别大了的话，那他还是很自在，他造了很大的罪，还是很自在的。因为以前多少生栽培的福报，这福报在这里，什么事情都是很平静的，这福报还有关系。如果福报不够了，福报到时候结束了，这事情不行，如果你没有诚实的道德，这件事是不行的，就有问题了，就是这个船就是翻了。福报这件事是很厉害，福报想要做善也是很厉害，想要做恶也是很厉害，任何人不能干扰它；除非你的福报大那可以，不然的话，你不能动摇它──福是很厉害的。所以，有福报而没有智慧的时候会造罪，造罪的时候任何人都不能够去教训他，都不能；但是若有智慧的时候，他不做恶。所以修福不如修慧，但是福报还是很有力量。要行菩萨道的时候你没有福报，这菩萨道很困难，很困难的。所以菩萨就是又要修智慧、也要修福报，修福报、还要修智慧，而不敢做恶。这样慢慢慢慢就成功了。

但是菩萨道，没得无生法忍之前，难免还有一些错误，还是难免的。只要他内心里还有烦恼，有的时候还有错误，还是有错误的。但是我们想，我们凡夫肉眼，有的人就欢喜挑别人的毛病，你有什么优点，我没看见，他就专挑你毛病。也有的人性格，这个人有优点就好了，他的污点我没有看见。这个人的见地不一样。

但是佛菩萨怎么看一切众生呢？佛菩萨也是全面的都看到，但是他主要的一点，就是看你有没有善根。你若一有善根，佛菩萨这时候注意你了，他来慢慢地引导你、慢慢引导你，就起来了，就转凡成圣了。如果没有善根那不行，你有几大的福报都不行，不能救，佛菩萨很难度化这个人；有善根才能容易度化。说这个人是个狗，但是他有善根，第二生就可以做阿罗汉了，那佛菩萨会注意这个人。说这个人是个人、是个皇帝，但是没有善根，这不行，不可以。

所以，我们从阿罗汉的这些故事看，从我们现实上这个世界上的境界来看，要努力地栽培善根，才有得救！不栽培善根不行。

问：谢谢院长。

答：阿弥陀佛！你昨天说过你还有一个问题。

问：对，昨天我说过还有问题，那是对于我们前几天讨论到「无住则无本」、「无住本立一切法」，这一句我想再重新做一个调整、解释，是用华严的「性起」跟「缘起」来解释这一点。可是我今天早上再重新把华严我要解释的这一点再看一次，觉得好像可以解释，但是不是很具体，所以姑且暂且先搁着。 那么我另一个问题是说，上一次我有请示过院长，如果「无住本立一切法」用无明来解释的话，因为一切法是包括有为法跟无为法，那么院长回答是说，按理说，无明的立场来说，应该这一切法只是针对有为法说。可是我再看了智者大师的文疏之后，不是这样说，而且我自己也思惟过，我也是认为智者大师说的应该是有道理。他说「无住本立一切法」，他是就有为法跟无为法来说。 我重说一次，我学习《维摩诘经》这一本经，我发现它有一个特色，我自己能够抓住的一个特色就是说，它前后很多可以互相呼应的一点。所以我都一直抓着这个前后呼应的一点，然后去看它的前后贯穿的说理。那么我们从「无住本立一切法」看，以及后来〈佛道品〉，行于非道、通达佛道，以及说烦恼是如来种；那么从这里看出，它这里已经开演到无明衍出一切法的道理。那么这一切法也有包括到有为法跟无为法。譬如说，在如来种这里，他烦恼当中一个转化的话，他就可以成就如来种姓。那么就这一点来讲，应该是对翻染成净这一句话来说，它的真如性没有障碍无明的产生。可是无明也是要依赖真如的法性起众生的各种生灭缘起。所以这样来看，应该说这一切法是包括有为法跟无为法。这是我从这里看出，我这样说，不知道院长认同吗？

答：我也是看了天台智者大师的疏，那上面也是说，「从无住本立一切法」那里面也是包括了无为法。但是你那天问我的时候，我就没这么说，我就说是有为法，「从无住本立一切法」是指有为法说的，我就把那无为法就是隐藏起来不说了。不说了，这个意思，我内心里面怎么想法呢？这个无为法是没有生住异灭的，也不是任何人创造的，你可以建立吗？这里是个空地，我可以造个房子，我可以做个花园、我可以做什么，这有为法是可以造，无为法可以造吗？可以建立吗？我认为这样讲会有困难，所以你问我的时候我就不说了。但是智者大师也是，「立一切法」的时候也是把无为法也放在里头了，那怎么加以解释呢？你可以解释这个道理吧？你解释。

问：我当然解释不是相当清楚，不过我的看法就是它从「烦恼是如来种」这一点，我看出它应该可以解释无为法。但是像院长前次也有提到过，真如不能生有为法，这是很肯定的，清净法生清净法、染污法生染污法，我们也是认同这个看法。那么从这学说里面来说，清净法，院长上一次也有提到，真如心的清净法它不妨碍无明的现起。

答：是。

问：那么这样看的话，从「烦恼也是如来种」这里看，按理说，烦恼不可能成为如来种，因为它绝对是下堕三涂的、在五趣当中流转，为什么它可以成如来种？因为这里是说，烦恼里面它也是有第六意识的分别、了别性，所以在觉知上，它具足了五十一个心所，有善心所、有恶心所，所以这第六意识，上升可以成就佛道，下堕的话就是在五趣当中(他做恶)，一定是这个样子的。那么在这里为什么它说烦恼成为如来种？这应该(唯识来讲)是就转依来说。如果就整个空性的佛学来讲，应该也是对缘起来说。那么它这里边有缘起生起的一种转变的希望性，就是站在缘起的立场上，它有转变的希望性，所以它才可以成就如来种，要不然烦恼怎么可以成如来种，不太可能的事情。我是就这一点来说无为法，从无明可以翻染成净，就性起的立场上，我还要重新再讲华严的思想，就性起的立场上，它可以成就清净的缘起法，从这里来看它也是可以……。

答：你这一段话，你自己已经说了，还没能清楚地表示出来无为法是建立的，还没有说，那么我现在解释喔。无为法，「从无住本立一切法」，怎么能够建立无为法呢？这句话怎么讲呢？ 「无为法」有两种：一个是离言说相的无为法，一个是由言说相表示出来的无为法。这样讲，言说的无为法是可以建立的。因为你若不用言说来表示，谁能知道这件事，所以这也是可以建立，那么这样子可以解释这一段文的话。另外，「烦恼为如来种」，我认为有两个部分。当然我讲的时候我只讲了一部分，还有一部分没有讲。第一部分，很明显的事情，就是我们能够体验到的，就是我有贪心，你说拜佛有功德，你说为大众僧服务能够得到很多的福报，那我就去为大众僧服务。这是用贪心嘛，用贪心来做功德。由这个贪心做了功德的时候，将来这果报就殊胜了一点。因为是在佛法里面栽培的功德，他还会再进一步地做功德，所以展转地可以得阿耨多罗三藐三菩提，所以叫做「烦恼为如来种」。 你说这个也是，烦恼是不能为如来种的，这句话是对的，因为你用取着心做的功德，这功德不清净，那不是佛种，不能为种。但是它有展转增上的意义，最后是得阿耨多罗三藐三菩提了。所以你不能认为烦恼对你没有贡献，你不可以这么说，它是对你有帮助啊。

问：所以我刚才有说到，这是转化。 答：这是对，还是说得过去的，「烦恼为如来种」。这是一个意思。 第二个意思，我们众生在生死里流转，就是烦恼，除了烦恼，另外没有别的好事情，一直这样子苦恼。这些大菩萨就看见这些烦恼境界就发大悲心，就

来普度众生。这样子，菩萨的功德就增长了。菩萨因此而有无量功德都成就了。众生的烦恼为菩萨成佛道的因缘，这也是烦恼为如来种，也可以这么说嘛！所以从自利、利他这两方面说，烦恼是如来种。但是就是你刚才这个「转化」，要用「转化」这两个字来形容。若是你不用这句话，只要你有执着的话，你做功德、这功德不清净，不是如来种，不能说是如来种。这可以这么解释的，可以这样解释。所以，「烦恼为如来种」这句话不是难解释。

但是，智禅法师两次他传来的文件来发挥这个道理，我对他不完全同意。用「无明」来解释「无住」，这两个意思都能说得通：一个「无住」、一个「本」，这两个字都能解释通。如果你用其它的意思来解释，你能够把「无住本立一切法」这个话能讲得通，但是「无住无本」不容易讲得通，就是有困难。若用无明来解释，这两个意思都能讲得通。是这样意思。

问：我想再把话头回转到，我们刚说到，院长也把「烦恼为如来种」有两种说法讲得相当的清楚。

答：您也赞叹我一下？

问：这是事实。

答：阿弥陀佛。

问：我要说的就是，这样的话应该是对于染缘起可以在无为法里面成立吗？

答：是的，染缘起在无为法上可以成立。

问：那这样的话，就是维摩诘把〈佛道品〉里面，他从无住为本生一切法里面，已经含摄到有为法跟无为法了，就可以圆此说了。

答：是的。

问：我如果再提起到，刚才院长提起到「无住则无本」，我刚才提起到，因为我本来想从《华严经》的中心思想，就是「事事无碍、法界现起、无尽缘起」这么一句话，想来解释这一点，起先我看到这一则……这是我以前写的报告，那么我把它重新看过之后，我觉得很高兴，应该可以用上，这个「无住则无本」、还有「无住本立一切法」，这样来圆其说，可能也是可以。可是我早上再看一下，觉得可以是可以，但是不是很具体。不过，我不知道院长对于这样，譬如说「事事无碍」它是对于「无住为本」来讲，那么它的「法界现起」应该是「无住则无本」，因为它是从性起上说、也从缘起上说，那么「性起」它是对它的体现、一种用来讲，「缘起」是对于法界上的染跟净来提起到这个道理。所以，整个形成应该是对于一心在海印定里面它现出一切万法。那么这样的话，就拿「性起」来讲，它是不待缘生的，所以它的根本道理，应该不是用有一个「本」来作依托。

答：是的，可以这么说，可以这么说。但是唯识学者不满意《起信论》的地方，就

是：真如可以受熏──这是唯识学者不同意的地方。 问：那就跟《摄论》相背对。 答：和《摄大乘论》？ 问：《摄大乘论》是就阿赖耶识可受熏。 答：阿赖耶识才受熏。 问：它是真如受熏，当然两个不同。 答：就不同。阿赖耶识是心法，心有了别性，所以能受熏。真如怎么能受熏呢？这

是一个疑问。但是你说「性起」这件事就是，「性」怎么能起呢？就是这个问

题。「性」怎么能够起一切法？ 问：时间到了是吗？ 答：时间是到了。我们下一次再说。 问：谢谢院长。 答：阿弥陀佛。

Tape52

富有七财宝 教授以滋息 如所说修行 回向为大利

前面的四行偈是说眷属，「总持之园苑」以下这有七个颂(一行是一个颂，四句为一行就是一个颂)，这有七个颂明「资生之具」。

「富有七财宝」：财富也是资生之具，但是维摩居士以什么为财富呢？就是信、戒、闻、舍、慧、惭、愧这七个法门，这是他所有的财富。很多年前有一次在讲经的法会上，有一个居士他提出问题，他说：「我信佛很多年了，但是我回想究竟我信什么？不知道！」那么现在这个「七财宝」──七圣财正好解答这个问题。

第一个是你要有「信」：这个「信」究竟是什么？这个「信」，浅白的说，是相信有世间的因果、有出世间的因果。世间的六道轮回的善恶果报你相信，出世间的圣道的因果(合起来就是苦集灭道)你也有信心，那么这就是一切佛教徒应该具足的一个条件，就是「信」。当然，相信一切法是缘起的，缘起的就都是毕竟空的，你也能相信，那么这就叫做「信」。其中应该具足的信心，就是也相信自己能成就圣道；你不要轻视自己，「我不行！」那就不行，这个信就不具足了。这是一个「信」。

第二就是「戒」：「戒」，就是我不敢做恶事，恶事不敢做，诸恶莫作、众善奉行。这个「诸恶莫作」就是摄律仪戒，「众善奉行」就是摄善法戒。摄善法戒在《瑜伽师地论》上〈戒品〉上的解释，那真是太好了！什么叫做「摄善法戒」？你能修学止观这是「摄善法戒」之一，修学圣道这是「摄善法戒」之一。对于佛法有信心，而后能够安住净戒，这是第二个条件。

第三个是「闻」：「闻」就是学习佛法。有了信、有了戒，也应该是明白多少佛法，但是佛法太渊博了，不是短时间能毕业的，你继续地要博学、要学习佛法，但是它不是说「学」、而说「闻」，就是要听、要听别人讲解，那么这里边的意思，就是不要有高慢心。我们凡夫是有这个问题，就是高慢，「我听你讲干什么？我自己一看就懂了嘛！」就是有这个心情。但是这上面说「闻」，避免这件事。

「舍」：「舍」这个字，就是要有慈悲心叫做「舍」；另外，要弃舍内心的污染也叫做「舍」，这也是佛教徒应该具足的。不是说在家居士这样，其实出家人也是一样，你也需要有这七种财。这是「舍」。

信、戒、闻、舍，「慧」：这个智慧是什么呢？就是觉悟苦、空、无常、无我，能修四念处观，这叫做「慧」。

「惭、愧」：上一次我们讲过「惭愧之上服」，那也就是不敢做恶事，那么也就是「惭、愧」。

有这七种法，这就是财富。这就是我们一切佛教徒(出家的、在家的佛教徒)应该具足这七种财富。现在维摩居士他说，「我也有财富，我就这七种是我的财富！」从这里栽培无量无边的功德那么就是财富，也就是「财宝」。

「教授以滋息」：「教授」就是用这「七财」来教授他人、来开导他人。用佛法来开导他人的时候，就增长自己的智慧、增长自己的功德，就像这个财放在银行里还生利息，叫做「滋息」，生利息。维摩居士说：「我弘扬佛法的时候，我有功德」，那么这就是有了利息了，就是这个意思，「教授以滋息」。佛法里面不可以吝法，有这个意思。

「如所说修行，回向为大利」，前面说是有「财宝」、而又能生利息，但是维摩居士他不只于此，他还有很大很大的财富，什么呢？「如所说修行」：就像自己为他人讲解佛法所说的，自己也这样修行，不但是嘴说，自己也这么样用功修行的。修行的时候就有了功德，「回向为大利」：用这个功德做回向。「回己向他」这是一种回向，「回因向果」是一种回向，还有「回事向理」，这三种回向。这三种回向，自己本来用功修行的时候就是有功德，但是你若加以回向，就使令功德就多起来，所以「回向为大利」。这个「回己向他」是慈悲心的功德，就是大悲心；「回因向果」是菩提心；这个「回事向理」是般若波罗蜜的智慧──这是三心，「回向为大利」。

你不常修学止观、或者你不修学止观，就可能会有些问题，有什么问题呢？原来的这个我我所这种私心时常地在活动，而你还不知道这是错误，不修止观的人都是这样子。那么修止观的时候就是修我空观、修法空观，这我我所就会转变，转变成无我的智慧，就会这样。那么这表示我们若不修止观的时候，我们的意愿(回向这个「向」，什么叫做「向」？是意愿。)总是我利益我自己，我要利益我自己。利益，有时候合法地利益自己，有时候非法地利益自己。非法的利益自己，就是伤

害他人来利益自己，这是不合法了，这是有罪过的；那么不伤害他人，对他人没有伤害而利益自己，还说得过去。

但是在唯识上说，第七识缘第八识的见分为我！原来我只是凭记忆力──第七识缘第八识的见分是我──只是记住这件事，可是这个道理不懂，怎么会这样子呢？但是常常静坐，忽然间有点灵感！这静坐的人会有这么一天、会有这个感觉，静坐的人。其实这个意思我是讲过的，但是现在重复讲。我们不静坐的人，一睁开眼睛就是物质，都是地水火风，就是这样子；若常常静坐、常常静坐，这个物质逐渐逐渐缩小了，就感觉这个心，是普遍的都是心在发生作用。常常静坐的人就和不静坐就起变化。我们现在，这里有个柱子、这有个灯、这有个墙、这有个房子、这有个山、这有大树、今天又下雪了，这好像是有这么多东西；但是常常静坐、常常静坐进步了的时候，这完全都是心的变化，完全都是心！这个思想会改变。是怎么会改变呢？

其中就是在欲界定的时候，不大感觉什么；就算是你静坐不错，你得到欲界定了，但是还没有大的改变；到了未到地定就思想改变了。未到地定，忽然间怎么改变？就是不感觉有这个身体了，不感觉到有这个座位、有这个房子，不感觉有这个。那么感觉什么？就是个「能感觉」的这个东西在。「能感觉」就是心！就是感觉这个心、这个灵明的心遍一切处，其它都是假的、都不见了。静坐的时候，到了未到地定的时候会有这个感觉。当然，感觉这身体没有了(其实不只是身体)，但是慢慢的就有了，又有了，可是就是如云如影的那样子，会有这个感觉。这样子的情形这是什么境界呢？如果你不是佛教徒的话，如果你不是相信佛法，你就算是读了佛经、但是没有信心这种人，或者完全不读佛经的人，他若静坐达到这个境界，会有什么想法？当然就是一切法都是假的、都是空的，只有这个心、我这一念心这是真实的！

我在《高僧传》上(《宋高僧传》)看见一位大禅师他这个经论读了很多，也很用功修行，临命终的时候告诉他徒弟，就是这样讲：「只有这一念真常的心是真实的，其它都是空的！」他就这么对他徒弟这么解释。那么若是你自己静坐的时候，也就会出现这个境界；出现这个境界，也很容易就说：「喔！这就是我！这个灵明的心就是我！其它的都是假的！」就是这样讲。等到这个禅定更深、更深的时候，也还是这样子，「这是我！」这样子，这是第六识的境界，但是第六识为什么会这样执着？这是第七识的关系，和第七识有关系。所以我想，这唯识上说这个第七识执着阿赖耶识的见分是我，这是有甚深三昧的境界！当然这是非佛教徒是这么回事。现在说，要修无我观，要破掉这个「我」，无我，现在说「回向为大利」这「回向」，就是不要以利益我为方向、一切都是要利益我为方向，要回转，回转这个私心，这叫无我；我要发大悲心利益一切众生，是无我的，我不可得，要回转。

刚才我说过，我现在再重复说。人与人不和，就是不管是在家人、出家人，我看只要你不修止观的话都一样，其中重要的不和就是这个，就是我！不和。而现在我们学习《瑜伽师地论》、学习《大智度论》、学习《摩诃般若波罗蜜经》，都是讲无我的；学习《阿含经》，这是和《阿含经》是通着的，就是无我。「回向为大利」，要回向，有我而回向无我，向于第一义谛，此中没有凡圣的差别，没有我、你的差别，没有这些事情。这是一个最大的财富，最重要的财富，就是要作如是观，回向其实就是作如是止观了；但是其中重要的，就是要破除这个我执，破除我执，这是一个很重要的事情。「回向为大利」。

四禅为床座 从于净命生 多闻增智慧 以为自觉音

「四禅为床座，从于净命生」：这个「床座」也是资生之具，没有「床」、没有「座」还了得，你老是站着吧？那是受不了。这个「床座」，就是若你常常在那里走路、常常走路，走得很辛苦了，有个床、有个座你可以休息，这是一个安乐的境界。现在四禅也是这样(色界的初禅、二禅、三禅、四禅)：众生在六道里生死轮回，无量劫来就是这样子，太疲劳了，生死轮回很疲劳；若是能得到四禅，在禅定里面就得休息了，所以叫做「四禅为床座」。当然，「四禅」是色界四禅，表示在欲界里面六道轮回很苦，佛教徒修学禅定能得到四禅，有个床、有个座位在这儿休息，这是很重要的事情，你应该做这件事。

所以佛教倒是要修学止观，修学奢摩他，要修禅、要修禅定，其实禅定这叫做「上人法」，就是超过了人的境界(不要说得圣道，先不说这个事，先说超过人的境界)！人是什么境界？人是个动乱、苦恼的境界；现在得到色界四禅了，不动乱了，心里面寂静、安闲。就是为众生服务、做了很多事的时候就疲劳，但是一入禅很快就恢复了，就不辛苦，所以要发心坐禅，发心这个事情！

当然佛教徒修学禅定的目的，他是为了得圣道。你完全散乱心，得圣道是很困难的，一定心要寂静住。心寂静住，得到未到地定也可以得圣道，但是不如得色界四禅，得了禅以后，在里面修三三昧，就很容易，不感觉到辛苦。我们上一次曾经说那个四种通行，就表示得了禅以后，你就能够很乐，「乐速通行」；若是钝根人，「乐迟通行」。不管是迟、是速，但是心情快乐、不辛苦，那么晚几天得无生法忍也不要紧嘛，但是一入定的时候心情快乐。所以应该努力地修禅。

「从于净命生」：这上面是说你修禅，是从「净命」得来的。「净」命：就是清净的，「命」是生命，这个生命、在这个世间上的生活要清净。这个地方指什么说的呢？就是这个「财」。就是我们出家人，你没有得圣道，就算是得圣道，你也不会就入涅槃，你还要有衣食住，衣食住就是「财」；这个衣食住的来源要清净、要如法，不可以用妄语去得财，那就是「邪命」了。社会上的人，因为没有相信佛法，

不知道有善恶果报，有的时候由合乎法律的规定去得财、有的时候是非法得财──或者是「法」积聚财、或者「非法」得财。现在我们是佛教徒了，我们一定要合法，这个财富要合法得来。合法得来的财，我们这样子生活，这个生命叫做「净命」，叫做清净的生活。

这个「四禅」，我们想要得禅定，不是说我一天坐两个钟头就可以，不可以！坐三个、四个钟头都不可以，你要坐很多的时间，你睡眠不能睡很多觉，只能够睡或者四个钟头，最多是睡六个钟头，我从《瑜伽师地论》上看，最多睡六个钟头，那么其它的时间，有的时候太疲劳了，打个盹还可以，这《瑜伽师地论》有这个话，这是〈声闻地〉有说这件事。那么其它的时间，尽量的就是不是经行就是宴坐、不是宴坐就是经行，这样子才能够得禅！你说「我业余的静坐」，这是不行的，那不可以的，不可以。这样子说呢，那么你就没有时间去生产嘛，你生活所需就是要向别人乞求，向别人乞求的时候要诚实，这样子就是「净命」；如果你说谎话欺骗人就是「邪命」，邪命的生活是不能得禅的！天台智者大师那个《维摩疏》上说，邪命修禅那么就是到鬼道去了，到鬼道去。

这样说，「从于净命生」，那么应该就是戒，「净命」就是「戒」，「四禅为床座」就是「定」。「戒能生慧」这个话，其实也应该知道，实在戒能生慧。戒──你若能持戒清净，就减少了一些障碍修定的因缘，只此而已，你还要另外学习止观，学习这个奢摩他怎么修，你要努力地修禅才能得禅！并不是持戒清净就得禅，不是；你要另外去修禅才能得禅定的。

「多闻增智慧，以为自觉音」：一个戒、一个定，现在这说慧。有了定的时候，我们说戒能生定、定能发慧，「定能发慧」怎么讲？我还看见一个很有名的大比丘，或者说是大和尚吧，他作了很多诗，我一看他讲那戒定慧，讲的 No！讲的不对！很有名的啊，结果他讲：就有定就有慧了，他是这个意思，这是讲错了。其实那么有名，在我们佛教里面是一个大比丘，很有声望的一个人，结果把戒定慧「定能生慧」这句话讲错了，这可见我们中国佛教的程度！有戒、有定，也还是一样，就是给你减少一个学习智慧的障碍，比较容易一点而已，你是另外要努力才能够得到智慧。

怎么能得到智慧？「多闻增智慧」，要常常地要「多闻」，不要有高慢心，要向人请教。有些人的确是有才华，但是他不向人请教，他的佛法讲得差劲！讲得就差一点，这个事情就是这样子。要「多闻」，多闻加上还要思惟、还要思惟，要多思惟，这时候这个智慧会增长，就是什么是佛法？你有深一层的认识，这个智慧就开发了。

「以为自觉音」：用增长的「智慧」──就是从佛法里面增长的「智慧」，用这个来觉悟自己。《注维摩诘经》鸠摩罗什法师他解释，他说他们外国印度(或者是西域什么地方)那些富贵的人，他就是：他们到时候应该起来，夜间休息、早晨要起来的时候，要另外预备人作音乐，不是很大的声音，但是有一点音乐，作一点音乐来觉悟他，使令他不要睡了、就可以起来。当然这是一个健康的人，若是失眠的人，还用人家警觉？我看也很容易就醒了。现在维摩居士不用这个来警觉，就是自己多多地学习佛法来觉悟自己，觉悟、不要再作梦了，就这个意思。

甘露法之食 解脱味为浆 净心以澡浴 戒品为涂香

「甘露法之食，解脱味为浆」：这也是资生之具。这个「食」，要吃饭嘛，不吃饭还不行。但是用什么是饮食？是「甘露」，甘露是饮食。这「甘露」，就是诸天在四天下采这个花，用它来制一种酒，也就是制成一种甘露，名之为「甘露」；那么，饮它就能够寿命长而不死，所以叫做不死药，叫做「甘露」。而阿修罗这个众生这件事没做成，诸天做成了，阿修罗没做成，所以阿修罗和诸天作战，一有这个「甘露」就抢，找诸天去抢这个「甘露」；而诸天如果战胜了的话，就到阿修罗宫抢女人，抢阿修罗的女人，这是众生的世界是这样的。

现在维摩居士说：「甘露法之食」，什么是「甘露」？是诸法实相、第一义谛。你能够观察这个第一义谛，这就叫做不死药，就是吃了不死药了。从文字上学习了佛法，就是有了多少智慧；有了智慧，但这个智慧还是散乱的智慧，还在凡夫所有的境界。现在若想要得到圣道的智慧，你要观诸法实相，这个智慧观诸法实相。这个诸法实相在那里，有佛无佛性相常住，是无差别的境界，但是你常观、常观，你这个智慧就成功了。诸法实相是理，你观诸法实相是智慧；这个智慧原来是很平凡的，常常由止而观，常常这样，智慧就渐渐转变了，就变成圣人的智慧了。这个圣人的智慧成就了以后，永久也不失掉的，所以叫做「慧命」。「慧」就是「命」，那就是这个命是永久、永久也不死的，永久也不死，那么就是长寿，尽未来际的它不消失，所以这是长寿，那就是无量寿了。

不过这个事情，我曾经解释过，但是有人告诉我，不要怕重复，多讲、常常讲，我这么想也有道理。什么事情呢？就是这个阿罗汉，就是佛也是，临命终的时候他多数是有点病，就是这个生命体要结束了，老、病、要死。要死的时候，这些有神通的阿罗汉，临命终的时候他还现神通，他飞到虚空里，他一入定、飞到虚空现种种的神通，然后下来就入涅槃。有一个法师他从台湾来，那时候我们在加州，他问我：「为什么临死的时候阿罗汉现神通？」我解释一个理由，就是阿罗汉他感觉这个父母所生的身体，老、病、死，就是这样结束了；那么我这一生修学圣道、所成就的这个圣道是不是也是老病死了？那么他就是自己来考验自己一下，那么他摄心入定，然后能现神通，还是照样的，和没有病痛一样，那么他就知道这个圣道是没有老病死的！就是这个原因而现神通。不过这样讲，那与大乘佛教是相合，与小乘佛教就有问题了。小乘佛教阿罗汉入无余涅槃是灰身泯智，身体化成灰了、智慧也

没有了；在《大毘婆沙论》上说：阿罗汉入无余涅槃，就不是有情了，就不是有情了，那么就是灭了，是这样意思。

所以我想(我这话又是题外的话)，今天小乘佛教学者就是毁谤大乘佛教，我们原来学习大乘佛教的学者也是退大取小、也去毁谤大乘佛教这个事。我们对大乘佛教、对小乘佛教，你先不要有成见，把其它的事情减少，多拿出时间好好学习佛法，学习大乘、学习小乘，小乘的《大毘婆沙论》读一读。我认为《大毘婆沙论》要比《清净道论》丰富得多，都好好读一读，究竟是怎么回事？我们不必说「我对大乘有感情」，不用！我们公平处理，你好好学习，最后你再决定究竟是相信大乘、是相信小乘，我们公平的。当然我是相信大乘，我对小乘也不轻视，但是感觉到大乘佛法是圆满的，是圆满的。

这样子呢，「甘露法之食」，我们这样学习佛法、成就圣道，这个圣道是没有消失的一天的！

「甘露法之食」，这个饮食，我们世间的饮食有段食、触食、思食、识食，有四种食，这是世间上的事情，你信不信佛都没有关系，而这四种食一定是有的。

四种食，这个「段食」：就是我们日常所用的这种饮食，它是有形相的，一段落、一段落的、那么我们饮用下去以后，它能增长气力，我们的生命体好像健康一点；如果你吃毒那也是有问题。段食。

「触食」：这个「触食」，明白一点说，应该加上一个「悦意触食」，就是接触什么事情心情快乐，这样子也对我们生命的存在有帮助。我看见一件事情心情快乐，我听见一个人同我说话，心情也快乐，这样好。如果时常地看见什么都不欢喜，心常忧郁，郁郁不乐，对于生命、对于寿命有点影响，常常要快乐好一点。这样子说话，有时候说话也尽量地避免，不要说话像刀似的，你说得温和一点好。触食。

段食、触食，还有一个「思食」：「意思食」，「意思食」是什么呢？思惟的思，「思食」就是有希望，虽然这件事还不属于我，但是有希望它是属于我的，那心情就会快乐一点。你若有这个希望的时候，你的寿命也会好一点，寿命会长一点；如果没有希望了，这个人可能活不下去了。所以这个希望也是很重要。

其实，这个「识食」就是阿赖耶识。阿赖耶识，原来我们若不学习唯识，这个「识食」怎么讲还不大懂。唯识上说「识」就是阿赖耶识，我们这个识缘名色、名色缘识，是因为阿赖耶识的执持，我们才能够活下去。说是你前面，你也有「段食」、也有「触食」、也有「意思食」，这阿赖耶识若不执持了，还是要死掉的，那就是有业力的关系。

所以，这四种食是世间食。现在说「甘露法之食」，这是出世间的圣道，这不是世间的食。

「解脱味为浆」：前面「甘露法之食」这是正式的饮食，现在还有「浆」，什么是「浆」？就是果汁，苹果汁、还有什么汁，果汁，这是「浆」。「浆」是什么意思？止渴用的，渴的时候喝一点果汁。这个什么事情呢？是「解脱味为浆」：这个「解脱」就是没有系缚了，没有系缚的时候叫做「解脱」。这个「系缚」是什么呢？就是「爱」，对于五欲的执着。「爱」就是渴，「爱」是没有知足的时候，就像渴、喝盐水，愈喝愈渴，没有解渴的时候，叫做「爱」。现在是你修学圣道断了「爱」的时候，这时候没有「爱」的时候这个「解脱味」就是果汁，没有爱的系缚的时候，感觉非常自在，那就是果汁。

「净心以澡浴」：维摩居士也是洗澡的，也是洗澡、要沐浴。但是什么叫做洗澡？就是保持内心的清净，内心清净、清净无染，那就是洗澡了。

「戒品为涂香」：也「涂香」，就是把这香涂在身上。我们这个身体，我们人与人之间，我们都是人，彼此差不多，所以不感觉到臭；若天上的人，就感觉人间人的身体是臭的，这就不同，所以那怎么办呢？「涂香」，涂上香，把这个臭气覆去、减少了多少。现在什么叫做「涂香」？就是持戒清净，那就是「涂香」了。

这是「资生之具」到此为止。

子三、结自行因成(一颂)

摧灭烦恼贼 勇健无能踰 降伏四种魔 胜幡建道场

这一颂是结束，结束自行因成；前面这一大段都是自己用功修行的因成功了，是属于自行。「摧灭烦恼贼」：就是这位大菩萨，他「灭」，破除去一切的烦恼贼了。一切的「烦恼贼」，当然就是三界以内的这个烦恼障、以外的这些圣人所有的所知障，都是烦恼，把这烦恼都破坏了。破坏了以后，「勇健无能踰」：这个人身体健康，没有人能超过他了。

「降伏四种魔，胜幡建道场」：这个时候也能「降伏四种魔」。我们在前面〈佛国品〉曾经讲过：这个「烦恼魔」，你若得到般若波罗蜜就降伏了烦恼魔；你若能够得到法身的时候(就是第一义谛)，得到法身的时候就破除了「五蕴魔」和「死魔」，五蕴魔、死魔没有了，就不以这个臭皮囊为身体了，以法性为身体；入慈心三昧的时候，就降伏「天魔」。「降伏四种魔」。

「胜幡建道场」，这时候得到最后的胜利，在道场那儿得阿耨多罗三藐三菩提，所以叫做「建道场」。这个「胜幡」，就是两个国家互相侵略，战胜了的时候就竖一个「幡」，表示战胜了；或者两个论士大家辩论，谁若辩论胜了也是竖一个「胜幡」。现在这位菩萨得阿耨多罗三藐三菩提的时候，那就是建了「胜幡」，就是最后胜利。这里有两个意思：一个是说菩萨也是做一个「幡」立起来，表示胜利了；有说不是，只是得阿耨多罗三藐三菩提，那就是「胜幡」，不是说建一个有形相的「胜幡」，不是这个意思。

癸二、明菩萨入假权智无方大用亦是住平等法界赴缘利物(二十七颂)(分三科) 子一、供养诸佛(二颂)

虽知无起灭 示彼故有生 悉现诸国土 如日无不见

这下边是第二科，有二十七颂。前边第一科有十二颂，这十二颂属于「自行」。这下面二十七颂是属于「利他」，就是从空出假这个「无方大用」──无量无边的、利益众生的作用，也就是(我们头几天曾说过)这个菩萨证入了第一义谛，就是安「住」在「平等法界」了；安住在平等法界，有大悲心，弘扬佛法、广度众生，叫做「赴缘利物」，下边二十七行就表示这个意思。这里分三科，第一科是两行(这是两个偈)是明「供养诸佛」。

「虽知无起灭，示彼故有生，悉现诸国土，如日无不见」：菩萨他证悟了第一义谛，也就是得法身了，他观察一切因缘生法都是毕竟空寂、无生无灭的，这时候是离一切相的，没有色受想行识可得，「是故空中无色、无受想行识，无眼耳鼻舌身意」的境界。

「示彼故有生」：然而他有大悲心要教化众生(这个「示」是教化，「彼」就是众生)，要教化众生，所以他还现出来有色受想行识、有眼耳鼻舌身意，还是要有一个身体，有个身体才能和众生联系，才能教化众生的。

「悉现诸国土，如日无不见」，他这时候现出来现身说法、利益众生，并不是就在一个地方，他是遍十方世界、一切的国土，都现身说法、度化众生的。「如日无不见」：就像太阳出来这光明普照，「无不见」也是无不现，因为你现出来现身说法，所以一切众生都看见了这种大光明普照的境界。这是「现身」。

供养于十方 无量亿如来 诸佛及己身 无有分别想

他现身到一切世界去，他都做什么事情？现在这上说，「供养于十方，无量亿如来」：他还对「十方无量亿」的佛，他去供养、供佛去，香花供佛，那么这是「财供养」，来供佛，这是修福。

「诸佛及己身，无有分别想」：这是「法供养」，如说修行供养。观察诸佛都是诸法如、观察自己的身体也是诸法如，一如无二如，无差别相。这里面没有分别，没有分别心，没有那个虚妄分别，没有这个虚妄分别颠倒想、没有这个，观察一切法都是寂灭相，那么这就是修智慧。

「供养于十方，无量亿如来」是修福，这下边两句是修智慧；那么也就是供养诸佛，现身到十方世界去供养诸佛去。 子二、净佛国土(一颂)

虽知诸佛国 及与众生空 而常修净土 教化于群生

这是第二科，第二科是「净佛国土」。

「虽知诸佛国，及与众生空」：菩萨他到十方世界的佛世界去，他观察这一切世界都是因缘生法，都是佛菩萨他们出世间的无漏的善法、殊胜的善法所变现的世界，也是毕竟空寂的，佛国也是毕竟空寂的。「而常修净土」：虽然是毕竟空寂，但是菩萨还是「修净土」，做种种功德来庄严净土，这样子。虽知「众生空」：不但「诸佛国」是空，也观察一切众生也是，他的眼耳鼻舌身意、色声香味触法，也是毕竟空寂、无有少法可得、无有众生可度，但是还是教化一切众生的。这是「净佛国土」，这教化众生的意思是「净佛国土」。

子三、成就众生(二十四颂)(分五科) 丑一、觉悟众生(五颂)

诸有众生类 形声及威仪 无畏力菩萨 一时能尽现

这是第三科「成就众生」。前面供养诸佛、庄严净土，下面是成就众生。分五科，第一科是「觉悟众生」。

「诸有众生类，形声及威仪」：在十方世界所有的众生，众生里面有胎、卵、湿、化，有欲界、色界、无色界，这类别是很多的。他们有很多的「形」，身形也不同，发出来「声」音也是各式各样的，还有他们行住坐卧的「威仪」也是都不一样的。「无畏力菩萨，一时能尽现」：成就大无畏的神通道力的菩萨，「一时能尽现」，就在同一个时间内，能现出来一切众生的「形声及威仪」，现出来无量无边的威仪、现出无量无边的身形，来教化众生、来觉悟一切众生。这是第八地菩萨以上的境界，这可见到了第八地菩萨，这个神通道力不可思议！

觉知众魔事 而示随其行 以善方便智 随意皆能现

菩萨教化众生的时候，现出种种身形教化众生，但是其中有些特别的事情，就是这个魔王他破坏这些修行人的善法、他捣乱，菩萨就知道这个人是修行人的障碍者。「而示随其行」：但是有的时候有些情形，菩萨也现这个魔王的事情，也去做这个事情，就是同修行人捣乱，也做这个事情；而示现随着这个魔王做这个事情。但是「以善方便智，随意皆能现」：菩萨表面上也是向修行人捣乱，但是实在他是成就修行人的圣道的，那里面有善方便的智慧作用，和魔王破坏、来坏乱修行人那个情形不一样。所以菩萨有善巧方便的智慧，「随意皆能现」：随他那个大慈悲心所现出来的，是由慈悲心、大智慧现出来这件事，和魔王不存好心去捣乱不同，还是不一样的。

或示老病死 成就诸群生 了知如幻化 通达无有碍

菩萨他度化众生，他不是说用嘴说法，只有这么一个办法，不是；他另外还有一个办法，就是示现「老」、示现「病」、也示现「死」的这个事情。现出这种苦恼的境界，「成就诸群生」，来觉悟一切众生，使令他们成就圣道，就是能够厌烦这个世间是苦，生厌离心。现出这种境界比说话有力量，「或示老病死，成就诸群生」。

「了知如幻化」：菩萨现这「老病死」的时候，菩萨并不执着这件事，现出「老病死」，都是如幻如化的、不真实的，不是真实有老病死。「通达无有碍」：「通达」这件事，所度化的众生也是如幻如化，菩萨现出来种种的菩萨的行为也是如幻如化，不是有所得的，所以「通达无有碍」，没有障碍，没有有所得的障碍，这样子来度化众生的。

或现劫尽烧 天地皆洞然 众人有常想 照令知无常

这个菩萨度化众生还有不同的事情，什么事情呢？就是示现出来「劫尽」的时候，这个世界都有大火燃烧起来。本来是到「劫尽」的时候，有火灾把世界都破坏了，现在不是，现在不是劫尽的时候，而是菩萨现出来这种灾难，就像「劫尽」的时候那样子。「天地皆洞然」：下面的「地」、上面的「天」国通通都烧光了，「天地皆洞然」。做这种事情干什么呢？

「众人有常想，照令知无常」：众生在世界上，总是感觉到我可以万岁、万万岁没有个完。有一年墙上写的标语，「某某人万岁！」就这样子写。后来有个神经病的人：「一千岁还不可以吗？还要一万岁！」说这个事。其实众人就是这样，其实在不可能嘛！连一百岁都活不到啊，才活八十几岁就死了嘛，但是他就是这样子。菩萨不是！菩萨是示现出来大火燃烧、都完了，江山如此多娇，通通都破坏了！「众人有常想，照令知无常」，用这个事实、用这个大火的燃烧，来觉悟你知道不是常住的，转眼间就没有事情了，就垮台了。

无数亿众生 俱来请菩萨 一时到其舍 化令向佛道

前边是菩萨现出来各式各样的形相来觉悟众生，现在是说法了。

「无数亿众生」：十方世界的众生是太多了，就在他们的世界，他们都来请求菩萨，请求菩萨来救苦救难。「一时到其舍，化令向佛道」：而菩萨不动，在第一义谛那里不动，就是同时间能现无量无边的身相，到一切众生那里去。「化令向佛道」：来觉悟、来教化他、来觉悟他，使令他发无上菩提心，向于无上菩提。菩萨这真是不可思议境界！

有的时候，初发心的菩萨也是发好心度化众生，唉呀！佛法这么好、众生这么苦，应该度化众生。能发这个心也是很难得，也应该是赞叹，但是若看一看那个大菩萨境界，那是非常殊胜；在凡夫的时候你能度化众生，你能度化多少众生？还未必能度化，众生不容易度化的。

丑二、教用世法(二颂)

经书禁咒术 工巧诸技艺 尽现行此事 饶益诸群生

前边是说用出世间的圣道来教化众生，这是用世间法教化众生。

「经书禁咒术」：世间上的经书，菩萨也都学习。世间上也有人行这个咒术，「禁咒」，这个「禁」字是「咒」的作用，譬如这个河水在流，他若用这个咒、一念这个咒，叫这水不流、就能不流；天上正在下雨，下这冰雹的时候，说不要下、就不下！世间的巫术有这种作用，而这位菩萨也做这种事情，也在学习这个。「工巧诸技艺」：众生的世界里面有些人也有工巧，他会造一个非常好的房子，也可以造出一个大钟来，很多巧妙的事情，各式各样的技艺，菩萨也都学习。「尽现行此事，饶益诸群生」：菩萨这些事情完全都能做，「饶益诸群生」，来利益这一切苦恼的众生。

世间众道法 悉于中出家 因以解人惑 而不堕邪见

这又是一种度化众生的方法。世间上有很多在佛法以外的外道的法、这些事情，这外道他们不是那么圆满，但是菩萨也到他们那儿去，和他们在一起学习他们的道法。「因以解人惑，而不堕邪见」：因为他参加外道的团体里边，他对那些事情完全都明白了，因此他就对众人宣布：「这是邪知邪见！」教化众生不堕落这个邪知邪见里面去。

我们看这个《高僧传》也发现这件事，我们说唐高祖李渊、唐太宗李世民这个时代，就发现这些事，有了这些问题。什么问题呢？当时中国的道教，就和李渊、李世民这些人讲：「老子是姓李，是他们的老祖宗！」而他们就接受了这个说法，所以无形中就是袒护道教、贬斥佛教。政府(李渊唐高宗、唐太宗)曾经有这个命令，就是政府有什么集会，大家要来参加的时候，道教在前面、佛教徒在后面；但是这件事是不了了之的，没有执行。

当时的情形是怎么样呢？政府里面这些高官，皇帝是有一点相信老子是他们的祖宗，他就袒护道教，但是他的朝廷的这些大臣佛教徒多，道教徒也是有。最后是怎么个办法呢？就是辩论，就是请法师和道士辩论，做这种事情。就在政府、在皇

帝的宫殿在那里，大家就在那儿听他说话，有这个事情。而在《高僧传》上看，都是法师胜利，道士不行，道士辩不过出家的法师。这个时候还是在玄奘法师到印度还没有回来、在之前，在唐高祖的时候、和唐太宗的时候都有这些事情。《高僧传》少少有记录，那法师就是有智慧，智慧就是高，就是有学问，佛法也是特别的博学多闻，如果他们(我这么想)那些法师如果是，你只是有学问而佛法不够的话，道士(有的时候有些道士他们也学习佛法的)若和你辩论起来，如果你本身迷迷糊糊的，你很难辩过他的，有这个事情。

其中有一个，现在在《高僧传》里、在藏经里面有一个法琳法师，这个人是很有学问，他好像是还俗，还俗了然后到道教去出家、去当道士，学习道教里面很多很多的事情；然后再回来，回到佛教做出家人，写了一个「破邪论」，来说这个道教怎么怎么不对。然后他这个书上就写：老子不是唐太宗、唐高宗不是他们这个「李」，他是姓李、不是那个李。他考究，说唐太宗、唐高宗他们这个「李」，是拓跋氏「李」，拓跋氏「李」是北魏叫「拓跋」，就是那些……，那当然不是汉人，他们不是汉人，就是匈奴、蒙古，就是另外一族的人。他说老子是什么？是个野生的孩子，就是这么写出来！当然这个书，道士：「啊！你谤毁我们的祖宗！」就给唐太宗看。而唐太宗周围的大臣说：「啊！他毁辱我们，我们要把他抓住、要处罚他。」就有这些事情。从那些事情看出来，唐太宗是有理智的！他一看，当然这件事不是……你毁谤老子！但是他一看是有根据，这个法琳法师他写的文章是有根据的，并不是造谣毁谤。还有这个事情。

所以这个事情，「世间众道法，悉于中出家，因以解人惑，而不堕邪见」，所以，佛教本身和外道有所辩论，说话一定也要有根据，要有根据，你随便说、乱说不行的，这当然也要有理智的人，「喔！你说的有根据，不是谤毁！」那么他也就心就平了；没有理智的人那就另一回事了。

「因以解人惑，而不堕邪见」这句话，就是众生啊，大智慧人我看不是很多，都是迷迷糊糊的；「惑」，都是迷惑，不知道怎么回事，你说是黑的就是黑的，说是白就是白的。现在菩萨「悉于中出家」，把这个真相说出来，解除你的迷惑，教你不要堕落到邪见里面去。

丑三、拔众生灾难(五颂)

或作日月天 梵王世界主 或时作地水 或复作风火

这是第三科，第三科「拔济众生的灾难」。

菩萨有的时候会示现作「日」天子、或者作「月」天子。或作「梵王」：梵天王，或者作「世界主」；或者「梵王」就是「世界主」，或者是「梵王」是梵王，「世界主」就是世界上的国王，或者这么分开讲。「或时作地水，或复作风火」：或者有的时候，菩萨也示现一个大地、或者示现一个水。

我们看见那个《玄奘法师传》，他带的水一下子不谨慎都洒在地上，没有水饮了，但是他不回到东方来，不向东方去取水，一定要向西边去。后来人困马乏就是卧那儿不能动了，后来有风一吹来，忽然间有了点精神，就向西边走，哦，遇见一个河、有水，那是怎么回事，我看那就是菩萨现出水。有的时候，我听说是在抗战结束的时候，有些人从四川向东边来的时候，走在长江里面，这个船就是要沉下去了，那么大家念观世音菩萨，这船又起来了──那么就是「或时作地水，或复作风火」，有时候作「风」、有时候作「火」，这样来饶益众生。

劫中有疾疫 现作诸药草 若有服之者 除病消众毒

「劫中有疾疫」：「疾疫」就是有病，众生有病，这个病很普遍的，很多很多的人都遭遇到这个毒气，都有病、都要死。菩萨「现作诸药草，若有服之者，除病消众毒」，就好了，那么来救护众生。

劫中有饥馑 现身作饮食 先救彼饥渴 却以法语人

在「劫中」，就是饥馑劫的时候，饥馑劫的时候众生这个世界，大家生活都困难，没有粮食吃，那么菩萨「现身作饮食」：现身，有时候现个大鱼，大家可以吃鱼肉，各式各样的情形。「先救彼饥渴」：先救护众生解除饥渴的问题。「却以法语人」：然后为他宣说佛法，救护众生。

劫中有刀兵 为之起慈心 化彼诸众生 令住无诤地

这时候「刀兵」劫：这个众生世界就是战乱。「刀兵」是武器，互相战乱的时候，众生和众生互相杀害，那么菩萨「为之起慈」悲「心」。「化彼诸众生，令住无诤地」：教化他们，使令他们不要纠纷、不要争论，互相忍让一点就和乐了，没有事嘛！

这样说，这个地方有三种灾难：一个是「饥馑」、一个是「疾疫」、一个是「刀兵」。在《瑜伽师地论》里边说：人寿三十岁，人的寿命就能活到三十岁左右的时候，这个时候有饥馑这种灾难，很多人都没有饭吃，都死的、这个世界上没有剩多少人了；这个时间七年七月七日，要经过这么长的时间，这个饥馑的灾难才过去，这个世界上的人死了很多很多。到人寿二十岁的时候，人的寿命最多活到二十岁左右这个时候，就有这个「疾疫」，就是这个病，有传染病，这个毒气很多，很多人都要死亡；这个时间要经过七个月还要七天。等到人寿十岁的时候，最长就是活到十岁左右，这个时候有「刀兵劫」，就是众生和众生这个恶心很厉害，互相杀害，就是草木拿过来就是兵器、就是武器，互相杀害，这个世界上人死了很多很多，剩的人很少了。而这个时候，菩萨再来救护众生。这是《瑜伽师地论》里面这么说。

若有大战阵 立之以等力 菩萨现威势 降伏使和安

这是特别说到国与国家这个战斗，整个军队互相战斗的时候，「立之以等力」：这个「等」就是平等，两方面的力量是平等的。原来是不平等，就是一方面特别强、一方面弱一点，这个时候菩萨示现叫它平等，叫软弱的这一方面力量也加强了，和强的那一方面是平等，这样子就容易和。他有把握消灭对方的时候，他多数不让步的，多数是这样子；若大家的力量差不多的时候，他没有战胜的把握，他就得让步，互相是让的，所以菩萨「立之以等力」。玄奘法师翻的《说无垢称经》，他不翻这个「立」，他翻个「示现」，本来他们是不平等，但是菩萨示现叫它平等。

「菩萨现威势，降伏使和安」：这个时候菩萨现出来广大的威力，来降伏这两方面人，叫他们和平，不要战争，和平了就安乐了，就没有事，打仗有什么好呢？不打不是很好吗？所以菩萨的慈悲也做这种事情。

丑四、拔地狱畜生苦(二颂)

一切国土中 诸有地狱处 辄往到于彼 勉济其苦恼

这是第四科「拔地狱畜生苦」。「一切国土」里边都有地狱的地方。有人解释，就是在地球的中心那地方是地狱。「辄往到于彼」：「辄」就是「即」，辄者即也，菩萨就到那个地方去。「勉济其苦恼」：拔救众生、地狱众生的苦恼，解脱他们的苦恼。

一切国土中 畜生相食噉 皆现生于彼 为之作利益

这个众生的世界，有三恶道众生，这个是指「畜生」。这个畜生和畜生互「相食噉」，「皆现生于彼，为之作利益」：「畜生相食噉」这是很苦恼的事情，菩萨也到那个地方去，为他们作利益的事情。

我看经上说到一个小小的故事，就是金翅鸟到大海里面抓住一条龙，金翅鸟吃龙的时候是从尾巴吃，从尾巴吃这条龙。这时候释迦牟尼佛就在须弥山下边的一个地方，就在那儿坐着。正好那个龙，那个头还没有被吃，就看见了佛在那儿坐着，就生欢喜心，这个龙就死了。死了以后，就来到人间做一个男孩子，然后出家做比丘。佛来度化他是这样度化，不是说叫这金翅鸟不要吃这条龙，佛不是这么救；佛就是给牠现出来这种威德，叫牠生欢喜心，就死掉了，然后就出家了，后来出家做比丘得圣道，度化众生是这样度化的。

「皆现生于彼，为之作利益」：不是像我们的想法，一定叫牠们不要互相吞噉，这叫教化，不是。佛是说：给牠做对牠有利益的事情，叫做度化。「为之作利益」。 前面这是一个地狱、一个畜生，没有说饿鬼，那么应该是含摄在内了。

丑五、同事利物(十颂)

示受于五欲 亦复现行禅 令魔心愦乱 不能得其便

这是第五科「同事利物」。

「示受于五欲，亦复现行禅」：这是在人间的事了；菩萨也示现，你从表面上看，他也是贪着「五欲」，爱着这个色声香味触；同时「亦复现行禅」，也表现出来修禅定。其实这个欲和禅定是不能并存的，你若是贪着五欲，就不能够坐禅，你不能得禅定的；如果你要坐禅的话，就不能贪着五欲。这两件事你只能有一样，你不能够兼而有之，不可以这样。现在菩萨又爱着五欲、贪着五欲、享受五欲，而同时还是坐禅。「令魔心愦乱」：这样子就扰乱了魔王，令他心里面不知道是怎么回事，不知道菩萨是怎么回事情。「不能得其便」：这个魔王心里面「愦乱」，「愦」就是乱，魔王心里面就乱了，不明白是怎么回事？魔王本来是想要向菩萨捣乱的，现在没有办法下手，得不到机会去恼乱菩萨，菩萨有这种能力。

火中生莲华 是可谓希有 在欲而行禅 希有亦如是

这下面说一个譬喻。火里面有莲华出来，这是一个希有的事情。莲华是在水里面、泥土里面有莲华那是正常，在火里面有莲华这件事很少有。「在欲而行禅，希有亦如是」：菩萨能在五欲里面、而还能坐禅，那就是「希有」也是这样子，这是很少有的事情，「希有亦如是」。当然这是已经成功的圣人，那他能这样做。如果有欲的凡夫想要修禅定，这样子是不行的。

或现作淫女 引诸好色者 先以欲钩牵 后令入佛智

菩萨行菩萨道的时候，他有时候做这种事，现出一个「淫女」，然后引导这个男人、好色的人，去引导他。那这什么意思呢？「先以欲钩牵」，来牵引他，然后再教化他入佛道──那么也就是前面说的「行于非道、通达佛道」的意思了，是这个意思。

或为邑中主 或作商人导 国师及大臣 以佑利众生

菩萨度化众生，有的时候是为「邑中主」，「邑」就是一个城市、推行国家政策一个区域，或者是个县、或者是个省，在那里做一个政治的领导人，政府的一个高官、有地位的人。「或作商人导」：或者在社会里面是一个大众、做生意的人的一个领导者，社会的一个名流、是有地位的人。「国师及大臣」：或者菩萨有的时候做国王的师父、国王的老师，现出这么一个身分；或者菩萨自己做「大臣」，示现一个大臣身分。做这个干什么呢？「以佑利众生」：来福利一切众生，这样意思。

诸有贫穷者 现作无尽藏 因以劝导之 令发菩提心

「诸有」就是社会上很多的贫穷人中，多数生活困难，那么菩萨示现一个大富翁，他有「无尽藏」，无穷无尽的财富，用这些财来救济这些贫苦的人。这个目的是什么呢？「因以劝导之，令发菩提心」：然后为他宣扬佛法，令他发无上菩提心。先财施、而后法施，他的目的不止于解决现实上的生活问题，最后是让他发无上菩提心，修学佛道。所以这菩萨行菩萨道，他是以佛道为导引众生最后的目标。

我心憍慢者 为现大力士 消伏诸贡高 令住无上道

前面说贫穷；现在说有的众生他的「憍慢」心非常大，我慢、瞧不起任何人。那么菩萨怎么样度化这个人呢？菩萨现一个大力量的一个人、有大威力的一个人，「消伏诸贡高」，就把那个高慢的人把他降伏了，他不能高慢了，然后「令住无上道」。

其有恐惧众 居前而慰安 先施以无畏 后令发道心

在社会里面、广大的国土里面，有些人有「恐惧」，「居前而慰安」，菩萨现身到他的前面去，来安慰他、令他心安，「你不要恐怖！」「先施以无畏，后令发道心」：先布施他没有恐怖，然后为他宣说佛法，让他发无上菩提心。

或现离淫欲 为五通仙人 开导诸群生 令住戒忍慈

「或现离淫欲，为五通仙人」：或者这位菩萨他示现一个没有淫欲的一个仙人，有五种神通；那这样子，一定有色界四禅，菩萨示现这么样一个人。「开导诸群生，令住戒忍慈」：这个时候这个世界上没有佛法、也没有贤圣，那么开示教导这些众生，教他们能够持「戒」、不要做恶事；教他们能「忍」辱，人与人之间容易和乐；发「慈」悲心，不要互相杀害。

这一段文上，鸠摩罗什法师有一段解释：他说这个时候这个世界上没有贤人、没有圣人，所以众生多数是没有远见，都是下劣的人，不能够悟入第一义谛，所以是教化他们「戒忍慈」。这是鸠摩罗什法师的解释。

智禅法师传真问题

师父慈鉴：

前二次文义已备，然师有所难，还是觉得有必要作一说明。

(一)叙总义：问答至「无住为本」一段，乃由十二支缘起入到缘起性，为欲显示缘起甚深义故。由缘生的各别事相，转而直探缘起性的普遍法则。由此总相智，正破无明也。十二缘起因果事相的展开，必归结到「此有故彼有，此生故彼生」之相依相生的缘起性。若缺由事及理，不能悟入真实义故。由相及性，弟子以为文含此义也。至此修行理论已完备，而天女问答是又在事上进破其执也。

(二)依文释：一、「颠倒想孰为本？无住为本」，一切颠倒妄想皆以无住无自性为其自性(本)也。这里颠倒想摄入无明，不必独出，义亦完整。(经文中十二支亦不全具也。)这一句话正是由别相转入总相之关键。若「无住」唯是无明义，何不以「无明」直说？经中「无明」出现多次也。故我以为「无住」非只无明为唯一解也。若俱观两种译本，则「无住」正可是一切缘起法之共相也。前论十二缘起推至颠倒想，今再问其本，则直答诸法之本性，由事及理，不再以相生论也。何以故？欲显甚深义故。一切倒想以无自性为本性，从缘而有，剎那不住，是无住义，正由别相而入总相也。「无住者，则无其本、亦无所住」，无自性则自性空寂，无有本可得，是更从无自性而观入毕竟空了。以相依相生而悟入一切法毕竟空的实相，是大乘所特别发挥的。菩萨入此实相，得离生死之畏，正与经义相顺也。「以无住本立一切法」，「由无其本、无所住故，即能建立一切诸法。至此缘起普遍深刻的内涵被揭示出来。十二支缘生法是事，然要从事观而入理也。事理之相依，是依止义释「本」义故，非论相生义也。缘生法所依缘起之性，是若佛出世、若不出世都常如此的。譬如说此法无常为性，若问：无常生此法耶？则非正问也。

二、遍计以依他为本，是依止义，非取出生义。何以故？有依他而遍计非定生故。然生必依依他，一切染净诸法皆依依他为本也，此依止义能得成立。而此本亦无住无本，正将以依他而入空义故。由依止事而入理，正为悟入缘起体性，是宗趣也。若难：遍计与依他互生，亦应依他以遍计为本。此非吾义，不取生义以为「本」义故，难不成难。何以故？前文缘生事相以相生义问答，至此欲显缘起性故，为由事入理，且论依止根本，不以相生论也。

还想说明，行文实非有难破他宗之意，只为成立自宗也。乞师慈悲指正。

弟子智禅顶礼

2000/11/23

你们不说话，我还有话说。就是北院的智禅法师关于「无住本立一切法」这一段文，「虚妄分别孰为本？颠倒想为本；颠倒想孰为本？无住为本」就那一段文，他继续还有讨论。我感觉到智禅法师有智慧的人，的确是他会有成就！他若继续努力，他最低限度是个大法师！看他的文学也很好，将来也会有著作，这是毫无疑问

的事情。但是这一段文的讨论，我还是有一点意见。我们公开的来讨论。

「前两次的文义已备」，文和义已经具足了、已经完备了。「然师有所难，还是觉得有必要作一说明」，还是得要再解释解释。那么他就分出来几段，这里面他是分出两段：第一段是「叙总义」，你看这是他的智慧，他先说个大意，然后再「依文释」。

「问答至『无住为本』一段，乃由十二支缘起入到缘起性，为欲显示缘起甚深义故」，显示缘起的深义。「由缘生的各别事相，转而直探缘起性的普遍法则」，普遍法则那就是第一义空。他这个意思就是，「身孰为本？答曰：欲贪为本；欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本；虚妄分别孰为本呢？颠倒想为本；颠倒想孰为本呢？无住为本；无住孰为本？无住则无本；从无住本立一切法」，前面一大段都是各别地说它的事情，到最后说「无住为本」的时候就说到诸法毕竟空，诸法毕竟空算是一个普遍的法则。「由此总相智，正破无明也」，「无住」这句话就是毕竟空，无自性、毕竟空是总相的智慧，能破无明，能破这无明烦恼。

「十二缘起因果事相的展开」，「十二缘起」这句话是王恩洋说的，王恩洋说的，我并没有说这句话，我只是根据天台智者大师说，以无明来解释无住，其它的事我并没有说。那么他这上这么说，「必归结到『此有故彼有、此生故彼生』」，这句话非常好，这是《阿含经》有这个话，在其它的经论也是有。此有故彼有、此无故彼无，所以就从这里看出来「一切法自性空」。「必归结到『此有故彼有、此生故彼生』之相依相生的缘起性。若缺由事及理，不能悟入真实义故」，你只是说事而不说理，你就不能悟入真实义，就不能悟入第一义谛。

「由相及性，弟子以为文含此义也」，他说这一段文「无住则无本」──「颠倒想孰为本？答曰：无住为本，无住孰为本？答曰：无住则无本」，他说这一段文具足这个意思，诸法毕竟空的意思，他这么解释。

「至此修行理论已经完备了，而天女问答是又在事上进破其执也」，天女那一段实在也是说到理论，说到无所得，「无所得而得」，也是这么说。当然说到很明显的、更深一层的破声闻执，就是声闻人破了我执、而没有破法执，破了烦恼障、没有破所知障；从天女的辩论那一段，就显示出来阿罗汉是没有破法执、没有破所知障这件事。那么，不但是事、而也是有理的。

这一段文是说大意，这个大意就是：「无住为本」这句话是说的诸法毕竟空──就是「普遍的法则」，他用这句话；不能够、不可以不这样解释，你若不这样解释就是不圆满了，他的用意是这个意思。

下边依文解释。「『颠倒想孰为本？无住为本』，一切颠倒妄想皆以无住无自性为其自性」，一切颠倒妄想都是无住无自性是它的自性，颠倒妄想都是无自性的、是无住的，这就叫做「为本」，这叫做「无住为本」，他这么讲。「颠倒想孰为本呢？

无住为本」，就是以无自性为本，无自性就是毕竟空了，毕竟空为本。

「这里颠倒想摄入无明，不必独出」，他的意思，这里说颠倒想就包括无明在内了，不必把无明单独地说出来。他这个意思就是否认了我的解释是不对的，是这样意思。我主张言论自由、主张思想自由，都可以，不同的意见可以讲、可以说。但是这个地方「不必独出，义亦完整」，就是无明已经在里头了，不缺少。

「经文中十二支亦不全具也」，这一段文十二支不具足。头一段「善不善孰为本？身为本；身孰为本？欲贪为本」这一段文，他说十二支不具足，这个话我不同意。「身为本」这个地方，这个「身」就包括老病死了，识、名色，六入、触、受都在内了；「欲贪」为本就是爱、取；我认为十二支是具足了，并不是不具足，当然是没有明显的标出来。

「这一句话正是由别相转入总相的关键」，就是「无住为本」──「颠倒想孰为本？无住为本」这一句话，由别相转入总相。前面都是各别地说，「欲贪为本、虚妄分别为本、颠倒想为本」这是各别地说；这一句话「无住为本」由别入总，就是说一切法毕竟空了。他是这个意思。

「若『无住』唯是无明义，何不以『无明』直说？」若是无住唯是无明义，我倒没有说「唯」，我是说当无明来讲；我不容许用别的解释，我没有说这句话；我只是说这句话当无明来讲。我没有说「唯」，我不是那么独裁、不是那么专制，我不许别人有不同的解释，我没有这样意思。

「若无住唯是无明义，何不以无明直说？」那就不要说无住，说无明好了嘛！这是提出个问题。我在想，那就说无明也是可以，就是「颠倒想孰为本？无明为本」，这可以这样讲嘛，「无明孰为本？无明则为本；从无住本立一切法」，若这样说也是可以；那么为什么没有这样讲、而说无住呢？还可以提出这个问题来问。我回答的意思：若说「无住则无本」，就表示无明有无住义；若是不这样说，只是说无明，只是说无明则「无本」，而没有说「无住」。

这个「住」字和「本」字有什么不同？「住」这个字是依托的意思；譬如说我们在这里住，这个地方就是我们的一个寄托的地方，叫做「住」。这个「本」，这个「本」字怎么讲呢？本是根本；或者加一个因，本因，就是以前的因是现在的法的根本。譬如说「身孰为本？欲贪为本」，就是欲贪是它的因，由欲贪的因而得现在的果，这个身体是个果。什么叫做本？因叫做本，现在的果是个末，本末因果。「身孰为本？欲贪为本；欲贪孰为本？虚妄分别为本」，虚妄分别是欲贪的因；「虚妄分别孰为本？颠倒想为本」，由颠倒想而有虚妄分别──所以都是因，是因的意思。也就是，它从那里来的：身从那里来的？身从欲贪来的；虚妄分别从什么地方来的？从颠倒想来的。「本」是它的来处，就是它的因，可以这么解释吧。

这个本和住这么解释。「住」是依托义。但是，譬如说这个树，树依根住，这棵树依树根而住，这样讲可是不同了，可就不同了。根和树对比起来，那不但是依托的意思，它也有依赖它生存的意思。若没有根，这个树还能成就吗？这样子有什么意思？这个「住」是增上缘，「本」是因缘；若分别它们的差别，一个是因缘、一个是增上缘。不过，「虚妄分别孰为本？颠倒想为本」，这个地方还是增上缘；「身孰为本？欲贪为本」，欲贪是身的增上缘，它不是因缘。这个身体的色受想行识另外有种子，但是由欲贪的增上才能出现，这个还是有点差别的。

那么它这个文上说：「若『无住』唯是无明义，何不以『无明』直说？」就是为了显示无明有无住义，所以说无住，而没有直说无明。但是这件事是那个说者的意愿，就是维摩居士他要这么讲，他说「无住为本」，他要这么讲。这么讲，但是大家的解释都不一样！天台智者大师以「无明」来解释。慧远法师用「真心」来解释：无住是谁？是真心，颠倒想是以真心为本，慧远大师他这么解释。而窥基大师以「真如」的意思来解释：「颠倒想孰为本？无住为本」，无住是真如，真如怎么是颠倒想的本呢？是迷真如才有颠倒想的出现，他这么样来圆满这个意思，他解释一下，这么解释。而嘉祥大师他说：诸法本来是没有，妄执为有。颠倒想，就是执有就是颠倒想，颠倒想孰为本？以非有为本，无住是指「非有」说的，非有为有之本；就是颠倒想以非有为本，颠倒想是执着有，他这么解释。每一个人解释都不一样。

不一样，但是我认为智者大师说「无明为本」，和这么多的解释都不冲突，都不冲突。窥基大师说是「迷真如」才有颠倒想的出现，那个「迷」是谁？不就是无明吗！和「真如」的解释也不冲突。以「真心」作解释，真心怎么能出来颠倒想？就是迷了，迷了真心有颠倒想，也是，也不冲突。而嘉祥大师以无住是「非有」的意思，因非有而有，非有怎么会有呢？就是迷了，就还是以无明──你不明白它是毕竟空，你就胡涂了，所以才有一切法的出现。所以用「无明」来解释，和这些解释都不冲突。你那么多的解释，你还要加上无明才能圆满，这个解释才圆满，不然的话，这一切法不能出现。因为现在这个地方是说的什么？说的染缘起！说的是染缘起，这个地方。「虚妄分别孰为本？颠倒想为本」，这不是染污的事情吗？指染污的次第。

那么他问我：「何不以无明直说呢？」这无住就是无明，就直接说无明好了嘛，为什么要说无住呢？我现在是这样回答了。但是我可以问问他，你说无住就是无自性，那么就直接说无自性好了，为什么要说无住呢？我也可以问这句话嘛，那么这是该他回答了，这件事还没能完！这说完了，下面还有事情。

我昨天晚间，其实在我没有时间，我要把〈入不二法门品〉好好用用功──怎么样的学习，没有时间，但是他来这个，我非要看不可，因为今天要回答这个问题，我就把时间勉强拿出来看他这个。这样意思。

这地方说，「若无住唯是无明义，何不以无明直说？」这个问题我回答了。

「经中无明出现多次也」，出现好多次，「故我以为『无住』非只无明为唯一解也」，这句话说得很客气，他认为「无住」不只是唯一的以无明为解释，还可以作别的解释，这个我同意，大家都可以作不同的解释。但是你不要撞着了！你作各式各样解释，都要各方面能够融通无碍就可以；如果你撞着了，就有问题。

「若俱观两种译本，则『无住』正可是一切缘起法之共相也」，就是鸠摩罗什法师的翻译和玄奘法师的翻译这两种译本，「则『无住』正可是一切缘起法的共相也」，一切缘起法都有无住义，都有无住的意思。

「前论十二缘起推至颠倒想，今再问其本，则直答诸法之本性，由事及理，不再以相生论也」，前面说是「身孰为本？欲贪为本」，欲贪生出来身；「欲贪孰为本？虚妄分别为本」，这是相生的意思，此法由彼法才有的，「此有故彼有」，是这样意思。现在，他说不是了，「则直答诸法的本性」是「无住为本」，无住就是毕竟空的意思；他是这样讲，不以相生的意思来解释这个「本」了，那么这个意思，前面那个「本」，以相生意思来解释，这个地方这个「本」不用相生的意思来解释，这个义变了，他是这个意思。

「由事及理，不再以相生论也」，现在是讲理了，不讲事了，所以那个「本」字不以相生来解释。「何以故？」什么原因呢？「欲显甚深义故」，这是在这个地方显示毕竟空的意思。这句话，智禅法师应该承认是他这么解释，是维摩居士有这个意思？是你解释这样子？这是一个说法。

「一切倒想以无自性为本性」，就是颠倒想以无住为本，颠倒想(以无住)以毕竟空为它的本性，这么讲，他是这个意思。「从缘而有，剎那不住，是无住义」，从因缘而有，「生剎那后无有功能自然住故」，这是《摄大乘论》解释依他起这么解释，当然这是对的，是这个意思。这个「从缘而有，剎那不住，这是无住」，什么叫无住？就是这个意思，没有剎那间它停在那里不动的，所以叫做无住为本。但是「从缘而有」，那就是毕竟空了。「正由别相而入总相也」，但是这个地方若说「从缘而有，剎那不住」是毕竟空，这唯识上不这么说！唯识上说：遍计执是毕竟空，依他起不说它毕竟空，不说依他起是毕竟空。这个地方，你说三论这么解释可以，说唯识这还是不合适的。

「无住者，则无其本、亦无所住」，这话是玄奘法师的翻译，那个本是这么说的。

我这里又提出一个问题，前面「善不善孰为本？身为本；身孰为本？欲贪为本；欲贪孰为本？虚妄分别为本；虚妄分别孰为本？颠倒想为本」，智禅法师这个「本」当相生来解释。后边的「颠倒想孰为本？无住为本」，这时候这个「本」就不当相生义来解释了，当本性来解释。当本性来解释，这个义变化了，但是这个辞没变；前面当相生解释，这个地方当本性解释，那个义变化而辞没有变化。

这个地方，我可有一个想法，我不同意这个说法。譬如说是「颠倒想孰为本？答曰：无住为本；又问：无住孰为本？答曰：无住则无本」，看这个文的意思，这个义没有变，那个相生的义还没变化。「虚妄分别孰为本？颠倒想为本；颠倒想孰为本？无住为本」，这个义，看这个文义你前后读，它义没有变，辞没有变、义也没有变，还是这个意思，还是说这个颠倒想是以无住为本，就是由无住生出来颠倒想，还是这个意思。那后边说「无住孰为本呢？无住则无本」，无住，没有一法更能生出来无住了，这文就是应该这么解释。

那么他(智禅法师)说这个地方有点变化，这个义有变化。我读这个文，不像有变化，不像是有变化的。这是我的意见，看这文没有变化，没有变化。而且这个地方「无住孰为本？无住则无本」，那么这和前后文这个「本」字没有变化，就是颠倒想以无住为本，颠倒想是从无住那里生出来的，那么无住谁为本呢？无住则没有本了，没有一个法能生出来无住的──前后的文还是相顺的。我的意思，不应该解释它的义变化了，不应该这么解释，这是我的意思。

如果是按照他的意思解释，「颠倒想孰为本？无住为本」这地方变了，就是「颠倒想孰为本？」颠倒想以「无住为本」，颠倒想是无住的、是无自性的、是毕竟空的，这么解释。那么后边说，「无住孰为本？」这个自性空孰为本？这么样问哪？「无住则无本」，自性空没有本，它那个文应该是这么解释了──但这样解释，我感觉不太合适。

这下边，「无自性则自性空寂，无有本可得」，空没有本可得，「是更从无自性而观入毕竟空了」，是这么解释。

「以相依相生而悟入一切法毕竟空的实相，是大乘所特别发挥的。菩萨入此实相，得离生死之畏」，这个是说得有道理，「正与经义相顺也」。

「『以无住本立一切法』，『由无其本、无所住故，即能建立一切诸法』」，以无住本建立一切法，就是无自性毕竟空，毕竟空能建立一切法，这句话怎么讲？那一天心承法师也提到「以有空义故一切法得成」，我们看看《中观论》怎么解释这句话，《中观论》解释，其实在来说，一切法是因缘有，而毕竟空是无障碍的意思，你有什么因缘，都是无障碍的就这样子就成就了，毕竟空不障碍你。所以毕竟空能建立一切法，就是无障碍建立一切法，是这样意思。而一切法的建立还是各别的因缘──这句话说得通，这句话应该是可以接受的。不是说没有各别的因缘，从毕竟空里面跳出来一个人，可以这样说吗？由毕竟空建立一个人？不是的！是要它有各别因缘。

如果你要这么讲的话，说毕竟空建立一切法，这是「缘起普遍深刻的内涵被揭示出来」，这句还要加以解释的，不然的话，你说毕竟空能建立一切法的话，那你和《道德经》说的「道生一，一生二，二生三，三生万物」有何差别？有什么差别

呢？和那个不同。你说这个染污的缘起、和清净的缘起都是有各别的因缘，这样子我们容易接受。你只是说「以有空义故一切法得成」这样不行，这样是不可以的，一定有各别的因缘。所以他这个地方说，「以无住本立一切法」，这样子建立一切法，是「普遍深刻的内涵被揭示出来」，所以不如说无明为本比较好！无明为本，那么就是生死流转就出来了嘛，就是这样子。

「十二支缘生法是事，然要从事观而入理也。事理之相依，是依止义释『本』义故，非论相生义也」，这个「本」到这里，「无住为本」不论相生义，是论本性的意思。但是「从无住本立一切法」这句话怎么讲呢？前面说「颠倒想孰为本？无住为本」，当本性讲，而后这「无住本立一切法」，那么那是什么意思？无住本能立一切法，那怎么讲呢？那就不是相生的意思，现在是相生了吧！从无住本立一切法，不是一切法出来了！前边是相生义，后边不是相生义，但是后边说「从无住本立一切法」这句话是什么意思？这不是相生的意思？「身孰为本？欲贪为本；欲贪孰为本？虚妄分别为本」，这是相生的意思，说是「颠倒想孰为本？无住为本」不是相生的意思，这后边「以无住本立一切法」这是什么意思？不是相生吗？所以你要用这个「本」字当本性讲、不当相生讲，到这个地方还有困难，有一点矛盾，有一点矛盾的。

「缘生法所依缘起之性，是若佛出世、若不出世都常常如此的。譬如说此法无常为性，若问：无常生此法耶？则非正问也」，说无常生一切法，这句话不对；说是一切法因缘生，这么说是对的；说无常生一切法，也有点关系，但是意思不是太顺。「此非正问也」，所以「无常生一切法？」这不是正问。那么，说无常生一切法，不是在无常上建立一切法；那么「无住本立一切法」，无住本是什么？无住本是无常的意思，他解释的，「生剎那后无有功能自然住故」这不是无常的意思吗？从无住本立一切法，那就是「无常」来立一切法。那么他自己说这不是正问，有点自己矛盾了的意思。这是一个，这是前一段。

后边一段，「遍计以依他为本，是依止义」，遍计执，唯识上这个遍计执以依他起为本，这个是依止义，「非取出生义」，不是从依他起出来一个遍计执，是遍计执依依他起作依止──这个地方有问题。遍计执以依他为本，谁是遍计执？就是你的心、你心在执着嘛。这个依他起呢，依他起是遍计执的所缘缘，这个所缘缘这是一个依止义。没有所缘缘，遍计执也不能生起；要有依他起，遍计执才能生起。但是遍计执这个「执」是从阿赖耶识的种子现出来的，你说「非取出生义」这句话不对。我们执着这个「执」是依他起，我们执着这个「执」，是阿赖耶识有种子的，从那个种子现行的时候叫做遍计执、是执，它去执这个依他起，所以这里面有出生义。这个地方，智禅法师要再想一想。

「何以故？有依他而遍计非定生故」，他说出个理由，有依他起，遍计执不一

定生起。这个话也对，譬如说你若是有如理作意，这个遍计执可能不生起。但是这个地方是说「颠倒想孰为本？无住为本」，这个地方是有遍计执，颠倒想这是遍计执。这个「无住」解释为依他起，遍计执是由依他起出来的，这里边实在是具足四缘的──因缘、次第缘、缘缘、增上缘，四缘都具足的，所以是有出生义的。「有依他而遍计非定生」，但是现在这个文是有遍计，是生出来遍计执的，欲贪、虚妄分别、颠倒想，这都是遍计执嘛。所以这个地方要再想一想的。

「一切染净诸法皆依依他为本」，这句话对，依「他」为本，就是阿赖耶识的「种子」，阿赖耶识的种子，有染污种子就生出来一切染污法，有清净的种子生出一切清净法，是这样子。「此依止义能得成立」，这依止义能成立，出生义也成立的。

「而此本亦无住无本」，就是这依他起，依他起是遍计执的本，那么依他起是无住、无本。「正将以依他而入空义故」，他观察依他起是毕竟空的，毕竟空的所以是无住、无本，他这么解释。

「由依止事而入理，正为悟入缘起的体性，是宗趣也。若难：遍计与依他互生」，这句话就是上一次我说的，依他起和遍计执是互相为本的。我们为什么会有这样的苦恼的果报？由遍计执来的。但是这苦恼的果报，果报主就是阿赖耶识，阿赖耶识又生出来个遍计执的，还生出遍计执，互相为本的。说是「若难：遍计与依他互生，亦应依他以遍计为本」，是，我是这个意思。「此非吾义」，智禅法师说，我不要这个意思，我不要。这是智禅法师的辩才！我不要这个意思，你不能这样难我，是这个意思，我不要。「不取生义以为『本』义故，难不成难」，你这个难我不接受，我不用这个为「本」，这样讲。

「何以故？前文缘生事相以相生义问答，至此欲显缘起性」毕竟空「故，由事入理，且论依止根本，不以相生论也」，不以相生论，所以不需要说遍计执是依他起的本。但是可有这么一个道理；你不取这个义，但是这个义是有的。义是有这个义，这个义就会干扰你，使令你那个解释有困难，会有这个困难的。你不取这个义，它还是有这个义，这个义还会干扰你的。如果这样讲这个相生义，那你说无住无本就说不过去，无住它是依他起嘛，依他起是有本，你说无本，这是有点矛盾了，所以要不取这个义才可以，他的意思是这样。

但是我这里我又有一个想法，「颠倒想孰为本？无住为本」，这就是观察这个颠倒想是毕竟空的，这一下子问题就解决了。我提出个什么问题：那么就在前面也可以这么说嘛，「身孰为本？无住为本」，也可以这样讲嘛，这样后边这个话都不要说了，就是观察这个身体是因缘有的、是毕竟空的就好了嘛，后边就不用讲了嘛，为什么要讲那么一大套干什么呢？那是什么意思？为什么不说「无住为本」, ──「身孰为本？欲贪为本」，他不说「无住为本」，为什么要, 说「欲贪为本」呢？说「欲贪孰为本？无住为本」也可以嘛，但是不，他说是「虚妄分别为本」，为什么要这样

讲呢？这里边是有一个意思的，有什么意思？就是推论生死的大患根本究竟是什么！从麤烦恼展转地观察它最微细的烦恼，他目的是这样意思，目的是这样。若是按照这个意思，维摩居士是这样讲这一段话的意思，「颠倒想孰为本？无住为本」，这「无住」是「无明」就好了，就一下子是合道理！无明是一切烦恼的最初的根本──妄想之初，它是最开始，一切染污的烦恼以无明为本，它是最开头的一个，在它前面再没有了。所以用无明解释无住符合维摩居士这一段文的原意！

不过，讨论一下是好，使令我也对这个文义更分明了。那么这就是一个问题了，看智禅法师怎么回答这个问题：你说是「颠倒想孰为本？无住为本」，到这个时候才观察缘起的普遍的法则，那为什么不在当初的时候就这么讲呢──「身孰为本？无住为本」，为什么不在当初讲？你回答这个问题。这是个问题。

这底下说，「还想说明，行文实非有难破他宗之意，只为成立自宗也」，他没有难破他宗的意思。这是他改变原意，可以这么讲。随时可以修正自己，我们不必执着，就是你说错了话不要紧，可以修正。但是你当初是有这个意思，智禅法师当初他是有破他宗的意思，你用无明来解释是太浅，只是声闻道、而不能显示大乘的甚深义──那么这不是说吗、这不是破用无明解释的过失？这是一。第二，用无明来解释，只是个染缘起，没能说到甚深义，这个义不周遍。他说出这两个过失来。现在他说：「行文实非难破他宗之意」，是改变宗旨，这可以、容许，容许改变原意，可以改变。

这下面我说几句话，经过几番的讨论，以无明释无住，于义无乖！在这一大段文的本义，没有什么乖违，是顺的，文从义顺！可以这么说。他以无自性义，智禅法师以无自性义来解释这个无住，看这个前后文有点勉强，有点勉强的。他什么地方勉强呢？要转变字义来配合他的解释：「身为本」、「虚妄分别孰为本」这些「本」，前面是相生义；到后边的时候就不能当相生讲了，要当本性来讲，要转变字义。转变字义的时候，后来又有矛盾：因为你说本性，到后边说「从无住本立一切法」，这不是一切法是生了，由无而有了，这是生嘛，你说「不取相生义」来解释这个「本」，那后边「从无住本立一切法」这不是生了吗？所以又有点矛盾，这解释上有困难。

我们若是把心静下来读这一段文，对于这个「本」、对于这个「住」，这两个字的解释不要改变，它很顺的就把这个道理显示出来；你一改变，反倒会有一点冲突。就好了吧，就到这里。

Tape53

见须供事者 现为作僮仆 既悦可其意 乃发以道心 随彼之所须 得入于佛道 以善方便力 皆能给足之

这是第五科「同事利物」，就是这位住不思议解脱的菩萨，他的大悲心广度众生的差别的相貌。

「见须供事者」：就是这位菩萨的法眼，他见到众生里边有需要供事的，就是为他做事，因此而能得解脱，这位菩萨「现为作僮仆」，就是现身为这个人作僮仆。「既悦可其意，乃发以道心」：这位菩萨为他作僮仆的时候，能令这个补特伽罗非常满意，这个时候菩萨就为他宣说佛法，劝他发无上菩提心了。

「随彼之所须，得入于佛道」：随顺那位补特伽罗所需要的，这位菩萨都会供给他，因此他就能入于佛法里面来修学圣道了。「以善方便力，皆能给足之」：他所需要的，这位菩萨能善巧方便的都能满足他、而不会令他失望的，因此也就能劝他发菩提心了。

壬二、总答(一颂)

如是道无量 所行无有涯 智慧无边际 度脱无数众

前面是别说的，这底下是总颂。

「如是道无量」：像前面所说的，自己用功修行的、和化导众生的(自行、化他的)这些圣道是无量无边的。「所行无有涯」：菩萨利益众生的事情是没有边际的，是说不完的。「智慧无边际」：这是因为菩萨的智慧太广大了，所以他发动出来的菩萨行也是非常的广大。「度脱无数众」：所以能够教化一切众生得解脱。这是总结前面的文。

下边是第二科，也就是最后一科，「结劝发心」。

辛二、结劝发心(二颂)

假令一切佛 于无量亿劫 赞叹其功德 犹尚不能尽

普现色身菩萨问，是问维摩居士的事情，那么到最后的时候维摩居士说这个话，那等于是自己赞叹自己，是不是这个意思？我看是这个意思。「假令一切佛」：假设的话，十方世界无量无边的佛，在无量亿劫那么长远的时间内，赞叹维摩居士的功德，「犹尚不能尽」，还不能穷尽的。一般人赞叹那不算数，现在说佛来赞叹，还要无量劫「犹尚不能尽」。

谁闻如是法 不发菩提心 除彼不肖人 痴冥无智者」

「谁闻如是法，不发菩提心」：那一个补特伽罗听见这样的妙法，他不发无上菩提心呢？因为发了无上菩提心、修学圣道以后，有无量无边的功德，能教化无量无边的众生，这件事非常的伟大，所以「谁闻如是法，不发菩提心」呢？

「除彼不肖人，痴冥无智者」：除掉了那些鄙陋的人、胡涂没有智慧的人，他听见了这件事，他无动于衷，他不发菩提心。那么这等于是勉励我们应该发菩提心，是这个意思。

这是〈佛道品〉到此结束了。〈佛道品〉第一段，行于非道、通达佛道；第二段，尘劳之畴为如来种；第三段，说到他成就的功德无量无边。