般若学六家七宗述论

潘桂明

内容提要 般若学的六家七宗是格义佛教的产物，体现为印度大乘中观理论与中国玄学思潮之间的交流会通，反映了中国佛教学者(以名僧和名士为核心)独立研究佛学、建立自己佛学体系的初步尝试。本文对六家七宗的学说思想展开系统研究，重点分析各家在思维方法上的特点，指出它们与般若空观正解的差距，并从思想史角度重新作出各别和总体的评价。

关键词般若学六家七宗思维方式

作者潘桂明，1947年生，苏州大学哲学系教授

一

佛教在中国的流传和发展，始终与中国传统的哲学思想、文化观念相联系。"六家七宗"佛教般若学说的出现，具有时代精神的象征意义，反映了印度佛教般若理论与中国玄学思潮之间的交流会通。就吸取和改造外来文化的角度说，六家七宗属于中国佛教学者(包括名僧和名士)独立研究佛学、建立自己佛学体系的初步尝试，其意义不可低估。《高僧传》卷四《康法朗传》借神人之口告诫法朗等，不须西行求法，唯当自力行道，说：

君等诚契，皆当入道，不须远游诸国，于事无益。唯当自力行道，勿令失时。但朗功业小未纯，未得所愿，当还真丹国，作大法师。

于是"四人不复西行，仍留此专精业道"。这是中国佛教最早提出的"自力"口号，它的背景和条件应归结为东晋佛教自身的长足进步。而这种进步的突出标志即六家七宗。

中国佛教有了晋代的六家七宗，才会有南北朝的学派分流；有了南北朝的学派分流，才会有隋唐的宗派并立。从六家七宗对般若思想的理解和发挥看出，当时佛教学者辈出，佛学歧义繁兴，呈现出学术的自由争鸣气象，预示着佛学发展新阶段的到来。此前，佛教经典的解释权操在外国(或西域)译经僧之手，而现在，这种权利逐渐转移至中国知识僧侣和上层居士手中。佛学已成为中国知识界必须正视的领域，并且日益表现为思想界的活跃因素。

据姚秦僧总结，在鸠摩罗什之前，般若学的发展经历了两个阶段，即"格义"和"六家"。就强调"格义"与"六家"的概念区分而言，这当然有一定道理。但他没有从根本上看出两者在思想方法上的共同特点。也就是说，六家七宗佛学派系的成立，并未真正摆脱格义佛教的思想方法。甚至可以说，六家七宗仍然是格义的继续，是格义佛教的另一种表达形式。

道安曾为众多佛典作注释并撰序文，用以阐明相关经义，据说由此而使"文理会通，经义克明"，"妙尽玄旨"(《出三藏记集》卷十五《道安法师传》)，但他实际并未真正抛弃格义的思想方法。从道安的众多经序中可以看出，他对佛经的理解，没有完全超越魏晋玄学的思想体系；他的佛教般若学，仍然受到老庄之说的影响，"他并不是故意与佛教哲学本来的意义相违背，但是由于时代的局限，他所理解的佛学只能是玄学化的佛教哲学"(任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1973，第13页)。如道安对般若原理曾有这样的描述：

般若波罗蜜者，成无上正，真道之根也。正者，等也，不二入也。等道有三义焉：法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为首，以法身为宗也。如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也。有无均净，未始有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚，泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者，无所着也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。(《出三藏记集》卷七《合放光光赞略解序》)

在这里，不仅运用的名词概念，而且表达的思想内容，都是玄学化的。正因为如此，道安所创的般若学本无宗，在很大程度上也可视为格义佛教的产物。又如他说：

其为象也，含弘静泊，绵绵若存。寂寥无言，辨之者几矣。恍忽无形，求矣漭乎其难测。圣人有以见因华可以成实，睹末可以达本，乃为布不言之教，陈无辙之轨，阐止启观，式成定谛。(《出三藏记集》卷十《道地经序》)

寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。(《出三藏记集》卷六《安般注序》)

在道安看来，佛教般若学的最高原理相当于老庄学说中的"道"，佛教修行的方法也相当于老庄学说中的"损之又损"、"忘之又忘"。

般若学和玄学同属本体论的哲学思维(广义上说般若学可归于本体论，但严格地说则应纳入本质论)，所以格义佛教主要围绕着本体论探讨的哲学问题，通过对有无、本末、色心等范畴的辨析，沟通佛学与玄学。在这种学风的推动下，形成了一种具有民族特色的般若学思潮。同时，又因受格义思想方法的影响，般若学者们不同程度上背离了《道行》、《放光》等般若经典的固有说法，把玄学的争论带入佛学，在般若学内部造成学派的分化，这就是所谓"六家"或"六家七宗"。

僧最早提出"六家"之说，认为般若学派众多，但概括起来则分六家。他说："自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。"(《出三藏记集》卷八《毗摩罗诘提经义疏序》)所谓"六家偏而不即"，指未能达到即体即用、即有即无等"相即"的认识。虽然僧没有具体指出哪六家，但在文中将六家与格义并提，意为因格义的提倡而使各家般若学自由发挥。若据僧肇《不真空论》所说，则以为当时般若学可概括为心无、即色、本无三家。而"六家七宗"的说法则始于刘宋昙济的《六家七宗论》。此论现已不存，但在梁代宝唱的《续法论》中曾予以引用。唐代元康作《肇论疏》，追述六家七宗，说：

梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云，宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。(卷上，《大正藏》卷四十五)

另据隋代吉藏的《中观论疏》所说，"什师未至，长安本有三家义"(卷二，《大正藏》卷四十二)。在鸠摩罗什入长安前，般若学主要为三家，第一本无，第二即色(即色又分关内即色和支道林即色两家)，第三心无。

综合上述各家所说，可以认为，"六家七宗"的分类着眼于当时般若学的全貌，而"三宗"的分类则侧重于最有影响的几个般若学派。六家七宗及其代表人物是：本无宗(道安、法汰)，本无异宗(竺法深)，即色宗(支道林)，识含宗(于法开)，幻化宗(道壹)，心无宗(支愍度、竺法蕴、道恒)，缘会宗(于道邃)。

"七宗"的"宗"与"六家"的"家"意义相等，都是指一类主张和学说，并非指宗派。六家七宗之学，在罗什来华之前，于关河一带尚很盛行，从而成为罗什门下批判的重要对象，认为这些学说不附合般若的原则。僧肇在《不真空论》中集中批判了其中本无、心无、即色三家，由此可知这三家确实具有代表性意义。①

二

本无宗包括本无宗和本无异宗两家。两家观点基本一致，即都把宇宙万物的本体规定为"本无"，并根据"本无"来阐发诸法性空原理。"本无"概念与玄学"以无为本"思想有联系，又是佛教"真如"概念的最初译语，表达性空的意思。两家的区别在于，本无宗主张"本无"是以无为本，而本无异宗则认为，"本无"应是无在有先、从无生有。

有关本无宗的思想较早见于梁宝唱所撰《名僧传》，其卷十六《昙济传》云：

(昙济)着《七宗论》，第一本无宗曰：如来兴世，以本无弘教，故《方等》深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无，非谓虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。(见宗性《名僧传抄》，《续藏经》第134册)

根据这一记载，本无宗的思想基本上是玄学"以无为本"命题的发挥，但又有所变通。所谓"冥造之前，廓然而已"，因"元气陶化，则群像禀形"，而"权化之本，则出于自然"，表达的是世界万物由无到有的原因，这原因就在于元气的自然陶化。这就是说，宇宙万物的根源是无，故如来"以本无弘教"，大乘经典"备明五阴本无"。与此同时又认为，这种本无论只是要说明"无在元化之先，空为众形之始"的原理，而并非重复无中生有的宇宙生化论，即"非谓虚豁之中能生万有也"。上述观点存在明显的矛盾：既承认有一个宇宙的本原，并最终由它生化万物，又试图建立一个"廓然"、"虚豁"的本体，否认万物的生成是由无到有的过程。

事实上，当以"无在元化之先，空为众形之始"定义"本无"概念的时候，已经回到玄学的思想原则上了。在本无宗看来，之所以建立"本无"学说，是要明本末之辨，使人们的认识由对"末有"的执着回到"本无"，所谓"人之所滞，滞在末有，苟宅心本无，则斯累豁矣"。所以，本无宗的实质是要说明"崇本息末"的玄学原理。在这一原理中，既有王弼"本无"思想的作用，又有郭象"独化"理论的影响。

"本无"曾是早期般若学者通常使用的概念，并以此来表达般若学的"性空"含义，但其佛学性质和般若学思维还是比较清晰的，如支谦译《大明度经》卷四云："何谓随教？如法无所从生，为随教。是为本无，无来原，亦无去迹。诸法本无，如来亦本无无异。随本无，是为随如来本无。如来本无，立为随如来教，与诸法不异，无异本无。无作者，一切皆本无，亦复无本无等无异。于真法中本无，诸法本无，无过去、当来、今现在。如来亦尔，是为真本无。"(《大正藏》卷八)这里的"本无"，是指"诸法本无"乃至"如来本无"，相当于"诸法性空"、"无自性"，是一种彻底的遮诠式的否定，并不存在对"无"的肯定；"本无"相当于般若学的"实相"概念，并非宇宙万物之根源或本原(由它生起宇宙万物)。《七宗论》陈述的"本无"，则显然不是这样的概念。

值得注意的是，昙济《七宗论》中的本无宗没有明确归属于道安。

此后，陈朝沙门慧达在《肇论疏》中重复昙济《七宗论》所引本无宗的一段话，并将它归属于高僧道安《本无论》所说，云：

第三解本无者，弥天释道安法师《本无论》云：明本无者，称如来兴世，以本无弘教。故《方等》深经，皆云五阴本无，本无之论，由来尚矣。须得彼义，为是本无，明如来兴世，只以本无化物。若能苟解无本，即思异息矣。但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。(卷上，《续藏经》第150册)

这段话是否为道安所出，现已无法确认。但日僧安澄《中论疏记》卷第一(之本)记录道安作有《本无论》(见《大正藏》卷六十五)，似乎道安立本无说有所依据。

《出三藏记集》卷十二又记录道安着有《实相义》，元康《肇论疏》卷上说道安"以性空为宗，作《性空论》"。或以为从概念上看，"实相"与"性空"相等，故《实相义》可能就是《性空论》。进一步说，"实相"、"性空"从格义的角度看又与"本无"相当，而东晋十六国时期的般若学者多数也还使用玄学"本无"概念，所以元康《肇论疏》就曾认为，"实相即本无之别名。以本无是深义故。建初言本无实相等也"(卷上)。这样，道安曾作《本无论》，立本无宗，想必大体符合实际。

若联系道安对佛教般若学的研习和修养，似乎他还不至于停留在类似玄学的阐述上。所以在吉藏的《中观论疏》卷二有如下的记载，云：

什师未至，长安本有三家义。一者，释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则思异便息。法师云：格义迂而乖本。六家偏而未即。师云：安和上凿荒途以开辙，标玄旨于性空，以炉冶之功验之，唯性空之宗最得其实。详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与《方等》经论，什、肇山门义无异也。次，琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。

根据道安与法深(琛法师系深法师之误，深法师即竺道潜)本无义的比较，可以看出道安之说强调以无为本，诸法性空，属于哲学本体论；法深主张无在有先，无生万物，属于宇宙生成论。相比而言，道安之说与佛教诸法性空原理较为接近，所以他的"本无"义被吉藏理解为"一切诸法，本性空寂"，并且与罗什、僧肇的学说基本一致。在吉藏看来，道安之说属般若正义，甚至不能列入"偏而不即"的"六家之内"。

吉藏的看法很大程度上依据僧的主张。僧《大品经序》云："亡师安和尚凿荒途以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。之功，思过其半，迈之远矣。"(《出三藏记集》卷八)僧《毗摩罗诘提经义疏序》又云："格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。"(《出三藏记集》卷八)汤用彤先生由此断定"僧谓其师之学，标宗性空也"(《汉魏两晋南北朝佛教史》第174页)。而吉藏的看法又影响于元康，故元康《肇论疏》卷上也云："如安法师立义，以性空为宗，作《性空论》。什法师立义，以实相为宗，作《实相论》，是谓命宗也。"以性空为宗和以实相为宗实际上没有区别，都属于般若中观的正解。

僧既是道安法师的弟子，后又曾师事罗什法师，在般若学方面有很高的造诣。从他的立场上看，道安应与罗什一样，都是般若学者，对诸法性空之旨十分了然，而诸法性空之说也就相当于中道实相学说。而道安于其后期学佛生涯中，确实也对《般若经》有深入的研究，故建立"性空之宗"也当在情理之中。但《大品经序》所谓"之功，思过其半，迈之远矣"，似乎也含有委婉的批评之意。至于在僧《毗摩罗诘提经义疏序》中，既有对道安性空之宗"最得其实"的肯定，也指出其对般若"炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也"的弱点。所谓"无法可寻"，似指道安对中观学核心理论尚无彻底的把握，这关系到环境和师承等方面的条件。

问题在于，昙济《七宗论》所说的"本无"般若学与僧、吉藏、元康等后人所说的"以性空为宗"，是两种很不一致的思想学说。若按《七宗论》所说，本无宗祖述的是"崇本息末"的玄学。虽然该论没有明确本无宗的归属，但后人普遍引用并将它归属于道安，表明他们也都承认道安系本无宗的创立者。"以性空为宗"，将"本无"思想归结为"一切诸法，本性空寂"，是后人对本无宗的解释，而这种解释与《七宗论》所说产生显而易见的矛盾。这就涉及本无宗是否道安所创、该宗的思想倾向是玄学化的般若学还是般若学正解等问题。

根据昙济《七宗论》的记述，我们可以确认，道安本无宗的基本思想是发挥"以无为本"、"崇本息末"的玄学学说，但这似乎是道安早年对般若学的理解。从后人对本无宗思想的追加内容看，随着道安对《般若经》和般若学研究的深入，他的本无宗逐渐摆脱玄学的思维方法，而趋向与般若学的"诸法性空"、"中道实相"观念接近。

在自谓得罗什般若学正传的僧肇看来，本无宗的思想与般若学原意不符，故在《不真空论》中提出批评，云：

本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？

僧肇认为，从般若学非有非无本体论角度看，本无宗的缺点是割裂了有与无的辩证关系，偏重于"无"，抬高"无"的地位，否定一切存在，连"假有"也不承认，这就是所谓"情尚于无多，触言以宾无"，从而与大乘般若中观学说的宗旨相违。他认为，依据般若学理论，"诸法亦非有相，亦非无相"，"诸法不有不无"，一切事物"非有非真有，非无非真无"，因此有与无不能"宰割以求通"。

但根据元康《肇论疏》的看法，僧肇的上述意见，主要用以批评竺法汰的本无义，既非对本无宗的一般性批评，也非直接针对道安法师的质疑。元康《肇论疏》解释《不真空论》的相关文字，云：

第三破晋朝竺法汰本无义也。"情尚于无多，触言而宾无"者，情多贵尚此无也，触言皆向无也。宾者客也，客皆向主，今本无宗，言皆向无也。......"故非有，有即无；非无，无即无"者，谓经中言非有者，无有此有也；言非无者，无有彼无也。"寻夫立文之本旨"者，有本作文，有本作无，今用文也，谓寻经文本意也。"直以非有非真有，非无非真无"者，真实也，非实定是有，故言非有；非实定是无，故言非无耳。"何必非有无此有，非无无彼无"者，不言非有无却此有，非无无却彼无也。"此直好无之谈"者，直是好尚于无，故触言向无耳。"岂所谓顺通事实，即物之情哉"者，不顺万事之实性，不得即物之实性也。(《肇论疏·不真空论》)

经过元康的解释，使我们对僧肇的意思更加清楚了。僧肇所批评的竺法汰本无义，主要是"情多贵尚此无也，触言皆向无也"；而僧肇自己的般若学说，则主张揭示"非实定是有，故言非有；非实定是无，故言非无"的事物"真实"相。

法汰少与道安同学，曾与道安一起避难至新野。后入建康，受简文帝敬重，请讲《放光经》，受名士谢安、王洽、王等的钦敬。其弟子昙壹、昙贰精通经义，兼善《老》、《易》。"汰所着《义疏》，并与郗超书《论本无义》，皆行于世"(《高僧传》卷五《法汰传》)。陆澄《法论》记载有《本无难问》("竺法汰难，郗超答，往返四首")，即《高僧传》所谓《论本无义》。根据以上资料可以推断，法汰与道安都是本无宗的代表人物。

本无异宗虽包含于本无宗内，但其思想与本无宗有若干差别。

吉藏《中观论疏》卷二云：

琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无。此释为肇公《不真空论》之所破，亦经论之所未明也。若无在有前，则非有本性是无，即前无后有，从有还无。

这里所说的本无，实际指本无异。本无异宗主张"从无出有"，"无在有先，有在无后"，认为"无"是派生万物的本原，与《老子》"有生于无"的命题相似，是一种宇宙万物生化的理论。这与本无宗仅阐明"以无为本"、"崇本息末"的玄学原理不同。也就是说，本无宗倾向于宇宙本体的思辨原理，故而后来演化出与般若学相似的"一切诸法，本性空寂"的诸法性空学说。竺法深主张的本无异，是返回《老子》有无相生的本原论，突出先后次序。

日僧安澄《中论疏记》卷第三末也记载说：

《二谛搜玄论》十三宗中本无异宗，其制论云：夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。《山门玄义》第五卷《二谛章》下云：复有竺法深即云：诸法本无，壑然无形，为第一义谛；所生万物，名为世谛。(《大正藏》卷六十五)

该宗虽然把"诸法本无"确定为第一义谛，但同时又主张"无能生万物"，"所生万物，名为世谛"，实质上是以玄学来讲述佛学。竺法深等以为"壑然无形"的"无"是"万物由之而生者"，把玄学本体论意义上的"无"说成是单纯的宇宙本原，这种"无能生万物"的说法正是道安所反对的"虚豁之中能生万有"的思想，它与佛教般若学说相去更远。况且当时玄学已由"从无生有"说发展到了"从自然而生"说，"无生一切"之说早已过时。

《中论疏记》卷第三末又云："所有诸法非有非无，从因缘故，假名有无。若如深法师作定执，言无在有前者，此无即是非为有，本性是无，即前无后有。若尔者，诸佛菩萨有先无后有过罪也。"般若学说论有无，只是置于中道实相的意义上，绝无前后、次序的时间关系，否则便成为戏论。

从《世说新语·方正篇》的相关记载看，竺法深与东晋帝王和上层名士交往甚密，其生活趣旨与玄学人物十分相似。云："后来年少多有道深公者，深公谓曰：‘黄吻年少，勿为评论宿士。昔尝与元明二帝、王庾二公周旋。'"注引《高逸沙门传》曰："晋元、明二帝，游心玄虚，托情道味，以宾友礼待法师，王公、庾公倾心侧席，好同臭味也。"游心玄虚者，即玄学清谈也。法深与他们的交往，更多地接受玄学的熏陶。《言语篇》又记载云："竺法深在简文座，刘尹问：‘道人何以游朱门？'答曰：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户。'法深的回答显然出自郭象"圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中"之说。

三

心无宗的创立者是支愍度。东晋成帝之世，支愍度与康僧渊、康法畅等人由北方过江，来到江左(见《高僧传·康僧渊传》)，据《世说新语·假谲篇》所载，在入江东前，支愍度已创立起心无宗。

愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰："用旧义往江东，恐不办得食。"便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云："为我致意愍度，无义那可立？治此计权救饥尔，无为遂负如来也。"

这一记载虽未必完全可信，但内中所反映的时代特点当是事实。当时持心无义的，并非支愍度一人，此说曾流行于江南各地，为僧肇《不真空论》首先批评的对象。支愍度是一位渊博的佛教学者，对《般若》、《维摩》等经典都作过研究。《世说新语·假谲篇》注引《名德沙门题目》曰："支愍度才鉴清出。"又注引孙绰《愍度赞》曰："支度彬彬，好是拔新，俱禀昭见，而能越人。世重秀异，咸竞尔珍。孤桐峄阳，浮謦泗滨。"这说明，支愍度的才学与江东学风相当投合，他的佛学兴趣与东晋名士也十分相似。因此，他由北方过江并且改变旧义、创立新义，以适应江东玄学思潮，这是完全可以理解的。支愍度作为一名有学术理想的名僧，似乎不可能为"救饥"、"办食"而改旧创新。②

事实上，当初支愍度过江前，以新义替旧义曾得到伧道人的认同，"心无义"实际上是与伧道人并谋"共立"的产物。这意味着，伧道人也清楚地意识到江东佛学与北方的差异，若渡江则必须予以适应。只因后来伧道人渡江不成，相反支愍度因改立新义而获得成功，便指责他"权救饥"`、"负如来"`。这种批评显然不能令人信服。若伧道人与支愍度同时渡江，则必不如此说。

东晋时期，学者已经发现南北学风的差异。《世说新语·文学篇》记载云：

礻者季野语孙安国云："北人学问渊综广博。"孙答曰："南人学问清通简要。"支道林闻之，曰："圣贤固所忘言，自中人以还，北人看书如显处视月，南人学问如牖中窥日。"

这种南北学风的差异，既有先秦以后地区性学术环境的影响，又与南北政治、文化分离的局面相联系。总的来说，相对于北方学术的保守、平稳而言，南方因玄学风行，学者的思想方法活泼而求变、清通而简要，其理论趣旨在于求得终极真理。般若学的哲学思辨给予南方学者以更多的精神鼓舞，从而也帮助他们不断标新立异、解放思想。刘孝标注进而云："支所言但譬成孙、礻者之理也。然则学广则难周，难周则识暗，故如显处视月；学寡则易，易则智明，故如牖中窥日也。"这里所说的"学寡则易，易则智明"，实际指的是南方玄学和般若学的特征，即突出以"智慧"即辩证的哲学思维方式考察问题，从而达到"牖中窥日"的清晰效果。这种南方学风不仅适合支道林，也适合支愍度。

关于"旧义"与"新义"的区别，刘孝标注《假谲篇》云：

旧义者曰："种智有是，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无；常住不变，谓之妙有。"而无义者曰："种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应，居宗至极，其唯无乎！"

意思是说，旧义以种智为有，即以心体(种智之体)为有，故谓之"常住不变"，圆照一切。而以"万累斯尽"即荡除心中杂念为无。新义则认为，心体(种智之体)为无，即"豁如太虚"，正因为心体空无，故而"虚而能知，无而能应"，应照万物，达到最高境界。显然，旧义似坚持佛学"种智"(佛智，了知一切法的智慧)概念原意的理解，对心体尚未达到空的认识，而新义与南方玄学的思维比较接近。这意味着，支愍度努力要使自己的思想与南方玄学影响下的学术趣旨会通。

但这样的会通必然与诸法性空的原意不符，因为它在否定智慧心体实有、强调心体本质空无的同时，肯定了外部世界的实有，落入玄学讨论的有无关系之中。陈寅恪先生《支愍度学说考》认为，支愍度之心无义，"与王辅嗣韩康伯老子周易注旨意相似"，且可"互证"者不少，如"虚而能知，无而能应"之说即与王弼注《老子》中"虚而不得穷屈，动而不可竭尽"，以及《易·系辞上》所说"寂然不动，感而遂通"一致(见《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年，第172页)。诸法性空之说绝不容许放弃对万物的否定，所以心无宗仍然只是玄学化的佛教般若学，并且因其对外部事物的肯定，更容易受到后人的批评。

最早对心无宗提出批评意见的是僧肇。僧肇说："心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。"(《不真空论》)意思是说，心无宗只是在主观上排除万物对心的干扰，却没有否认万物的存在。其优点在于使心神安静，缺点则在于未能破除外物。所以，心无宗的思想可以用"心无色有"一语表述。

元康在《肇论疏》中进而指出：

心无者，破晋代支愍度心无义也。......"无心万物，万物未尝无"，谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空。然物是有，不曾无也。"此得在于神静，失在于物虚"者，正破也。能于法上无执，故名得；不知物性是空，故名为失也。

元康对僧肇《不真空论》有关心无宗的评论所作的解释，基本上符合原意。他指出，心无宗对般若空义的理解是片面的，只教人于物上不起执着之心，而未曾取消外物的有，即没有认识到一切事物的本质是空。

根据其他资料，除了支愍度，主张心无义的还有道恒、法温等高僧。《高僧传》之《竺法汰传》云：

时沙门道恒，颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰："此是邪说，应须破之。"乃大集名僧，令弟子昙壹难之。据经引理，析驳纷纭，恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧远就席，攻难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，尘尾扣案，未即有答。远曰："不疾而速，杼轴何为？"座者皆笑矣。心无之义，于此而息。

道恒执心无义，与竺法汰、昙壹展开辩论，各有胜负，只是在与慧远的辩论中才处于下风，说明心无宗在当时也还是有一定影响的。史载道恒系罗什弟子，"游刃佛理，多所兼通，学该内外，才思清敏"(《高僧传》卷六《道恒传》)。他是如何宣传心无义的，因资料所限，我们不得而知。按理说，作为罗什的弟子，应该对诸法性空有较正确的理解，然而受到法汰及其弟子昙壹的非难，乃至最后由慧远出面予以驳斥，这似乎已非单纯的思想交锋了。根据慧远的佛教思想推测，慧远似乎不可能以诸法性空义驳倒道恒，那么他究竟如何驳斥道恒姑且存疑。

此外，《法汰传》所谓"心无之义，于此而息"之说是否属实，据陈寅恪先生考证，也颇存疑问。《支愍度学说考》根据陆澄《法论》所载《心无义》(王谧难、桓玄答)、《释心无义》(刘遗民)，从时间先后上看出，"是心无义彼时固未息，而《高僧传》之言不可信也"。陈寅恪指出，"殆道恒、慧远辩难之后，荆土心无义原未息灭。玄以无事之身，积年久处，遂得渐染风习，扬其余波欤？尤可异者，刘遗民有《释心无义》之作。其文今已不传，无从窥其宗旨所在。但其题以释义为名必为主张，而非驳难心无义者。慧远既破道恒义后，其莲社中主要之人，犹复主张所谓‘邪说'者。然则心无义本身必有可以时人信服之处，而迄未为慧远所破息，抑又可知矣"(《金明馆丛稿初编》第181页)。据此可以推断，慧远对道恒的胜利，似乎不具有理论方面的意义，而更多的是通过压服而获得。又由于慧远在佛教界的特殊地位，《高僧传》的记载也给予了过分渲染。

温法师或以为即竺法深弟子竺法蕴(见《汉魏两晋南北朝佛教史》第188页、《金明馆丛稿初编》第174页)，主要依据为安澄《中论疏记》卷第三末引《二谛搜玄论》所说，"晋竺法温为释法琛法之弟子也"，而《高僧传》卷四《竺道潜传》载竺法深有弟子竺法蕴，"悟解入玄，尤善《放光般若》"。这种推断很有道理，但为叙述方便，我们还是按实际引用资料称之。

关于温法师执心无义，慧达《肇论疏》卷上云：

第一解心无者，竺法温法师《心无论》云：夫有，有形者也；无，无象者也。有像不可言无，无形不可言有。而经称色无者，但内正其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想废矣。

根据这一记载，温法师主张的心无义，与支愍度是一致的，即认为万物(色)实有，只因"心正"(心空、心无、心停)，才有"色无"的经义。所以，空心而不空万物是它的基本思想。由于它肯定万物的实有，所以在中观学者看来，比本无宗更值得批判。

吉藏的《中观论疏》卷二也有对温法师心无义的记载，云：

第三温法师用心无义。"心无者，无心于万物，万物未尝无。"此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳；不空外物，即万物之境不空。肇师详云："此得在于神静，而失在于物虚。"破意云：乃知心空而犹存物有，此计有得有失也。

心无宗所理解的空，只是空其心体而不空万物，这种理解不符般若精神。般若学属于大乘中观体系，按照般若经典的本义，其核心是要求用"破相显性"的方法，阐明诸法性空的原理。宇宙本体绝对真实，它可以通过现象世界的无自性得以说明；诸法性空就体现于事物的无自性之中。因为万物无自性，所以本质是空；万物的存在，只是假有，而非实有。

从《中观论疏》的角度看，心无宗"不空外物"的观点与本无宗的见解正好相反，从而不免为后者所攻击。事实上，心无宗所主张的"种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应"，把般若之体归结为虚无的思想，在一定程度上与诸法性空原理相合；僧肇《般若无知论》所说"圣心无知故无所不知"，与心无宗的这种主张有重要联系。

又据日僧安澄《中论疏记》卷第三末记载：

第四温法师用心无义等者。此下第三约心无义而为言之。《山门玄义》第五云：第一，释僧温着《心无二谛论》云："有，有形也；无，无像也。有形不可无，无像不可有。而经称色无者，但内止其心，不空外色。"此壹公破，反明色有，故为俗谛；心无，故为真谛也。《不真空论》云：心无者，无心于万物，万物未尝无。《述义》云：破竺法温心无义。《二谛搜玄论》云：晋竺法温，为释法琛法师之弟子也。其制《心无论》云：夫有，有形者也；无，无像者也。然则有象不可谓无，无形不可谓有。是故有为实有，色为真色。经所谓色为空者，但内止其心，不滞外色。外色不存，余情之内，非无如何？岂谓廓然无形，而为无色乎。

安澄的记载与上述各家所说基本一致，对心无宗的认识大体相似。许抗生先生认为，般若学心无宗的思想与玄学的"无心"说联系十分明显。如向秀说："无心以随变化，泛然无所系。""苟无心而感应，则与变升降。"郭象说："无心以顺有，故虽终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。"他们表达的"无心以顺有"思想，对般若学心无宗"无心于万物，万物未尝无"的形成有着密切关系(参考《僧肇评传》，南京大学出版社1998年，第92页)。因为与玄学的不解之缘，心无宗也决不是大乘般若学说的正解。

但《中论疏记》又云："高僧中沙门道恒执心无义，只是资学法温之义，非自意之所立。后支愍度追学前义。"这一说法不符历史事实。陈寅恪先生在《支愍度学说考》中，已从人物时代先后上予以辩明，他指出，"以法蕴、敏度、道恒三人之时代先后言之，敏度似无从他人追学心无义之事。《世说新语》所载，虽出于异党谤伤者之口，自不可尽信。独其言敏度自立新义，非后所追学，则似得其实也"(《金明馆丛稿初编》第18页)。这可作为定论。

四

即色宗的代表人物是支遁。《肇论·不真空论》对即色宗的评论是：

即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。

在僧肇看来，即色宗的主要问题是只明"色不自色"，而不明"当色即色"，从而也就不明"色之非色"。为什么？所谓"色不自色"，是说现象并非出于自身特性；"当色即色"，则指直接就万物空性本质去认识事物，其中包含着"当色即空"、"当体即空"的意思。即色宗说"色不自色"，是通过对万物的分析而得出性空的结论，是不彻底的，有条件的，相当于小乘"分析空"。从般若学诸法性空的角度认识事物，万物本质是空，无须分析，当体即空，是为自性空。"空"并不等于虚无，并非没有，并非不存在，而只是对独立实在性的否定，即无自性。"自性"是指自己作、自己成、自己有，是独立的、永恒的；"无自性"就是指无质的规定性、无永恒、独立的实体；"自性空"肯定假有的现象(幻有)是存在的。在这一意义上，当色即色也是直接的，若认识了当色即色，也就认识了当色即空。若说"色不自色"，也就是认为"虽色而非色"，因为这"色"是有条件的，并非真实的本性。所以僧肇认为，"待色色而后为色"是不明"色之非色"。

僧肇认为，即色宗虽然在六家七宗中比较接近于般若学的本来意义，但仍与中观学派有一定距离。由于支遁等人当时还未掌握"有无双遣"的认识方法，所以也未能建立起般若学非有非无的本体论思想体系。这一任务，要由僧肇来完成。

慧达《肇论疏》卷上将僧肇批评的即色义确定为支遁《即色论》所说，但他所引《即色论》以及对即色义的看法与僧肇有所区别，云：

第二种即色者，支道林法师《即色论》云：吾以为即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色("不自色"三字据汤用彤先生校补)，虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。彼明一切诸法，无有自性，所以故空，不无空此不自之色，可以为有，只己色不自，所以空为真耳。

《即色论》主张"即色是空，非色灭空"(实际引自《维摩经》)，似乎已经懂得"一切诸法，无有自性，所以故空"，这就相当于"当色即空"、"当体即空"诸法性空思想，所以慧达以为"斯言至矣"。但是，"夫色之性，色不自色，虽色而空"三句若系引自《即色论》，则又与上述主张出现歧义，成为僧肇批判的对象。

此外，日僧安澄《中论疏记》卷第三(之末)所载也大体相似，将般若思想正解与僧肇批判对象混淆，云：

《山门玄义》第五卷云，支道林着《即色游玄论》，云：夫色之性，色不自色；不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。彼意明色心法空名真，一切不无空色心是俗也。《述义》云，其制《即色论》云：吾以为即色是空，非色灭空。斯言矣，何则？夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空。知不自知，虽知恒寂。然寻其意，同不真空。正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏方空。既言夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空，然不偏言无自性边，故知即同于不真空也。

《即色游玄义》的中心思想是"色不自色"、"虽色而空"，《即色论》的中心思想则是"即色是空，非色灭空"，故被视为与《不真空论》相当。按一般说法，《即色论》大致就是《即色游玄义》，但从上述两种引文看，思想上不尽相同，恐怕支遁在《即色游玄义》外另有《即色论》之作。同时，由于这两种着述内容的不尽相同，又妨碍了后人对即色义的歧解。这种歧解又造成有关两家即色义的说法。

据吉藏《中观论疏》卷二说，即色宗有两家，其一关内即色义，其二支遁即色义，云：

第二即色义。但即色有二家，一者，关内即色义，明即色是空者，此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云：此乃悟色而不自色，未领色非色也。次，支道林着《即色游玄论》，明即色是空，故言"即色游玄论"。此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也。

联系上述对即色义展开的各种批评，所谓两家即色义之说存在着疑点。关内即色义者，僧肇批评为"悟色而不自色，未领色非色"，出自《肇论》对即色宗的批评。但吉藏解释关内即色义，谓"明即色是空"，"明色无自性"，而"不言即色是本性空"，似不尽合理。因为"明色无自性"，所以"即色是空"实际已经包含"当体即空"、"即色是本性空"的意思。安澄《中论疏记》卷二说，关内即色义"但知色非自色，因缘而成；不知色本是空，犹存假有也"。意思是说，该家即色义认为，事物由因缘和合而成，从分析空的角度说，事物的本质是空；但该家没有达到"色本是空，犹存假有"的辩证认识。这样解释比较清楚。另一家以支遁《即色游玄论》为代表，明"即色是空"，"不坏假名而说实相"。但由于"即色是空"的前提是"色无自性"，所以这一家也就与关内家不存在重大区别。若有区别，则在于这一家"不坏假名而说实相"，而安澄《中论疏记》指出关内家不明"色本是空，犹存假有"。即使这样，也很难说这一家与"安师本性空故无异"。

事实的真相，是支遁的即色义本身存在着不完善处，甚至没有说清楚说明白。作为名僧的支遁，经常处于名士的包围之中，使他的般若学深受玄学的熏染，即色义也必然表现其独特的时代色彩。

在我看来，比较客观地反映即色义的是《世说新语·文学篇》刘孝标注引支遁《妙观章》的一段话，而这一即色义主要为支遁所主张。相对于其他资料，这可能是有关即色义记载的最早资料。《妙观章》说：

夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰：色即为空，色复异空。

这段资料有两层含义，即"色不自有，虽色而空"和"色即为空，色复异空"，前者为僧肇批评的内容，后者则接近于般若原理。所谓"色不自有"，也就是"色不自色"，所以再说"虽色而空"时，自然造成某种滞碍，未能直接领悟色的无自性、色性本空。通常《般若经》思想的核心可以表述为"色即为空，空即是色"，而《妙观章》则在说"色即是空"后没有说"空即是色"，而说"色复异空"，意在突出"色"的"假有"，所以将"色即为空"与"色复异空"合起来看，也具有辩证思维的意义。般若学的诸法性空原理，是要将诸法本性的"真空"与诸法现象的"假有"作辩证的认识，不得偏离其中一方，就此而言，"色即为空，色复异空"已经具有了这方面的表达效果。但是，《妙观章》在如此表达时，会给人以色与空分离的印象，即未能突出色与空的"相即"关系，放弃了"空即是色"的一面。

《妙观章》的思想影响到后人对即色义的评价。吉藏和安澄对支遁的学说都有所推崇，吉藏认为，支遁"明即色是空"，"此犹是不坏假名，而说实相"，且"与安师本性空故无异"。安澄则认为，支遁"色不自有，虽色而空"思想，"即同于不真空也"。事实上，支遁的即色义，既有高于道安之处，又有不及僧肇之所。"不坏假名，而说实相"相当于诸法实相，已符合般若学宗旨，但"即色是空"似乎还未达到这一认识。"色不自有，虽色而空"偏于色的因缘条件，与僧肇"不真空"学说也有差距。③为表示自己在般若学方面的成就，支遁在《大小品对比要抄序》中，曾批评道安的本无宗义，说：

若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。何则？故有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也；希乎无者，非其无也。何则？徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无；寄存以忘存，故非存之所存。(《出三藏记集》卷八)

在他看来，道安的本无义是"存无以求寂，希智以忘心"，其结果，既不能认识至无的本体，也不能否定存在的万物。因为道安不知道"所无"与"所以无"、"所存"与"所以存"之间相互依存的关系，偏于事物本质的"无"而忽视从具体事物去认识"无"。这种批评与后来僧肇对本无宗的批评有些相似。接着，支遁在序中又阐述了自己的看法，说：

莫若无其所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存；遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无；尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然；众生之丧道，溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道，渐积损以至无；设玄德以广教，守谷神以存虚；齐众首于玄同，还群灵乎本无。(《出三藏记集》卷八)

意思是说，对诸法性空的理解，应把本体和现象结合起来，而不能绝然割裂。本体的"尽无"(空)与现象的"妙存"(假有)是统一的，所以能"忘无故妙存，妙存故尽无"。在这个基础上进一步达到"二迹无寄，无有冥尽"的境界，体验到"般若之无始"、"万物之自然"。这里，支遁虽然仍以玄学的用语来表达他对般若学说的理解，但他的理解毕竟不同于玄学家王弼的"以无为本"或郭象的"独化于玄冥之境"等说。至于"渐积损以至无"、"守谷神以存虚"、"还群灵乎本无"观念和用语，则表明他的般若学并非纯粹的思辨哲学，而与实践理想联系在一起，并与当时流行的道教思想发生关联，说明支遁的佛学深受传统文化的影响。

据《世说新语·文学篇》载，支遁曾注《庄子·逍遥游》，这可能出自他与名士交往的需要。所注《庄子·逍遥游》所表达的思想，被时人认为"拔理于"郭象、向秀之外，从而称为"支理"。

《庄子·逍遥游》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支遁在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。

支遁《逍遥论》内容为刘孝标注所引述，后面另作分析。这里所谓"支理"，既不同于向、郭二家，又异义于时贤主张，表明他不再简单承袭魏晋玄学之说，而要展开标新立异的见解。显然，"支理"成立的基础，是他的玄学和般若学的学问背景，也就是说，他要通过佛教的般若空观来重新认识《庄子·逍遥游》，给庄子的精神自由抹上般若学的色彩。支遁对《庄子·逍遥游》的兴趣，同时也表明他的般若学必然染上玄学的意趣。支遁《即色游玄论》标题的意思，也就是要以般若的"即色是空"义来突破王、郭的玄学观点，但是否真正完成般若空观正解则又是一回事。吉藏《中观论疏》所引僧肇对关内即色义的呵斥，实际上是对支遁即色游玄义的批评。

在六家七宗般若学中，支遁的即色义被视为最接近般若空观原义的。但从以上分析看，即色义也存在着不少问题，其中最突出的是它的混杂不纯，这可以归结为支遁学说本身的缺陷。虽然支遁试图尽量接近印度佛学，但在东晋士人玄学的文化环境中，他不可能实现对般若空观的如实把握。佛学在中国的传播，始终与"格义"的精神即传统思维方式相联系，以固有的文化思想接受印度中观理论。支遁即色义思想的混杂不纯，反映传统文化及其思维习惯的强大力量。就学术的角度言，思维方法的模糊必然造成思想成果的混杂不纯，而这种模糊不纯又必然无法保证学术的慎密精深，并使之摆脱环境影响而成为真正的研究。在这一意义上，六家七宗既有成功之处，但又有很多的失误。由于它始终受到玄学思维方式和思想成果的影响，所以不可能建立纯粹的、独立的学术系统，在某种程度上它仍然是玄学的延续或变种。中国古代的学术进展之所以缓慢，传统思维方式的制约是一大原因。

五

识含宗的开创者是名僧于法开。吉藏《中观论疏》卷第二(末)云：

第五于法开立识含义：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。难曰：若尔，大觉之时，便不见万物，即失世谛，如来五眼，何所见耶？

显然，识含宗的思想核心是主张"三界都空"。所谓"三界为长夜之宅，心识为大梦之主"，是把一切现象看成"心识"所含的假象(如梦中所见)，而"心识"乃"大梦之主"，在未觉悟前是世界万物的根源。一旦"大梦既觉"，即当人处于觉悟的境地，便如"长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空"。三界都空是宇宙的真相，但必须建立在"倒惑识灭"的基础上。

识含宗的"心识"，与此后唯识学"万法唯识"学说中的"识"范畴相似，所谓"倒惑识灭"则与唯识学的"转识成智"理论一致。可以认为，识含宗的思维方式虽然与般若空观有所不同，但在对万物性空本质的认识以及"心识"的分析上，有自己的特色。吉藏的诘难，主要是从般若学的空有辩证思维角度提出，以为识含宗说"倒惑识灭，三界都空"，容易造成在真、俗二谛的关系中有所偏失(即强调了真谛，忽视了俗谛)。这当然有他的道理。

安澄《中论疏记》卷第三(之末)说到于法开曾着《惑识二谛论》，已经论及"二谛义"，云：

《山门玄义》第五云：第四于法开着《惑识二谛论》，云：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今为其以惑所睹为俗，觉时都空为真。准之可悉。

可见，《惑识二谛论》试图从真、俗二谛的角度来认识"心识"。所谓"惑识斯尽，位登十地"，更清楚地提示了相当于"万法唯识"的观念，而在吉藏等中观学者看来，必然与般若学说的空、有辩证思维不符。虽然《惑识二谛论》有关真、俗二谛的思想不甚清楚，但是安澄的评论为我们提供了基本线索，即"以惑所睹为俗，觉时都空为真"。这就是说，识含宗以空、有的认识作为真、俗二谛的依据，它突出了空与有、真与俗的对立、割裂，放弃了对真、俗二谛辩证的、统一的认识，这在吉藏看来有严重的缺陷。同时，于法开又以"惑识"论空有、真俗，实际上脱离了般若学的原则，而他在对"心识"认识不足的情况下，必然造成识含宗理论本身的矛盾。

于法开系于法兰弟子，"深思孤发，独见言表。善《放光》、及《法华》"(《高僧传》卷四《于法开传》)，精通般若学。其弟子于法威也以般若名家，"出京讲《放光经》，凡旧学抱疑，莫不因之披释"(《高僧传》卷四《于法威传》)。于法开与支道林都是名僧，在上层社会有很强的影响力，而般若学者通常以好辩着称，《世说新语·文学篇》记载了俩人"争名"的过程，云：

于法开与支公争名，后情渐归支，意甚不分，遂遁迹剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于时支公正讲《小品》。开戒弟子："道林讲，比汝至，当在某品中。"因示语攻难数十番，云："旧此中不可复通。"弟子如言诣支公。正值讲，因谨述开意，往反多时，林公遂屈，厉声曰："君何足复受人寄载来！"

刘孝标注引《名德沙门题目》云："于法开才辩纵横，以术数弘教"。又引《高逸沙门传》曰："法开初以义学着名，后与支遁有竞，故遁居剡县，更学医术。"说明他受特定思潮的影响，有着强烈的学术论辩胜负感(支遁同样，因为他们都属于学者型的高僧，而非注重修行的高僧)。《世说新语·文学篇》虽然没有说明争论的具体内容，但从俩家般若学不同观点的分歧看，又必然是于法开以识含义反对支道林即色义。④故《高僧传》直接点明争论的核心，曰："(于法开)每与支道林争即色空义，庐江何默申明开难，高平郗超宣述林解，并传于世。"在这场论辩中，何默支持于法开的识含义，而郗超则维护职道林的即色义。至于于法开如何教导弟子于法威驳倒支遁，并使对方陷入困境，则仍然没有说明。

唯一可以肯定的是，于法开为赢得名士的尊敬，在落败于支遁后，隐遁山林，潜心般若，仔细分析支遁的即色义，找出对手的命穴，试图予对手以严厉打击。事实上，于法开达到了自己的目的，于法威为其师赢得了荣誉，而支遁在论辩失败后则表现出极度的懊丧。通过这一事件，既反映了当时般若学内部矛盾斗争的复杂性，也说明了(以名僧和名士为主体的)般若学者的进取精神，般若学本身也就在这样的相互论争过程中不断完善。

从于法威与支道林"往反多时，林公遂屈"的记载中，我们大致可以得出识含义战胜即色义的结论，至少可以确认支遁的即色义存在严重缺陷，而他又未能予以及时修正。但这并不意味着识含义一定比即色义更接近般若空观原意。就两家思想理论的展开而言，各有自己的侧重，只是于法开采取了更为灵活的、多元的思维方式，在某些方面已超越了般若学的范围。

幻化宗的创立者是竺道壹。竺道壹"少出家，贞正有学业"，后从竺法汰受学，"数年之中，思彻渊深，讲倾都邑"，为王兄弟所敬事。法汰死后，"闲居幽阜，晦影穷谷"。后又与道猷"定于林下"，"纵情尘外，以经书自娱"。道壹"博通内外，又律行清严"，孙绰有很高的评价："驰词说言，因缘不虚，唯兹壹公，绰然有余。"(《高僧传》卷五《竺道壹传》)

幻化宗的相关资料主要见于吉藏《中观论疏》和安澄《中论疏记》。《中观论疏》卷第二(末)云：

壹法师云：世谛之法，皆如幻化。是故经云：从本已来，未始有也。难曰：经称幻化，所作无有罪福。若一切法全同幻化者，实人化人，竟何异耶？又经借虚以破实，实去而封虚，未得经意也。

据此，幻化宗的基本观点，是认为"世谛之法，皆如幻化"，即视世间一切诸法如同幻化，无有实性，故与佛经所说诸法"从本已来，未始有也"一致。这反映了幻化宗对般若"空"义的理解，这种理解有相对正确的意义，但它只说了对"世谛"的看法，而没有表达对"真谛"的认识，显然也不全面。吉藏的批评从该宗仅关注世谛虚幻的角度展开，认为过分强调世间一切诸法"幻化"，便容易造成"借虚以破实，实去而封虚"的错误，即无法达到对真谛的认识。

《中论疏记》卷第三之末云：

《玄义》云，第一释道壹，着《神二谛论》云：一切诸法皆同幻化，同幻化故，名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道隔凡成圣？故知神不空。

从安澄所引道壹《神二谛论》的思想来看，幻化宗还表述过"心神犹真不空"的观点，以为这样就可以补充"世谛之法，皆如幻化"的片面性。但是，般若学依据的既是一种彻底的空观原理，又坚持真空与假有关系的辩证思维，获得"中道"的认识。显然，"心神犹真不空"不符合般若的思维原则，因为它把修道的主体予以实体化，即肯定了永恒的、不变的"心神"的存在。般若智慧观照宇宙万物一切皆空，从缘起性空的角度观察一切事物的本质，形成"中道实相"的认识，道壹为修道找到一个主体，主张"心神犹真不空"，实际上又回到了传统的神学观念。

有关幻化宗的资料很少，但就以上资料即可以看出，该宗对般若学说缺乏深度的把握，或过分强调万物虚空的一面，或主张有一保证修道的"心神"的存在，都没有把握诸法性空的原理和真空假有的辩证关系。作为与名士关系密切的名僧，道壹以他"博通内外"的学术背景，自然在对般若精神理解中受到传统文化的制约，以"格义"的方法去认识般若学。

缘会宗的代表人物是于道邃。于道邃系于法兰弟子，"学业高明，内外该览，善方药，美书札，洞谙殊俗，尤巧谈论"，性好山泽，有清冷之誉(《高僧传》卷四《于道邃传》)。竺法护称赞他高简雅素，有古人之风，可为大法栋梁。后与于法兰同时过江，得谢庆绪大力推重，名士争相与之缔交。孙绰将他比作"七贤"中的阮咸。支遁着《铭赞》云："英英上人，识通理清。朗质玉莹，德音兰馨。"(《于道邃传》)

缘会宗的思想也主要见于吉藏的《中观论疏》和安澄的《中论疏记》。吉藏《中观论疏》卷第二(末)云：

于道邃明缘会故有，名为世谛；缘散故即无，称第一义谛。

缘会宗的基本思想，是将"缘会故有"和"缘散即无"分别名为世谛和第一义谛。所谓"缘会"，指因缘和会而起，即缘起。事物由因缘和会而起，表现为"有"，这就是世谛。一旦因缘散尽，事物归于其本质的"无"，这就是第一义谛。从佛教缘起观上说，上述观点大体可以接受，"缘会即有"、"缘散即无"表达的正是一种缘起观。但是般若空观所要达到的中道实相，不是这种简单、粗浅的缘起说，而是辩证的"真空幻有"学说。所以吉藏提出批评道：

经不坏假名而说实相，岂待推散方是真无？推散方无，盖是俗中之事无耳。(《中观论疏》卷第二末)

事物本质的"无"并非等到"推散"以后才体现出来，若只说"缘散即无"，那只是说"俗中之事无"，而没有意识到万物本质的"无"。事物本质的"无"体现于"幻有"之中，不受"缘会"或"缘散"的影响。这意味着，缘会宗的二谛说与般若空观的二谛说有距离。

又，安澄《中论疏记》卷第三之末云：

《玄义》云，第七于法邃着《缘会二谛论》云：缘会故有，是俗；推拆无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。

于法邃即于道邃，文中所引他的《缘会二谛论》中的意见，与吉藏的《中观论疏》记载基本相似。于道邃以土木合为舍作喻，"舍无前体，有名无实"，是说舍为"土木和合"而成，是缘会的结果，本身没有实体，故"有名无实"，一旦"坏灭色相"，便"无所见"。这一比喻从缘起角度说了事物空性的本质，但有过分强调"无"的一面，而忽视了事物"假有"、"幻有"的一面。

缘会宗对缘起原理和事物本质"无"的认识，与于道邃的人生理解和生活态度似乎有一定联系，他所获得的"清冷之誉"以及"朗质玉莹，德音兰馨"的评价，反映了他对宇宙人生的冷峻态度。但是就缘会二谛义的表述方面看，显然与般若空观有着认识上的层次差别。

六

佛学在中国的传播和发展，始终与中国传统或固有的哲学思想、民族文化相联系。"六家七宗"般若学的思想，带有明显的时代特征，是印度大乘中观佛学与中国魏晋玄学交互作用的产物。

般若学的六家七宗，属于中国佛教学者独立研究佛学、建立自己佛学体系的初步尝试。有了魏晋的六家七宗，才会有南北朝的各家学派；有了南北朝的各家学派，才会有隋唐的各种宗派。从六家七宗对般若思想的理解和发挥看出，当时佛教学者(以名僧和名士为代表)辈出，佛学歧义繁兴，"是佛学在中夏之始盛"，而"西方教理登东土学术之林，其中关键，亦在乎兹"，乃至"天下学术之大柄，盖渐为释子所篡夺也"(《汉魏两晋南北朝佛教史》第172页)。这表明，魏晋是一个学术相对自由和开放的时期，在学术自由的特定环境中，对佛学的理解才有深化的可能。学术之大柄渐为释子所篡，是因为佛学的哲学思辨水平要高于传统儒学乃至玄学。从这时起，佛学逐渐成为中国哲学的组成部分，并且日益演化为中国哲学的活跃因素和积极成分。

般若学的六家七宗从各自不同角度提出看法，对般若空观作出自己的理解，由于它们都没有真正摆脱传统文化及其思维方式的影响，所以很难说哪家更正确，更接近般若的原意。但是，我们也应该看到，通过六家七宗般若学的讨论，不仅促进了学术界理论水平的提高，而且还使固有的文化形态和思想方法得到改造。

为实现对两汉神学哲学的理性批判，魏晋玄学建立起思辨的本体论哲学，使传统文化和哲学进入新的发展阶段。般若学六家七宗的成立，不能脱离现实的思想文化基础，它们得益于玄学的本体论哲学思辨，所以玄学曾对般若学的展开作出重要贡献。但是，由于玄学本体论与般若空观具有不同的文化背景，在思维方式上分别源于各自民族传统，所以在从玄学进入般若学的过程中，既有玄学影响般若学的事实，又有般若学改造玄学的任务。

玄学本体论的核心，是有关现象背后本质问题的探讨，它的思辨原则是肯定本体"无"，同时又将"无"看成是宇宙万物的根源；虽然玄学普遍对现象界不予重视，但毕竟承认现象乃客观的存在。般若空观建立在"诸法实相"、"真空幻有"等学说基础上，从般若智慧的角度观察宇宙人生，最真实的宇宙人生是"缘起性空"。建立于般若学说基础上的印度中观学，以辩证的思维方法论证"性空幻有"，成为印度佛教思想的一大特色。所谓"空"，并不是虚无、空无，而是指没有自体和主宰；事物的本质是空，但看上去又似乎是有，这就叫做"性空幻有"。根据这一学说，人们在考虑问题时，应当同时破除对空、有等两边的执着，为此该派进而提出"二谛"说原理。⑤可见，般若学说在对现象与本质关系问题上的认识又有所深化，其思维方法非玄学所能相当。

基于上述原因，东晋人士的学术兴趣由玄学而般若学成为必然趋势。在这一过程中，名僧和名士通过般若学的研究，部分实现了对玄学思维方式的改造，使相对的、多元的否定性思维进一步取代绝对的、一元的肯定性思维，将本质与现象关系问题的探讨安置在更为辩证的角度，以更为严密的哲学思辨方式予以说明。毫无疑问，般若学六家七宗的讨论，其首要意义在于对传统哲学尤其是传统思维方式进行了改造(不仅是对传统儒家独断思维方法的改造，而且也是对玄学本体论哲学的改造)。

秦汉时期，王权政治下传统中国哲学思想的意识形态色彩不断加强，为了论证现实社会政治的合理性和永恒性，以儒家为核心(吸收法家)的社会政治学说和伦理道德观念支配着思想界的思考范围和学术道路。魏晋玄学中的部分人士试图借助老庄思想，通过"越名教而任自然"冲破名教的束缚，虽然最终告之以失败，但已为后人的思想解放提供了积极的信息。多数玄学家采取调和的方式，在保证名教的社会地位的同时，又开辟了自然的人生道路，这同样有助于思想界的创造性思维活动。般若学六家七宗的思想史意义在于，它们以纯学术的形式展开对现象与本质关系的哲学思辨，从而达到对宇宙人生的彻底认识；在这种哲学思辨过程中，摆脱了哲学思想对意识形态的依赖，淡化了对社会政治学说和伦理道德观念的关注，实际上进行着对现实社会政治的自觉批判。

从魏晋玄学到东晋般若学，展现的是我国学术思想和思维方式的一次重大变化。这一变化之所以得以实现，很大程度上得益于儒家思想统治的暂时疲软，从而在排它的、狭隘的、封闭的思维消歇之时，多元的、活泼的、开放的思维获得展示的机会。需要指出的是，对一种思维方式的接受或运用，有一个文化素养的前提。也就是说，思想界的活跃局面不仅取决于社会政治环境的变化，而且还有待于社会文化素质的全面提高，尤其是作为文化中坚的知识阶层在社会地位和学术思想方面相应地位的确立。客观地说，六朝的知识阶层及其(由他们创建的)六朝的思想文化，在中国历史上都有其独特地位，这本身就意味着，中国知识阶层在六朝这一特定历史时期社会地位的持续上升。通过玄学和般若学的传播，不仅造就了大批颇有个性的哲学思想家，而且也培养了士人的独立精神和自由思想。

注释：

①当时的般若学说，作为一种活跃的思想运动，派系很多，甚而有所谓"详汰名贤所作诸论，六家七宗，爰及十二"(慧达《肇论序》，《大正藏》卷四十五)之说。元康《肇论疏》卷上对此有所说明，云："或六家七宗，爰延十二者。......言十二者，《续法论》文云：‘下定林寺释僧镜作《实相六家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义答之。第一家以理实无有为空，凡夫谓有为有；空则真谛，有则俗谛。第二家以色性是空为空，色体是有为有。第三家以离缘无心为空，合缘有心为有。第四家以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五家以邪见所计心空为空，不空因缘所生之心为有。第六家以色色所依之物实空为空，世流布中假名为有。'前有六家，后有六家，合为十二家也。故曰爰延十二也。并判其臧否，辨其差当，臧否差当即是非也。前六家论中，判第四家为臧，余五家为否。后六家论中，辨前五家为差，后一家为当也。......十二家皆有是非之弊。"十二家由前六家和后六家合成，前六家指"六家七宗"之六家，但后六家在元康所引《续法论》中没有介绍，而元康也未作说明，故仍不得而知。不过，从元康所说"十二家皆有是非之弊"看，他对其他六家也还是比较了解的。

②学术界对支愍度的改旧创新，或按《世说新语·假谲篇》所说是为了"救饥"、"办食"，其实这并不符合原意。支愍度在立心无义之前，曾对"旧义"有所研究，进而又与江东学风作出比较，确认若按旧义渡江则不能适应江东学术环境，故而创立新义。此外，罗颢《论中国早期般若学的产生与特质》中，对"用旧义往江东，恐不办得食"一语提出以下看法，认为"此话是机智语，在当时并未为人所曲解。其后伧道人寄语支愍度说：‘治此计权救饥尔，无为遂负如来。'亦当如是观。而《世说新语》的编者把这一故事辑入《假谲篇》中，正是将此作为时人在语言运用上诡谲、机智的范例"(吴光主编《中华佛学精神》，上海古籍出版社2002年，第187页)。这一看法很有新意。

③《般若经》说色与空的关系总是放在相当辩证的思维角度，如《放光般若经》卷一云："色与空等无异，所以者何？色则是空，空则是色，痛想行识，则亦是空。"(《大正藏》卷八)《摩诃般若波罗蜜经》卷一云："离色亦无空，离受想行识亦无空。色即是空，空即是色。受想行识即是空，空即是识。......色不异空，空不异色。色即是空，空即是色，受想行识亦如是。舍利弗，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。"(《大正藏》卷八)显然，支遁即色义已经接近《般若经》的思想，但因受名士玄学思维的影响，仍然与真正的中观学般若思想有一定距离。

④《高僧传》卷四《于法开传》有与《世说新语》相似的、较为详细记载，云："开有弟子法威，清悟有枢辩，故孙绰为之赞曰：‘《易》曰翰白，《诗》美藻。斑如在场，芬若停潦。于威明发，介然遐讨。有洁其名，无愧怀抱。'开尝使威出都，经过山阴，支遁正讲《小品》。开语威言，道林讲，比汝至，当至某品中，示语攻难数十番。云：‘此中旧难通。'威既至郡，正值遁讲，果如开言，往复多番，遁遂屈，因厉声曰：‘君何足复受人寄载来耶？'故东山云：‘深量，开思，林谈，识记。'"

⑤一般认为，最早的大乘佛经当是讲述般若的，即《般若经》类。龙树和提婆的论着，系统地发挥了《般若经》有关宇宙万有之本性"空"的思想，在理论上带有很强的辩证色彩。他们认为，世界上的一切事物以及人们的所有认识(甚至包括佛法在内)都是一种相对的、依存的关系(即所谓"因缘"`，也就是条件)，是名"缘起性空"(依赖条件而产生，故而其本性是空)。所以，万物只不过是名言概念即名相(假名)而已，因为它们本身并非实体，没有自性(即所谓"空"、"无自性")。《中论》云："未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。""空"是一切事物的本质即"实相"，实相也即无相，是不可言说、不可思议的最高真理，它不能用一般名词概念加以正面表述，只可展开直观体悟。将二谛合起来观察现象，名为"中观"，或"中道观"，中观学派也由此而得名。《中论·观四谛品》之"三是偈"云："众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。"此偈表达的是中观学派的根本原理，意思是说：一切依赖条件而生起的事物，其本质乃是空，但是它又并非虚无，而表现为虚假不实的名相，所以，若能同时认识到事物的本质空和它表现的名相，就能达到"中道"。龙树和佛陀都说中道，但内容并不相同。佛陀所说的中道，基本上是一种修行方式(如不偏于苦、乐两端)，还不是方法论原理；龙树则将中道提到一般方法论的高度，作为把握事物本质(实相)的根本途径。