无常是佛教里惯见的概念，特别在小乘佛教里。小乘佛教所讲的三法印，就把整个佛教的要点都包括了。为什么叫“印”呢？因为这是判断是不是佛教的标准。“诸行无常”，凡是有作为的事情都是无常的，没有不变的，这是第一个法印；“诸法无我”一切法无自性，都是因缘所生的，都是空的，找不出一个实在的东西，故无我，这是第二个法印；“涅槃寂净”，要想在无常的生死烦恼中得到解脱，要想得到永恒的寂静、安宁，就只有佛所指示的涅槃，这是第三个法印。佛说诸行无常你却说诸行有常，那就违背了法印，是外道；佛说诸法无我，你却说有我，也就违背了法印，是外道；佛说涅槃寂静，你说没有涅槃，没有寂静，也违背了法印，是外道；或者认为除了涅槃之外，而别有寂静，同样是外道。

所以无常这个问题，是佛教里极为重要的概念。在大乘佛教里，特别是《涅槃经》里，这个说法就不同了。小乘佛教修行，其修行的指导思想，最基本的就是“四念住”。在“四念住”中，一是观身不净，二是观受是苦，三是观心无常，四是观法无我。四念住要你把心放在里面，作为修行的基础。众生身不净，但众生认为是净，这是颠倒见；众生所受皆苦，但众生认为有乐，这是颠倒见；众生心行无常，但众生认为有常，这是颠倒见；一切法无我，而众认为有我，这是颠倒见。这就是众生的净、乐、常、我四颠倒见。而四法印就是对治这四个颠倒见的。

但是到了大乘佛教，特别是《涅槃经》里提出了“涅槃四德”，恰恰就是众生这四个颠倒见中的常、乐、我、净，就是说，涅槃是有常的、快乐的、有我的、干净的，这四条是正的，不是颠倒的。“涅槃四德”恰恰与众生的四颠倒见相反而对立。二乘人就是根据四念住来修，把四颠倒见当作牛鬼蛇神而必须铲除。但是到了大涅槃的境界，你给他们讲常乐我净这四德，他们往往听不进去，并且十分反感，这样，二乘人进人大乘就困难了。

《涅槃经》里所讲的大乘妙谛，讲的常乐我净，在六祖这里，却又翻上一层境界。六祖说：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”六祖对此又作了个颠倒，当然引起了行昌的惊讶，认为六祖所讲的“大违经文”。但是这里是不能死啃书本的，佛法高妙之处就是圆融无碍，六祖大师的一言一行，无不显现着这种精神。“佛性若常，更说什么善恶诸法”。佛性若是死寂一团，没有生机和变化，那么，说善、谁在善呢？恶、谁在恶呢？如果佛性是常、是不变的，那么众生永远就没有分了，发菩提心也没有用了。要知道，发菩提心就是无常。从前我造孽，没有发菩提心，但我今天向善，发了菩提心。如果佛性是常，那我以前就应发菩提心，但这个菩提心是今天发的，不是以前的。发菩提心的原因是什么呢？因为有佛性，那么这个佛性以前没有发菩提心，但今天发了；佛性知道了以前做恶不对，今天要改恶向善了，你说这个佛性是常还是无常？要知道，六祖这里是对机，在“行由品”中六祖答印宗法师问时，六祖的根本看法是佛性超越了常与无常。超越了常与无常，这个佛性才是真的，才是活的，才是超越了分别思量的，大家要懂得这个道理。

不变的常是死常，变化了还是常，所以六祖说佛性无常，恰恰深刻地阐述了佛性真常的道理。无常是佛性的一种作用，常也是佛性的一种作用，执着于一边是不对的。作用是活的，要应酬无碍，必须有所变化，应该无常。这个无常，并没有离开本体，也离不开本体，如果孤立和静止来看，是难以想通。但你把这一切放在全体上看，整体上看，一切都迎刃而解了。

六祖说：“有常者，即一切善恶诸法分别心也。”你看到的那种种无常，实际上就是常，一切法都是常。不是说一切法空，一切法无自性吗？怎么又说一切法是常呢？六祖认为，既然这一切不是佛性，那什么才是佛性呢？佛性之外还有什么别的东西吗？这一切又全在佛性之外吗？当然不是，一切善恶诸法全是佛性，我们的语言、行为全是佛性。如果认为外面另有一个常，另有一个佛性要修，那完了，你就永远解脱不了。这个道理的确很高很难，因为这是“向上全提”之事，我们举点易懂的例子看。无常中有常，一切都在变化，那么这个“一切都变化”本身还变不变？所以无常本身就具备了佛性。从佛性的本性上来讲，这个变化又是什么呢？这是一个拳头，这是手掌，这个手可以结种种手印，在不同的工作中，如音乐家对种种乐器的弹奏，工人使用种种不同的工具，就我们这个手，可以说是千变万化的。但无论这个手如何变化，他仍然只是这个手，而不会变成脚嘛。如果离开这种种变化，去寻找一个不变的手，除了制作出来教学用的模型外，在哪里找得到呢？所以，离开了无常，又到哪儿去找常呢！整个宇宙都在变化，变到现在，宇宙还是宇宙，所以，这个变化之中也有不变的道理，不能把宇宙看成两个，不管是“本体宇宙”也好，“现象宇宙”也好，实际上都是那一个宇宙，你不要只看到变，而看不到不变；也不能只看到不变，而看不到变。所以，把常与无常对立起来，是低级的认识。常是它，不常也是它。因果不能被看成截然不同的东西，把因看成因，果看成果是低级的认识。以前的智力游戏有一个问题，先有鸡还是先有蛋，不知难倒了多少人。如果你超越了狭隘的因果观念，鸡中有蛋，蛋中有鸡；鸡就是蛋，蛋就是鸡，在鸡的家族史中，鸡与蛋是一个东西，谁也离不开谁，这个问题不是迎刃而解了吗。你要深入佛性吗？你要真正认识佛性吗？就必须超越这种种分别思维。所以，常不能离开无常，无常也不能离开常，常与无常是二，佛性是不二。

所以，常与不常，都应归结在这个“向上之常”。因与果，也应归结在这个“向上之因”；苦与乐，也应归结在这个“向上之乐”；净与秽，还是要归结在这个“向上之净”。看这个简表：

高层次的东西，是包融并超越了低层次的那些矛盾和对立的，我们学佛，应懂得这个道理。这样，你才能“向上全提”，也才会懂得华严经里“理事无碍”和“事事无碍”的道理。下面讲两则公案。

唐代，南泉老和尚看见东堂与西堂为争一只猫而争执不下，南泉说：“你们不要争了，谁能在这里下一转语，就把猫儿拿去，都答不出，那我就把猫儿斩了。”这时，东堂傻了，西堂也楞了，这个转语两家都下不了，于是南泉一刀下去，就把猫儿斩了。晚上赵州回来，南泉把猫儿的事说了一遍，要赵州也下一转语，赵州听了，把草鞋脱下来放在头上，扭身就走了。南泉感慨地说：“你刚才若在，猫儿就得救了．”这个公案，大家参得破吗？可以参一参，总之不离我们刚才讲的那些道理。要知道，禅宗里的东西是佛教里最高级的东西，许多人尝不到其中的味道，在那儿瞎解释，把最高的法放在低层次讲，怎么讲得通呢？

宋代有个宰相叫张商英，他曾遍参尊宿，在禅宗上也很有见地。一次圆悟克勤去拜访他，两人就谈论到华严境界。华严有四层境界，一是“事无碍法界”，二是“理无碍法界”，三是“理事无碍法界”，四是“事事无碍法界”。当他们谈到“理事无碍法界”时，圆悟问：“这里可以谈禅吗”？张商英说：“正好谈禅，理与事，理论与实践都相融而无碍了嘛。”圆悟斩钉截铁地说：“不行！”张商英当时就没抓拿了，心里也不服。圆悟说：“这仍然在法界的量里，仍在分别的‘二’之中。如果到了事事无碍法界，法界量灭了，不二了，才好说禅。不然，云门大师说的那个如何是佛？干屎撅；洞山初说的如何是佛？麻三斤；这一类的答话如何通得了？”圆悟还举真净克文禅师的一个谒语，作为事事无碍的话解：

事事无碍，如意自在。
手把猪头，口诵净戒。
趁出淫房，未还酒债。
十字街头，打开布袋。

真净禅师这个谒子，对那些格守戒律的人来说，真是要吓一大跳，尽是一些杀盗淫妄的事，怎可能是“事事无碍”这种佛性的最高境界呢？才嫖了娼，喝酒又不给钱，手拿血淋淋的猪头，嘴上却在念诵戒律，这怎么得了，还要在闹市街口，打开口袋，把偷的、抢的东西往里装。这叫“事事无碍”吗？杀盗淫妄就是佛法吗？这个谒子不是我做的，是真净克文这位祖师做的，圆悟克勤又用来开示张商英，里面当然有道理，而且道理大得很，不然，张商英听到后就不会手舞足蹈了，就不会感叹地说：“美哉之论，岂易得闻乎”！但我们又如何理解呢？对一般学佛的人来说，让他们入佛是乐意的，但若要让他们入魔，他们就害怕了。但佛魔平等不二，只能入佛，不能入魔，能说得到了“无碍”吗？能真正彻法源底、圆满自在了吗？当然不是，因为你还有凡圣之见，佛魔之见，善恶之见，你还在分别思量的“二”中，不知“不二”为何物？我们且不要说那么深，“手把猪头”——即猪头而离猪头，即杀而离杀；“口诵净戒”——即戒而离戒，即秽而离秽；“未还酒债”——即酒而离酒；“趁出淫房”——即淫而离淫。也就是即杀盗淫妄而离杀盗淫妄，即烦恼而离烦恼，即一切相而离一切相，在这上面过不了关，你在那儿守的戒没有经过严格的考验，没有经过世间的冶炼，你真的得到了无上的金刚体吗？在“五浊恶世”的杀盗淫妄之中，你能做到“无住”、“无念”、“无相”对这一切真的不动心，来去自由，才真正是“事事无碍”啊！你真的有了这个本事，你还怕什么呢！到了这个境界，什么“常”，“无常”全都是闲话。说简单点，你能做到能杀而不杀，能嫖而不嫖，能赌而不赌，能妄而不妄，能骗人而不骗人，才可以领略到无碍的境界，但这是自然的，本分的流露，不是你勉强在那儿守戒，要不守时也能守，才是真功夫啊！这个法，讲到这儿了就不能不讲，不讲就太可惜了，另一方面，讲了也会有一些不良后果，那些糊里糊涂的人没有见地，没有功夫，把杀盗淫妄也当成佛法，把禅宗的大手段变成狂禅的挡箭脾，这方面的教训是多的，往往有这样一些人把禅宗的名誉败坏了。

凡圣两忘，体露真常

有一童子，名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉来参礼。师曰：“知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看。”会曰：“以无住为本，见即是主。”师曰：“这沙弥争合取次语。”会乃问曰：“和尚坐禅，还见不见？”师以柱杖打三下，云：“吾打汝是痛不痛？”对曰：“亦痛亦不痛。”师曰：“吾亦见亦不见。”神会问：“如何是亦见亦不见？”师云：“吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边；痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人？”神会礼拜悔谢。师又曰：“汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？”神会再礼百余拜，求谢过愆，服勤给侍，不离左右。一日，师告众曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会出曰：“是诸佛之本源，神会之佛性。”师曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茅盖头，也只成个知解宗徒。”祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教，著《显宗记》盛行于世。是谓荷泽禅师。

师见诸宗难问，咸起恶心。多集座下，愍而谓曰：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。”诸人闻说，总皆作礼，请事为师。

神会是禅宗史上重要的人物。前面曾经提到禅宗南北二宗的分立，神秀的北宗，在当时比六祖的南宗，无论势力、影响都大得多。六祖圆寂后二十年间，神会在洛阳传法，对六祖的法门大加弘扬，并与北宗的代表人物进行过多场辩论，影响极大，引起朝廷的猜忌，一度被赶到湖北一带。直到“安史之乱”时，洛阳长安两京沦陷，国家财政困难，而神会当时德高望重，对政府资助不少，得到唐肃宗的尊敬，迎入宫廷供养。使六祖的南宗顿门，在力量和影响上超过了北宗渐门。后来，唐德宗又正式立神会为禅宗第七代祖师，这样一来，北宗就逐渐瓦解，而南宗独传，从这里可以看到神会的巨大贡献。

神会的体征如何呢？在宗宝本里的一些机缘中，神会与行思、怀让、永嘉觉相比，当然不行。从与六祖的答话中就可以看得出，那三位祖师是过来人，到六祖这儿来是求印证的。而神会虽然机敏，但毕竟停留在分别思维上，还谈不上见性，所以六祖说他“也只成个知解宗徒。我们试举几个公案看看。

西塔和尚是仰山的弟子，后来到北方参临济，回来时仰山问他到哪儿去了，他说参临济去了。仰山问他：“回来干什么？”他说：“回来看和尚。”仰山说：“看我像不像一条驴吗？”他回答就很妙：“我看和尚不像佛。”仰山说：“那像什么呢？”他说：“若真的像个什么，那又与驴有什么区别呢？”这一下，仰山大吃一惊，说：“凡圣两忘，情尽体露，我以这个方法验人二十年，还没有看见一个了手的，你好自为之吧。”以后仰山逢人便说他是肉身佛。注意“凡圣两忘，情尽体露”这八个宇。西塔和尚这里，既没有凡情，也没有圣解，分别思维全都息了下去，处处都见本体，处处都表现着本体。而比较神会与六祖的答话，神会下的全是死语，全是在概念的两头打滚，不落在这边，就落在那边，只要落在概念里就是死语，一说合逻辑的话就是死语，不是六祖门下，不是曹溪路上过来的人。我们只要细看神会的答话就知道：神会虽然当时只有十四五岁，还是个“童子”，书却看得不少，虽然几次答话都显得很机敏，而且合乎教下理数，但并没有开悟，所以六祖当时没有印可他，因为他概念思维太活跃了，还没有经历“言语道断，心行处灭”这一关。下面再举个公案作个比较。

赵州初参南泉，南泉问他：“你从哪儿来？”赵州说：“我从瑞像院来。”南泉又问：“那你还看见瑞像吗？”赵州说：“不见瑞像，只见卧如来。”南泉当时是卧在床上接受赵州参访的。南泉又问：“你是有主沙弥，还是无主沙弥？”这个问话刁钻得很，可赵州怎么回答呢？他说：“有主沙弥”。南泉再追一问：“哪个是你主？”下面就可以见到赵州的功夫了，他说：“现在是仲冬时节，天气冷得很，只希望老和尚贵体平安。”有人认为赵州是在拍马屁。错了!赵州可不是俗人，他的禅风在唐代诸大师中是至高至雅的。他初见南泉的答话，可以说是不能再妙了。南泉所问赵州的，与六祖所问神会的差不多，而赵州的答话是活的，神会的答话是死的。神会的回答来自书本，赵州的答话来自内心的体验。所以赵州进一步问南泉：“如何是道？”南泉回答说：“平常心是道。”赵州紧迫一问，说：“还可趣向不？”南泉说：“拟向即乖”——进入分别思维那个道就不是本来的道了。赵州又问：“不去认识它，怎么知道是不是道呢？”记住南泉下面所说的，他说：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，岂可强是非邪！”赵州这里就言下大悟。南泉禅师在这里和六祖一样，已经把话说透了。赵州悟了，我们中有没有能悟的呢？对这个问题，要有信心，有勇气，但不能作知识加以理解。大家好好参，我真诚地希望我们中能有人能那么“豁然”一下。