智顗的二谛思想
杨惠南
佛学研究中心学报第四期
1999年七月出版
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提要
天台宗智顗大师，在其《法华玄义》卷2-下，曾提出七种二谛的说法。这七种二谛分别是藏、通、别接通、圆接通、别、圆接别和圆等七教的二谛。从智顗对于通、别接通、圆接通、别、圆接别等四种二谛的批评，我们可以看出他背后所预设的理论基础。它们的理论基础建立在《大品般若经》的三句经文和《涅槃经》里的思想。《大品般若经》的三句经文是：‘非漏，非无漏’、‘一切法趣空，是趣不过’和‘色即是空，空即是色’。而《涅槃经》里的思想，则是“佛性”、“不空”的主张。智顗以《涅槃经》里的“佛性”、“不空”的主张，诠释《大品般若经》里的这三句经文，并进而断定通教的二谛是不含“佛性”、“不空”的二谛：因此是不究竟的二谛。而别教(含别接通)之二谛，虽含“佛性”、“不空”的内容，但却只是空空洞洞的“但理”，不能本具一切法；因此，别教的二谛也是不究竟的二谛。只有圆教(含圆接通、圆接别)之二谛，才是究竟圆满的二谛。由于智顗是以《涅槃经》里的“佛性”、“不空”，来诠释《大品般若经》的三句经文，因此，尽管智顗自认为是龙树的嫡传弟子，实际上却超出龙树、提婆的《三论》，以及他们所宗重之《大品般若经》的内容。
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“谛”(satya)，是真理的意思。佛典中，有说真、俗二谛的，也有说真、俗、中(道)三谛的，也有只说中(道)谛的。天台宗对这种谛理思想，则有不同于一般佛典和其他宗派的说法。本文试图透过隋代天台宗高僧-智顗(538-596)的谛理思想，做一初步的探究。
一、七种判教与七种二谛
智顗，《妙法莲华经玄义》(下文简称《法华玄义》)，卷2-上，曾说到“门十妙” 注1，其中第一妙是“境(界)妙”；而“境妙”的具体内容之中，即列有三谛、二谛和一谛：‘云何境妙？谓...三谛、二谛、一谛等，是诸佛所师，故称境妙。’ 注2尽管《法华玄义》等佛典当中，有一、二、三谛的不同说法，然而，基本上，这都是真、俗二谛的开展(三谛)或化约(一谛)；真、俗二谛才是佛典中所有谛理思想的根本。
俗谛，又名世谛，乃世俗谛(sajvrti-satya)的略称，指的是世俗所共认的常识。通常，这是指“有”的见解；因为常识告诉我们，世间的事物都是真实存“有”的。真谛，又译为胜义谛或第一义谛，都是梵文paramartha-satya 的翻译，乃指最深远、最究竟的真理而言；通常，这是指“空”(无)的见解。原来，佛典中说到了两种人：未解脱的凡夫，以及已解脱的圣者。凡夫所知即是俗谛，那是山河大地等一切事物都是实“有”的素朴实在论(naive realism)的常识性见解；而圣者所见则为真谛，那是山河大地等一切事物皆“空”(无)的道理。
然而，二谛的理论，似乎预设两种世界的存在；有了未解脱的凡夫“世间”，以及已解脱之圣者的“出世间”或“涅槃”，才有真、俗两种真理的存在。前者是“有”，后者是“空”(无)；二者互不相融。要体悟“空”(无)而达到解脱的“出世间”，就必须抛弃“世间”、改变“有”的错误见解。像这样两种世间、两种真理的说法，对于智顗这种强调绝对、唯一或圆融的大乘一元论者来说，显然无法接受。《法华玄义》中，三谛和一谛的说法，
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为的就是要弥补二谛、二世间所可能带来的二元论倾向。
三谛中的“中(道谛)”(madhyamapratipad)，以为真实的世界既非“有”亦非“空”(无)，既是“有”亦是“空”(无)。更有甚者，在“有”的俗谛当中，就涵蕴著「空”(无)的真谛；而在“空”(无)的真谛当中，也同样涵蕴著「有”的俗谛。这一折衷的说法，目的即在说明真、俗二谛都是偏颇的“边见”(极端的想法)，只有折衷的说法才合乎世界的真象-“诸法实相”。
智顗为了说明这种意义的二谛论，曾依照他特有的判教思想，提出了“七种二谛”的说法。他在《法华玄义》卷2-下，提纲挈领地说到了这七种二谛：
正明二谛者，取意存略，但点法性为真谛，无明十二因缘为俗谛，于义即足。但人心浅，不觉其深妙，更须开拓，则论七种二谛。....所谓七种二谛者，一者、实有为俗，实有灭为真。二者、幻有为俗，即幻有空为真。三者、幻有为俗，即幻有空、不空共为真。四者、幻有为俗，幻有即空、不空，一切法趣空、不空为真。五者、幻有、幻有即空，皆名为俗；不有、不空为真。六者、幻有、幻有即空，皆名为俗；不有、不空，一切法趣不有、不空，为真。七者、幻有、幻有即空，皆为俗；一切法趣有、趣空、趣不有、不空，为真。 注3
按照唐?湛然的注释，这七种二谛，是依照智顗的七种教判，而做出的区分。这七种教判是： (1)(三)藏教； (2)通教； (3)别接通； (4)圆接通； (5)别教； (6)圆接别； (7)圆教。 注4其中，第(1)、(2)、(5)、(7)等四教，乃智顗有名的“化法四教”。而第(3)“别接通”和第(4)的“圆接通”，指的是修习“别”教或“圆”教的菩萨，进入通教当中，“接”引“通”教中，适合学习别教或圆教教理的众生。原来，通教中有两种人，一种人是真正的通
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教人，只适合学习通教教理；这是通教的“当机众(生)”。另外还有一种通教人，虽然身在通教当中，学习通教教理，但实际上郤是别教或圆教根器的众生。这种人，一听到别教或圆教的教理，就会被别教或圆教的菩萨，接引到别教或圆教当中，继续修习别教或圆教的教理。这即是“别接通”或“圆接通”。(接，是进入通教当中，接引众生的意思。)相同的情形，别教也有当机众和非当机众两种人。当机众只能修习别教教理；而非当机众则具有圆教根器，只要圆教菩萨进来接引，即可进入圆教当中，进一步修习圆教教理。这即是第(6)的“圆接别”。这样一来，藏、通、别、圆等四教之外，又加上别接通、圆接通和圆接别等三教，即成七教。这七教各依不同的二谛来教导众生，因此就有七种二谛；它们是： (1)藏(教)二谛； (2)通(教)二谛； (3)别接通二谛； (4)圆接通二谛； (5)别(教)二谛； (6)圆接别二教； (7)圆(教)二谛。
这七种二谛的具体内容是什么呢？ 依照上面的引文看来，它们是这样的：
(1)藏教二谛： “实有”是俗谛，“实有灭”是真谛。
(2)通教二谛： “幻有”是俗谛，“(即)幻有空”是真谛。
(3)别接通二谛：“幻有”是俗谛，“(即)幻有空、不空共”是真谛。
(4)圆接通二谛：“幻有”是俗谛，“幻有即空、不空，一切法趣空、不空”是真谛。
(5)别教二谛： “幻有”、“幻有即空”都是俗谛，“(幻有)不有、不空”是真谛。
(6)圆接别二谛：“幻有”、“幻有即空”都是俗谛，“(幻有)不有、不空，一切法趣不有、不空”
是真谛。
(7) 圆教二谛： “幻有”、“幻有即空”都是俗谛，“一切法趣有、趣空、趣 不有不空”是真谛。
七种二谛当中，第(1)藏教二谛是：藏教人(小乘人)把世间视为实有，这是俗谛。而把实有的世俗世间灭除，达到“空”(无)的境界，即是解脱、涅槃；这是真谛。所以说，实有是俗谛，实有灭是真谛。
其次，第(2)通教，指的是偏空的《般若经》。《般若经》的当机众-通教人，不再执著世间的事物实有，而以为它们是“幻有”，亦即因缘和合而生起的“假名”(假有)；这即是俗谛。另一方面，通教人还以为：体悟这些世间幻有的事物为“空”(无)，即是出世间的涅槃解脱；这是真谛。所以，
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通教的二谛是：幻有是俗谛，(即)幻有空是真谛。 注5
而第(3)别接通二谛是：世间的事物是因缘所生起的“幻有”，这是俗谛。体悟幻有的世间事物本身，既是“空”(无)又是“不空”(非空无)；这是真谛。就如前文所说，“别接通”是别教的佛菩萨，进入通教当中，接引原本属于别教根机的通教众生。因此，对这些众生所宣说的二谛，一方面含有通教的道理在内，另一方面则含有别教的道理在内。通教的二谛是偏空的； 而现在，多了别教的二谛，那是合于中道，不偏于空的“不空”。因此，别接通二谛中的俗谛，尽管和通教的俗谛一样，也把世间的事物视为“幻有”； 但它的真谛，则不再像通教的真谛那样，只是偏空的“(即)幻有空”，而是含有“不空”的中道之理，亦即“(即)幻有空、不空共”。 注6
其次，第(4)圆接通二谛是：“幻有”是俗谛，“幻有即空、不空，一切法趣空、不空”是真谛。圆接通，是指圆教佛菩萨，进入通教当中，接引原本属于圆教的通教众生。因此，圆接通二谛，既有通教的内容，又有圆教的意涵。尽管圆接通二谛的俗谛，和通教的俗谛一样，都把世间事物视为“幻有”；但它的真谛则不同于通教的偏空，而是“幻有即空、不空，一切法趣空、不空”。在此，“幻有即空、不空”，和别接通的真谛-“即幻有空、不空共”的意思相同。但圆接通的真谛，郤在“幻有即空、不空”(亦即“即幻有空、不空共”)之外，加了“一切法趣空、不空”一词。
原来，智顗以为：别教的中道(不空)，仅仅是名义上或理论上的中道，并没有实质的内涵。也就是说，智顗以为：别教虽然也说到“不空”的中道，但只是说到而已，中道的道理当中，空洞洞的，不含任何事物。这样的中道，是“但中”(只是名义上的中道)；这样的中道之理，只是“但理”(只是理论上的中道之理)。相反地，圆教的中道，则本具一切事物；也就是说，一切事物都归趣于圆教的中道之中。这即是“一切法趣空、不空”(一切事物归趣于中道之中)的意思。
第(5)别教二谛是：世间一切“幻有”的事物，以及这些事物的“空”幻不实，二者都是俗谛。而这些“幻有”的事物，原本是“不有、不空”；
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这才是真谛。这和通教真谛的偏空不同，别教在“(幻)有”和“(偏)空”之外，还有“不有、不空”的中道之理。
其次，第(6)圆接别二谛则是：世间一切“幻有”的事物，以及这些事物的空幻不实-“幻有即空”，二者都是俗谛； 这些“幻有”的事物“不有、不空”，而且“一切法趣不有、不空”，才是真谛。
圆接别，是圆教佛菩萨，进入别教当中，接引那些原本属于圆教根机的众生。因此，圆接别的二谛，一方面含有别教的二谛道理，另一方面也含有圆教的二谛道理。这样一来，圆接别二谛，相同于别二谛的是：“(幻)有”和“(即幻有)空”都是俗谛，“不有、不空”的中道为真谛。而不同于别教二谛的地方则是：加入了圆教本具一切法的中道。别教的中道，只是“不有、不空”的“但理”、“但中”；圆教的中道，则本具一切法，所谓“一切法趣不有、不空”。在此，“一切法趣不有、不空”一句，智顗将它展开为“一切法趣有、趣空，趣不有、不空”。这不过是详略的不同而已，并无实质上差异。
最后，第(7)圆教二谛则是：“(幻)有”和“(幻有即)空”都是俗谛，“一切法趣有、趣空、趣不有不空”是真谛。
“一切法趣有、趣空、趣不有不空”，不仅是上面所说的，只是“一切法趣不有、不空”的展开。而是进一步显示：圆教的二谛，不但在“不有、不空”的中道之中，本具一切法；而且，俗谛的“(幻)有”和真谛的“(幻有即)空”当中，也同样本具一切法。也就是说，“一切法趣有”一句，意味著俗谛当中本具一切法；“一切法趣空”一句，意味著真谛当中本具一切法；而“一切法趣不有、不空”一句，则意味著「不有、不空”的中道当中，同样本具一切法。因此，圆教的俗、真、中三谛，或一般所谓的空(真)、假(俗)、中三谛当中，都本具一切法。这即是“一切法趣有、趣空、趣不有不空”一句的意思。
从以上的说明，我们看到智顗对于藏、通、别等三教之二谛的批判。其中，尤其是对通、别二教的批判，可以看出他的基本思想及这一思想背后的理论预设。下面，我们要进一步详细讨论这些批判。
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二、智顗对通、别二教的批判
笔者曾在拙作—〈智顗的“五时八教”判〉 注7当中，说到智顗对于通、别二教的批评。在那里，笔者说到：智顗认为，真正的“空”(圆教的“空”)，应该含具万法，亦即所谓的“不空”或“一切法趣空”。但是通教的“空”，郤是‘但见偏空，不见不空’，因此是不究竟的‘偏真(空)之理’。其次，智顗还认为，即使宣说了“不空”的中道之理，仍然可能像别教那样，掉入“但理”，而没有实质的内容。因此，智顗在他的《法华玄义》卷2-下，就曾这样批评别教的“不空”：‘别人谓不空，但理而已。欲显此理，须缘修方便。’ 注8
智顗对通、别二教的这些批评，我们在七种二谛的别接通、圆接通和圆接别等三教的二谛论当中，有了更进一步的了解。然而，智顗在《法华玄义》卷2-下，对通(含别接通、圆接通)、别(含圆接别)等教的二谛，做了更加详细的说明和批判。这些说明和批判，有助于我们了解智顗的二谛思想及其背后的理论预设。因此，下面我们将逐段引出，然后加以适当的诠释和讨论。首先是他对于通教、别接通和圆接通等三种二谛的简略叙述：
幻有、幻有空不空二谛者，俗不异前，真则三种不同。一俗随三真，即成三种二谛。 注9
引文一开头的“幻有、幻有空不空二谛”，事实上包含三种二谛，亦即包含通、别接通和圆接通等三种二谛。 注10这三种二谛的俗谛，都和通教的俗
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谛相同，这是引文所谓“俗不异前”一句的意思。 注11但是由于这三种人，对真谛-“幻有空、不空”的了解不同，因而真谛开展成为三种；这样，“一俗随三真”，就成了通、别接通和圆接通等三种二谛。这意味著通、别接通和圆接通等三种修行人，尽管在俗谛(亦即“有”)的见解上相同，但对真谛(亦即“空”)的体悟，郤有差异。这种差异，也是通、别、圆等三教的差异。
三种二谛的第一种是通教二谛，《法华玄义》卷2-下，这样描述它：?
如《大品》明‘非漏、非无漏’，初人谓非漏是非俗，非无漏是遣著。何者？行人缘无漏生著，如缘灭生使。破其著心，还入无漏。此是一番二谛也。
引文中的“初人”，即是通教人。通教人读到《大品般若经》 注12‘非漏、非无漏’这句经文时， 注13把“漏”(烦恼)这个字，理解为世俗的世间法；把“无漏”一词，理解为解脱的出世间法。而经文里的“非漏”，通教人则理解为世俗世间法的否定与超越-“非俗”；“非无漏”则理解为解脱或出世间的否定与超越。
把“非漏”理解为世俗世间法的否定与超越，固然没有问题；但是，把“非无漏”理解为解脱或出世间的否定与超越，在智顗看来，是有问题的。智顗以为，单单否定、超越“无漏”，那只是消极的“遣著”(遣除对于“无漏”的执著)；当消极的遣著之后，还是堕入偏空的无漏之中。这即是“非漏是遣著”、“破其著心，还入无漏”等句的意思。 注14
智顗显然不能满足于通教人对于“无漏”的消极理解。佛典中，无漏法包括佛所证得的涅槃，乃至佛的真身-法身等。在智顗的眼里，这些无漏
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法，不仅仅是消极的“遣著”，而且有其积极内涵，充满无量功德。笔者曾在拙作—〈智顗的“五时八教”判〉当中，引智顗《四教义》(卷1)，说明“通教”一词，有教通、理通，乃至果通等八种意义。其中，教通的意思是：‘同禀因缘即空之教’。而理通的意思则是：‘同见偏真之理’。也就是说，通教中的声闻、缘觉、菩萨等三乘人，都因听闻“(因缘即)空”的教法，而证入“偏真(空)”的道理之中。而在《法华玄义》卷2-下，则有大同小异的说法：‘诸法实相，三人共得…同见但空…。’ 注15
其次，《法华玄义》卷2-下，对于别接通二谛的说明，是这样的：
次人闻‘非漏、非无漏’，谓非二边，别显中理。中理为真。又是一番二谛也。
引文开头的“次人”，指的是别接通的修行人，亦即通教当中的别教根机。这种修行人，听到《大品般若经》里‘非漏、非无漏’的经句，郤有不同于通教人的理解。这种不同的理解是：否定有漏和无漏这“二边”(两种极端的看法-“边见”)的同时，还能“别显中理”。也就是说，别接通的修行人，虽然身在通教当中，但由于本身具有别教的根机，因此，对于“空”(非漏、非无漏)的理解，不再是消极的否定(二边)，而是能够进一步体悟：否定中蕴含著积极的中道之理。这也是智顗之所以赞美别接通二谛，‘能见不空，是则为妙教’ 注16的原因。
然而，别接通这种“不空”的“中(道之)理”，并不是没有缺点。智顗批评它‘谭理不融，是故为’。 注17为什么“谭理不融”呢？因为它只是“但中”之理。《法华玄义释签》卷6，即曾这样批评别接通的“中(道之)理”：‘次人闻“趣”，知此但中。须缘修地前一切诸行，来趣向后，以发初地中道之理。即别(接通)人也。’ 注18依照湛然的理解，所谓“趣”，指的是十地
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菩萨位以前，所逐渐累积(缘修)的功德，必须归“趣”到初地菩萨位，以便证入初地菩萨位所要体悟的“但中”之理。在此，“缘修”一词是关键所在。缘修，除了可以理解为“依各种因缘条件而修习(但中之理)”之外，还可以理解为“攀缘(但中之理)而修(行)”。这意味著这种修行，是不究竟的。拙作—〈智顗的“五时八教”判〉当中，曾引智顗的《四教义》(卷1)，说明别教之所以称为“别”，是因为它有教别、理别，乃至果别等八个原因。其中，第五“行别”的意思是：‘历尘沙劫，修诸波罗蜜，自行化他之行别也。’而第六“位别”的意思则是：‘三十心伏无明是贤位、十地发真断无明是圣位之别也。’也就是说，别教菩萨，在时间上，必须历经“尘沙劫”，修习各种波罗蜜，而在菩萨的果位上，则必须历经“三十心”、“十地”等四十个阶位，最后才能“发真，断无明”，达到究竟成佛的第四十一个阶位—“圣位”。也就是说，别教人无法像圆教人那样，‘初发心时便成正觉’。 注19
事实上，智顗在《法华玄义》卷8-下，也曾分析两种不同的“见不空者”：
见不空者，复有多种：一、见不空，次第断结，从浅至深。此乃相似之实，非正实也。二、见不空，具一切法；初阿字门，则解一切义，即中、即假、即空，不一不异，无三无一。 注20
引文说到两种不同的“见不空者”：其一是别教的‘次第断结，从浅至深’；另一则是圆教的‘具一切法，初阿字门， 注21则解一切义，即中、即假、
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即空，不一不异，无三无一’。别教和圆教虽然都是“见不空者”，但别教郤必须“从浅至深”地“次第断结(烦恼)”；圆教则在初闻佛法(阿字门)时，即能了解“即中、即假、即空”的“一切义”。这是别、圆二教不同的地方。
最后，《法华玄义》卷2-下，对于圆接通二谛的说明如下：
又人闻‘非有漏、非无漏’，即知双非，正显中道。中道法界，力用广大，与虚空等，一切法趣非有漏、非无漏。
引文中的“又人”，指的是圆接通的修行人。这种修行人，在听闻《大品般若经》‘非(有)漏、非无漏’经句的当下，就能体悟“非有漏、非无漏”的双重否定(双非)，正显示著中道。这种中道的力用，广大犹如虚空，不再像别教的中道，只是名义上或理论上的“但中”、“但理”；相反地，宇宙(法界)中的一切事物(一切法)，都归趣(含摄)在圆接通的中道之中。
智顗介绍二了通、别接通、圆接通这三种二谛之后，紧接著有一段说明。这段说明，可以让我们更加清楚地看出他的立场：
是故说此一俗，随三真转：或对单真，或对复真，或对不思议真。…智证偏真，即成通二谛。智证不空真，即成别入通二谛。智证一切趣不空真，即成圆入通二谛。
引文中，智顗再次说到通、别入通和圆入通等三教，虽然具有相同的俗谛；但真谛郤各不相同。他把这三教的真谛，分别称为“单真”、“复真”
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和“不思议真”。单真，意味著通教的真谛，孤伶伶地，其中没有中道可言。复真，则意味别接通的真谛之中，含有中道之理。它比起通教的真谛，要礼富得多，所以称为“复”；但比起圆接通的真谛，则仍有不足。而圆接通的真谛，之所以称为“不思议真”，显然是因为它奇妙地含摄法界一切法的缘故。
引文紧接著说到了重要的结论：如果“智证偏真”，就变成通教二谛(真谛)；如果“智证不空真”，就变成别接通二谛(真谛)；如果“智证一切趣不空真”，即成圆接通二谛(真谛)。在这里，智顗明白告诉我们：通教的“真(谛)”(空)，是“偏真(空)”的； 别(接通)教的“真谛(空)”，是(名义上或理论上)“不空(的)真(谛)”；而圆(接通)教的“真(谛)”(空)，则是“一切”法都归“趣”于它的“不空真(谛)”。后二教的真谛，都是“不空真(谛)”；然而，是否一切法都归趣于它，则是它们之间的分野。
智顗对通、别二教的批判，除了前面所说之外，还可以从他对于别教二谛和圆接别(圆入别)二谛的批判，看出来。他在《法华玄义》卷2-下，曾这样介绍别教二谛：
幻有无为俗、不有不无为真者，有、无二故，为俗；中道不有、不无，不二为真。二乘闻此真、俗，俱皆不解，故如如聋。《大经》云：‘我与弥勒共论世谛，五百声闻谓说真谛。’即此意也。
引文一开头的“幻有无为俗，不有不无为真”，即是别教二谛。别教把世间“幻有”的事物，以及体悟它们都是“幻无”的偏空，都视为俗谛；它们是相互对待的两个概念-“二”。而含有中道之理在内的真谛，则是超越“有”和“无”的对待，亦即是“不有、不无”的“不二”。这种合乎中道的“不有、不无”，超越相待之“二”的真谛，声闻、缘觉等小乘人，郤把它理解为偏空的真谛，以致就像哑巴和聋子一样，完全无法体悟。所以《大(般涅槃)经》才会说：小乘人把低一个层次的世俗谛，误以为是高层次的真谛。 注22这意味著二谛有不同的层次，小乘二谛是低层次的二谛，它的真
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谛，在别教看来，只不过是俗谛而已。
别教二谛比起小乘二谛，既然高一个层次，依此类推，别教二谛比起圆教二谛，则低一个层次；这是因为别教二谛中的真谛，虽有中道之理，然而只是“但理”、“但中”而已。有关这点，《法华玄义》卷2-下，在介绍“圆入别二谛”(圆接别二谛)时，曾有说明：
圆入别二谛者，俗与别同，真谛则异。别人谓不空，但理而已。欲显此理，须缘修方便。故言：‘一切法趣不空。’圆人闻不空理，即知具一切佛法，无有缺减。故言：‘一切趣不空也。’
引文明白说到，由于加入圆教道理的缘故，圆接别的真谛，不再和别教“但理”的真谛(中道)相同。别教人，为了在初地的菩萨修习阶位时，证得中道之理，必须“缘修方便”，历经初地以前的十信、十行、十回向等三十个菩萨阶位，累劫修习佛法，聚积功德，然后才能将空空洞洞的中道之理，充实起来，成为具足一切佛法的中道。相反地，圆教人郤在听闻《大品般若经》‘一切法趣不空’的经句时，就能当下体悟不空的中道之理，‘具一切佛法，无有缺减’。
总之，智顗认为，通教的二谛“偏真(空)”、“智证偏真”；因为通教二谛当中，没有中道。而别教二谛，虽有中道之理，但只是空空洞洞的“但理”、“但中”，其中不含一切(佛)法。‘唯圆二谛，正直无上道，是故为妙’。 注23
为了让读者更清楚了解智顗七种二谛的说法，让我们把前面两小项的内容，归纳成为下面的图表：
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三、智顗二谛论所预设的理论基础
智顗之所以把通、别二谛，视为不究竟、有缺陷的二谛，有其背后所预设的理论基础。对于这些理论基础的探索，有助于了解智顗二谛论的思想。因此，现在我们要进一步检讨这些理论基础。
智顗《四教义》卷2，曾有这样的一段话： 注24
二谛有二种：一者、理外二谛； 二者、理内二谛。若真谛非佛性，即是理外之二谛。真谛即是佛性，即是理内之二谛也。
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引文明白说到，二谛有“理外”和“理内”的区别；而其关键乃在真谛是否为佛性。如果真谛就是佛性，那么它就是“理内二谛”；相反地，如果真谛不是佛性，它就不是理内二谛，而是“理外二谛”。在此，“理”指的是佛性之理。理内，意味著合乎佛性之理； 而理外，则意味著违背佛性之理。因此，佛性之理，乃是做为判定二谛是否为理内的终极原则。而这一佛性之理，尽管智顗并没有明说，但推测出自《涅槃经》，应该离事实不远。
智顗在《四教义》卷2，依照“佛性”的判准，把二谛区分为“理内”和“理外”两大类之后，紧接著又把这两大类二谛，各个细分为两小类，而成四种二谛：?
一、理外二谛有二种：一者、不相即之二谛，生灭二谛也。二者、相即之二谛，无生二谛也。故《大品经》云：‘即色是空，非色灭空。’色灭方空，是不即之二谛。即色是空，相即之二谛也。二、明理内之二谛，亦有二种：一、不即之二谛； 二、相即之二谛。一、不即之二谛，是无量二谛也。故《涅槃经》云：‘分别世谛，有无量相。第一义谛，亦有无量相。非诸声闻、缘觉之所知也。’二、相即之二谛，无作之二谛也。无作苦、集、灭、道，名为世谛。即一实谛，故名第一义谛。若三藏教，诠于理外不即之二谛。若通教，诠于理外相即之二谛。别教诠于理内不即之二谛。圆教诠于理内相即之二谛也。
引文说到了四种二谛，分别对应藏、通、别、圆等四教。这四种二谛是：(1)生灭二谛； (2)无生二谛； (3)无量二谛； (4)无作二谛。前二为理外二谛，因为二者都不谈“佛性”(中道)之理； 后二则为理内二谛，因为二者都内含“佛性”(中道)之理。而这两组二谛的区分，关键则在“相即”、“不相即”之上。
“即”是“即是”，也是“相同”的意思；二物相即，表示二物同体。就第一组(前两种)二谛来说，所谓“相即”，指的是俗谛(以“色”法为代表)和真谛(以“空”为代表)的一体性。合乎《大品般若经》‘色即是空，空即
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是色’ 注25这种说法的，就是相即；反之，不合乎这种说法的，就是“不相即”。不相即的二谛，是“生灭二谛”，那是藏教二谛。藏教以为，像“色”法(物质)这样的世俗事物，都是无常生灭；必须灭除无常生灭的世俗事物，才能彻底解脱。因此，世间和解脱的出世间，是不相同的两个世界；分别描述这两个世界的俗谛和真谛，也因而是“不相即”的二谛。
相反地，通教二谛是相即的二谛；因为它合乎《大品般若经》‘色即是空，空即是色’的经句。这种二谛即是“无生二谛”。无生，是无生无灭的略称；而无生无灭，则是藏教无常生灭的否定和超越。通教在“色”等世间法当中，体悟它们都是空；而“色”等世间法的无常生灭也是空。这就是无生无灭(不生不灭)。这种“空”，是在世间生灭无常的事物(色法)当中，体悟其无生无灭，不必灭除生灭无常的世间法； 解脱是即世间而解脱，并不离开世间，因此称为“相即”。
其次，就后两种二谛来说，“相即”意味著即一切法，“不相即”则意味著不即一切法；前者是别教的无量二谛，后者则是圆教的无作二谛。别教的真谛，虽然含有中道之理，但郤只是空空洞洞的“但中”、“但理”，和一切法不相即(不同体)，必须历无量劫、修无量行，才能体悟相即于一切法的真正中道，因此称为“无量二谛”。相反地，圆教的真谛(中道)，从初发心，就相即于一切法，本来具足；因此称为“无作”(无所造作)。
智顗不但把四种二谛，和四教相匹配，而且也拿来和各种佛经相匹配； 他在《四教义》卷2，这样说：
《华严经》诠理内二种二谛，三藏教诠理外不相即之二谛，方等大乘诠理外四种二谛，《摩诃般若》诠理外相即二谛、理内二种二谛，《法华经》但诠理内相即之二谛，《涅槃经》通诠理内、理外四种二谛。
引文第二句有关三藏教所诠二谛，是容易理解的。但其他各句，则必须对照拙作—〈智顗的“五时八教”判〉，才能理解。在那里，笔者说到：《华
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严经》里，虽然主要是别教的道理，但郤也有圆教的道理。所以引文说‘《华严经》诠理内二种二谛’。其次，方等大乘经相当五时教判中的方等时。方等时所说道理，藏、通、别、圆四教都有；所以引文说：‘方等大乘诠理(内、理)外四种二谛’。 注26而《摩诃般若波罗蜜经》当中，既有属于通教的“共般若”，又有属于别、圆二教的“不共般若” 注27；因此引文说：‘诠理外相即二谛(通二谛)、理内二种二谛(别、圆二谛)’。而《大般涅槃经》，由于追说藏、通、别、圆四教，又追泯这四教，因此，既有理外两种二谛(藏、通二谛)，又有理内两种二谛(别、圆二谛)。
总结以上所说，可以归纳成下面两个图表：
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(表二：五时教与四种二谛)
华严时 别 教 二 谛 圆 教 二 谛
鹿苑时 藏 教 二 谛
方等时 藏 教 二 谛 通 教 二 谛 别 教 二 谛 圆 教 二 谛
般若时 通 教 二 谛 别 教 二 谛 圆 教 二 谛
法华时 圆 教 二 谛
涅槃时 藏 教 二 谛 通 教 二 谛 别 教 二 谛 圆 教 二 谛
值得再次提醒读者的是，智顗将二谛和七教相匹配，而成七种二谛，其背后所依据的佛典共有三种：?首先是《大品般若经》里的经句-‘色即是空，空即是色’；对于这一经句的解释不同，而有藏、通、别(含别接通)、圆(含圆接通、圆接别)的不同。也就是说，不合乎这句经文的，即是藏教和别教(含别接通)的“不相即二谛”。合乎这句经文的，则是通教和圆教(含圆接通、圆接别)的“相即二谛”。
其次是《大品般若经》里的‘非有漏、非无漏’一句。这句经文，把藏教排除在外，只对藏教之外的其他各教做匹配。也就是说，通教以为：所谓‘非有漏、非无漏’，只是“但空”，只是双遣(双重否定漏与无漏)；在“空”或双遣之后，并没有“不空”(中道)之理存在。而别(含别接通)、圆(含圆接通、圆接别)各教，则以为：所谓‘非有漏、非无漏’，在“空”或双遣之后(之时)，还肯定了“不空”(中道)之理。也就是说，别教人了解，在双遣之时，还“别显中道”； 而圆教人则了解，在双遣之时，“正显中道”。
最后是‘一切法趣不空’这个句子。这是一个不忠实于《大品般若经》的句子，该经虽然有‘一切法趣空’的经句，但郤没有‘一切法趣不空’的相似句子。 注28智顗显然是综合《大品般若经》‘一切法趣空’等经句，以
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及《大般涅槃经》里“佛性”的思想，而创造出来。
‘一切法趣不空’这个句子，进一步把通教排除在外，成为区分别、圆(含圆接别)二谛的判准。也就是说，如果把这句经文，理解为必须历劫“缘修方便”，一切法才能归趣于“不空”(中道)，那么，这即是别教二谛。在这种意义之下，一切法并不和“不空”的中道“相即”；这也是为什么前文会把别教二谛，视为“不相即二谛”的原因。反之，如果把这句经文理解为不须历劫“缘修方便”，一切法原本(初发心)就具足(归趣)于“不空”的中道之中，则为圆(含圆接别)教二谛。这种二谛是“相即二谛”，因为一切法即是“不空”的中道。
要了解别教和圆教(含圆接别)二谛的不同，单凭分析‘色即是空，空即是色’，乃至‘一切法趣不空’这三个句子还不够。前面已经说过，《大般涅槃经》里的“佛性”观念，恐怕才是分判这两种二谛的关键性依据。南本《大般涅槃经》卷25，曾说：
佛性者，名第一义空。第一义空者，名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空。…见一切空，不见不空，不名中道。…中道者，名为佛性。 注29
从这段引文，我们看到了智顗之所以把“佛性”视为中道的经据；也看到了“不空”之所以被视为中道的原因。这也是：‘一切法趣不空’一句，除了含有《大品般若经》‘一切法趣空’的内容之外，还含有《涅槃经》“佛性”思想在内的原因。因此，与其说智顗是依据《大品般若经》来阐述二谛的理论，不如说是以《大般涅槃经》做为二谛论的最终依据。
事实上，智顗《法华玄义》卷2-下，在说明‘一切法趣…’这样的句子时，所引经典竟然不是《大品般若经》，而是《大般涅槃经》；他甚至还把《大般涅槃经》里的“佛性”、“不空”，解释为“如来藏”。他说：
《大经》云：‘声闻之人，但见于空，不见不空。智者见空，及与不空。’即是此意。二乘谓著此空，破著空故，故言不空。空著若破，
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但是见空，不见不空也。利人谓不空是妙有，故言不空。利利人闻不空，谓如来藏，一切法趣如来藏。 注30
引文中的“二乘”，其实还应包含通教钝根。 注31其次的“利人”，指的是别教之人；别教之人，视“不空”为“妙有”。而“利利人”则指圆教之人； 圆教之人把“不空”理解为原本就含藏一切法的“如来藏”。从这段引文，我们清楚地看到：智顗把“不空”、“如来藏”，做为最高判准；合乎这一思想的，才是究竟的圆教二谛，否则即是不究竟的别教二谛。
智顗一向被视为《大品般若经》的忠实诠释者。但他郤只肯定经中“不空”的“不共般若”，将它看成是圆教的究竟道理；相反地，则把经中的“共般若”视为“偏真(空)”的通教不究竟之理。他的二谛论，显然含有浓厚的佛性、如来藏思想。
四、结语
智顗稍前的南北朝(385-580)，是一个《(大品)般若(经)》“空”与《(大般)涅槃(经)》“有”，相互发明的时代。然而，《般若》“空”显然没有获得当时中国人无条件的认同，相反地，《涅槃》“有”郤广受当时佛门的喜好。
天竺僧昙无谶(昙摩谶)，于北凉玄始10年(西元421年)，在河西王—沮渠蒙逊的礼请下，于首都姑臧，译出《大般涅槃经》四十卷，史称“北本”《涅槃经》。 注32刘宋文帝元嘉初年， 注33北本《涅槃经》传至南朝，慧严、慧观、谢灵运等人，依照晋义熙13年(西元417年)，由法显所译出的六卷本《泥洹经》，将四十卷本重新编辑、修改，而成三十六卷本，史称“南本”《涅槃经》。 注34从此，中国佛教界，进入了热烈研究《大般涅槃经》的大风
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潮。南本《涅槃经》，也因为地缘关系(天台宗主要教区-浙江，位在南方)，成为智顗以来，天台宗高僧所延用的版本。
《涅槃经》的译出，对中国佛教界，有著极为重大的影响。该经译出不久，慧观(约365-435)即提出有名的“五时教判”，把该经视为五时教中最究竟的“常住教”，而把《(大品)般若经》判为不究竟的“三乘通教”。 注35慧观的这一判教思想，普遍受到当时佛教界的认同， 注36《涅槃经》的崇高地位，从此也受到中国佛教界的肯定。《涅槃经》里“一切众生皆有佛性”的思想，也成了其后中国佛教界不可怀疑的命题。另一方面，竺道生(355-434)由于‘推佛性通于有心’，因而大唱‘阿阐提(一阐提)人皆得成佛’的主张，并著《佛性当有论》， 注37开“何谓正因佛性？”之大辩论的先河。其后，有关“何谓正因佛性？”的不同主张，至少有十一家之多，竺道生是其中的“当果论”者。 注38这些环绕在《大般涅槃经》的研究风潮，直接或间接影响了智
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顗的思想。例如，智顗的“五时八教判”，尽管做了某些修改，但大体仍然因袭慧观的五时教判。而上引《四教义》卷2的文字当中，智顗把“佛性”视为二谛(真谛)是否究竟圆融(理内)的最终判准，想必也和这一时代风潮，有密不可分的关连。
智顗号称直承龙树、提婆所撰写之《三论》的嫡传弟子， 注39然而，他郤将龙树、提婆所撰写的《三论》，以及他们所最宗重的《(大品)般若经》，判为不究竟的“通教”。 注40而他以《涅槃》经的“佛性”思想，来诠释《大
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品般若经》里的“空”，也并非经文的原意。
前文已经讨论过了，智顗对于《大品般若经》的诠释，主要有三句：第一句是‘非漏，非无漏’；第二句是‘一切法趣空，是趣不过’，而第三句则是‘色即是空，空即是色’。智顗透过第一句经文，来区分通教和别、圆二教的不同。然后又透过第二和第三这两句经文，来进一步区分别教和圆教之间的差异。
就第一句经文来说，智顗以为：通教对这句经文的理解是“双遣”、“但空”；别、圆二教则是将它理解为“别显中道”或“正显中道”。而所谓“中道”，则是“不空”的道理。这样，智顗把通教和别、圆二教区分开来。就《大品般若经》的原义看来，‘非漏，非无漏’这句经文，确实是“双遣”或“但空”的意思。龙树和提婆的《三论》，大体也是遵循这一思路，而注解《大品般若经》。现在的问题是：“双遣”或“但空”，是低层次的通教思想； 而“别显”“不空”的中道，或“正显”“不空”的中道，才是正确理解这句经文？答案恐怕必须分两头说：首先，《大品般若经》或《三论》的“空”，如果说是“显中道”(“别显”或“正显”)，那是可以接受的说法。龙树，《中论(卷4)?观四谛品》，即把空、假名和中道三者，当做同义词。 注41但如果把中道的意思，定义为“不空”，那就不是《大品般若经》或《三论》的本义了。
而就第二句经文来说，智顗以为：别教将它理解为“但理”，而圆教则将它理解为“具足一切佛法”。智顗的这一断言，乃建立在下面的假设之上：不但‘一切法趣空’，而且‘一切法趣不空’。‘一切法趣空’，确实是《大品般若经》所明白说到的；但‘一切法趣不空’，郤是该经所不曾说到。笔者已在前文指出，这样理解这句经文，乃是智顗受到《涅槃经》“佛性”、“不空”之思想的影响。
最后，再来看看《大品般若经》里的第三句经文—‘色即是空，空即是色’。智顗以为，这句经文可以分判藏教和通教的不同，乃至可以分判别教和圆教的不同。藏、别二教都是“不相即”，通、圆二教则都是“相即”(详前文)。智顗以为，藏教之所以“不相即”，是因为藏教的真、俗二谛不能同体(详前文)。这也许是可以被接受的说法。然而，智顗将这句经文，
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用来分判别、圆二教—别教“不相即”、圆教“相即”(详前文)，则有待商榷。经文的原意只是：色等一切法都是空。其中并没有“空”中具足色等一切法的意思。每一个事物都是空幻不实，这是《大品般若经》的原意；每一个事物都具足于“空”理之中，则是智顗对这句经文的理解。二者显然存在著相当大的差距。
这样看来，号称直承《大品般若经》之思想的智顗，实际上远超出该经的内涵。唐?道宣，《续高僧传(卷17)?释慧思传》，曾说：智顗的师父—慧思(515-577)，造‘金字《般若》二十七卷、金字《法华》’，并命智顗‘代讲金经，至“一心具万行”处，顗有疑焉，思为释曰：“汝向所疑，此乃《大品》次第意耳！未是《法华》圆顿之旨。…’ 注42足见智顗把《法华经》视为圆教经典，而把《大品般若经》视为不究竟的通教经典，含有“次第意”在内， 注43乃是继承他的师父—慧思的看法。在慧思的影响下，智顗把《大品般若经》视为含有通教不究竟义(共般若)的经典，并试图以《涅槃经》的“佛性”、“不空”，来解释《大品般若经》的“不共般若”义，也就可以理解了。
智顗的偏离《大品般若经》，有人以为是“空”之“中国化”的必然结
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果。盐入良道即曾指出： 注44智顗透过《中论?观四谛品》中“三谛偈” 注45的理解，把印度中观学派的“空”，导向唯心的思想进路。 注46他认为这是“空”的中国化。张曼涛在评介入良道的观点时，曾批评入氏未曾说明“空”之中国化的后世影响。 注47然而，另一个入氏未曾说，郤绕富兴趣的问题是：除了所谓“中国人民族性”、“中国固有文化”(儒、道二家)的影响之外，智顗到底依据什么经论，把“空”中国化了？
智顗把“空”中国化，除了受到《涅槃经》的影响(如前文)之外，显然还受到一些唯心经论的影响。这些唯心经论，主要是印度瑜伽行派(Yogacara-vada)，亦即唯识宗所重视的作品，包括《胜鬘(狮子吼一乘大方便方广)经》(刘宋?求那跋陀罗译)、《摄(大乘)论》(无著造，陈?真谛译)、《(十)地(经)论》(天亲造，后魏?菩提流支等译)、《法华论》(即婆薮盘豆造，后魏?菩提流支、勒那摩提等译之《妙法莲华经优婆提舍》)等。这些经论，说到了万法的根源在阿梨耶识(阿赖耶识)，在如来藏。而阿梨耶识和如来藏，可以是生起万法的形上实体(如一般唯识经论所说)，也可以是万法所依托的最高原理(如《胜鬘经》等如来藏系的经论所说)。 注48
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受到这些唯识经论的影响，入氏所谓“空”的中国化或唯心(唯识)化，若不是意味“空”能生起万法(如华严宗)，就是意味“空”具足一切法(如天台宗)。印顺法师即曾区分“中观者”与“唯识家”，乃至中观者与天台、贤首(华严)二宗的差异。中观者与唯识家的差异，在于是否一切归趣于“空”，亦即是否把‘以有空义故，一切法得成’ 注49一句，视为最高原则。而中观者与天台、贤首的差异，则在“空”是否为形而上的实体，或是否为诸法所依托的原理。如果答案是肯定的，那即是天台、贤首；反之则为中观者的主张。印顺说：
中观者于性空与缘起的抉择，与唯识家不同：即在‘以有空义故，一切法得成’。与天台、贤首不同处：即一切为缘起法，由因缘生，非由空性生起一切或具足一切。然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看…。 注50
正如引文中所说的，中观的“空”，并不是“生起一切”的形上实体，也不是“具足一切”，作为一切法之依托的理体。“空”的中国化或唯心化，也许应该从这一观点切入，才有更加深刻的内涵。
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注1《法华玄义》中，作者智顗，将《法华经》分判为“本门”和“门”；然后各以十种妙，来说明该经之所以称为“妙(法莲华经)”的原因。(详见《大正藏》卷33，页697，中-下。)
注2详见隋?智顗，《法华玄义》卷1-上；《大正藏》卷33，页697，下。
注3智顗，《法华玄义》卷2-下；引见《大正藏》卷33，页702，下。
注4湛然，《法华玄义释签》卷6，在注释上面这段引文时，曾说：‘次、正明二谛者….先列，
次释。初意者，一、藏；二、通；三、别接通；四、圆接通；五、别；六、圆接别；七、圆。’(引见《大正藏》卷33，页854，中。)可见，智顗的七种二谛，是依照七教而说。另外，值得一提的是，“别接通”、“圆接通”和“圆接别”的“接”字，有时也写做“入”，而成为“别入通”乃至“圆入别”。
注5在此，“即幻有空”一句，可以理解为：就在世间幻有的事物当中，体悟其因缘和合而
生起的空性。因此，“即幻有”一词的意思是：就是幻有本身、就在幻有当中。
注6在此，“空、不空共”是共有“空”与“不空”的意思；亦即，既是“空”又是“不空”
的意思。
注7刊于：《正观杂志》，3期，南投县：正观杂志社，1997年12月，页7-93。
注8引见《大正藏》卷33，页703，中。
注9下面引自《法华玄义》卷2-下的文字，皆见《大正藏》卷33，页702，下-703，下。
注10《法华玄义》并没有明说这是通、别接通、圆接通等三种二谛，但是唐˙湛然的《法玄义释签》卷6，在注释《法华玄义》这段文字时，则明说这是通、别接通和圆接通等三种二谛。湛然说：‘又通教菩萨，由根利、钝，发习不同。故钝同一乘，直至《法华》，方乃被会。利者尔前接入中道。故使同观幻有之俗，而契真各异。所以别、圆机发，对钝住空，致成三别。是以释后二接，须对通钝，共成三人。’(引见《大正藏》卷33，页855，中-下。)
注11 引文中的“俗不异前”，意思是：俗谛和前面所说通教俗谛相同。而通教的俗谛则幻有。
注12 亦即鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》。
注13“非有漏、非无漏”的类似经文，散见于《大品般若经》各品当中。例如，卷14，〈问相品〉，即说：‘空相是深般若波罗蜜相，无相、无作、无起、无生、生灭、无垢、无净、无所有法无相、无依止虚空相，是深般若波罗蜜相。….是相非人所作，非非人所作，非世间，非出世间，非有漏，非无漏，非有为，非无为。’(引见《大正藏》卷8，页325，中-下。)
注14引文中，“行人缘无漏生著，如缘灭生使”一句的意思是：修行人在理解涅槃、佛身 等无漏法时，产生了执著；就像在理解四圣谛中的灭谛(即涅槃)时，产生烦恼-“使”一样。
注15引见《大正藏》卷33，页703，下。
注16《法华玄义》卷2-下；引见《大正藏》卷33，页703，下。
注17同前引。
注18引见《大正藏》卷33，页855，中-下。引文中的“趣”，指的是前引《法华玄义》‘中
道法界，力用广大，与虚空等。一切法趣非有漏、非无漏’一句中的‘趣非有漏、非无漏’。
注19晋译《大方广佛华严经(卷8)?梵行品》；引见《大正藏》卷9，页449，下。
注20引见《大正藏》卷33，页781，上。
注21阿字，乃梵文四十二(或五十)个字母当中的第一个，一切文字语言以它为根本，因此而有一切教法之根本，甚至一切陀罗尼(密咒)，乃至宇宙一切事物之根本的神秘说法。而阿字门，则是许多大乘经典所提到的法门。例如，《摩诃般若波罗蜜经(卷5)˙广乘品》，即说：‘菩萨摩诃萨摩诃衍，所谓字等、语等，诸字入门。何等为字等、语等，诸字入门?阿字门，一切法初不生故。….’(引见《大正藏》卷8，页256，上。)又说：‘是陀罗尼门、字门、阿字门等，是名菩萨摩诃摩萨摩诃衍。’(引见前书，页256，中。)另外，同经卷24，〈四摄品〉，则说：‘菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜时，教化众生。善男子！当善学分别诸字，亦当善知一字乃至四十二字。一切语言皆入初字门，一切语言亦入第二字门，乃至第四十二字。四十二字亦入一字。是众生应如是善学四十二字。善学四十二字已，能善说字法。善说字法已，善说无字法。….为无字法故，说字法。何以故?须菩提！过一切名字法故，名为佛法。’(引见前书，页396，中-下。)其中最重要的当然是‘阿字门，一切法初不生故’一句。龙树，《大智度论》卷48，曾注释说：‘诸陀罗尼，皆从分别字语生。四十二字是一切字根本。因字有语，因语有名，因名有义。菩萨若闻字，因字乃至能了其义。是字初阿，后荼，中有四十，得是字陀罗尼。菩萨若一切语中，闻阿字，即时随义，所谓一切法从初本不生相。阿提，秦言初；阿耨波陀，秦言不生。….’(引见《大正藏》卷25，页408，中。)这样看来，一些梵文字，例如阿提(ati)、阿耨波陀(anutpada)等语，都含有“阿”(a或a)字母，而它们的意思则是起初、不生的意思，因而联想到“阿”字母代表“本来不生”的意思。另外，经中所谓一切语言皆入四十二字门，四十二字门皆入一切语言的这种说法，也是值得注意的。这种‘一即一切，一切即一’的说法，深深影响智顗的真理观。
注22 南本《大般涅槃经》卷15，曾说：‘如来有时演说世谛，众生谓佛说第一义谛;有时演说第一义谛，众生谓佛说于世谛。是则诸佛甚深境界，非是声闻、缘觉所知。’(引见《大正藏》卷12，页708，上。)同经卷32又说：‘我往一时在耆阇崛山，与弥勒菩萨共论世谛，舍利弗等五百声闻，于是事中都不识知，何况出世第一义谛！’(引见前书，页821，下。)
注23《法华玄义》卷2-下；引见《大正藏》卷33，页703，下。
注24下面各段有关《四教义》的引文，请见《大正藏》卷46，页728，上-中。
注25《摩诃般若波罗蜜经(卷3)˙集散品》说：‘色，色相空；受、想、行、识，识相空。 世尊！色空，不名为色；离空亦无色。色即是空，空即是色。受、想、行、识，识空，不名为识；离空亦无识。识即是空，空即是识。’(引见《大正藏》卷8，页235，上。)
注26 原文是“理外四种二谛”，这是不通的；因为理外只有相即和不相即两种二谛。因此，“理外四种二谛”一词，应该是“理内、理外四种二谛”之误。
注27 智顗把般若分为“共般若”和“不共般若”，是依据龙树《大智度论》卷72和卷100 说法。卷72说：‘有人言，般若有二种：一者、唯与大菩萨说；二者、三乘共说。…此《(大品般若)经》共二乘说。’(引见《大正藏》卷25，页564，上。)而卷100也有类似的说法：‘般若有二种：一者、共声闻说；二者、但为十方住十地大菩萨说，非九住所闻，何况新发意者。后有九地所闻，乃至初地所闻，各各不同。’(引见前书，页754，中。)在这里，龙树显然没有说到“不共般若”之名，更没有说到“不共般若”是“不空”。这两个名词和这种说法，应该出自智顗个人的理解。
注28 《摩诃般若波罗蜜经(卷15)˙知识品》，说到了‘色趣空’，‘受、想、行、识趣空’乃至‘一切法趣空’、‘一切法趣(真)如’等四十几个相似的句子，但郤没有‘一切法趣不空’的句子。(参见《大正藏》卷8，页332，下-333，下。)而龙树，《大智度论》，在注解这段经文时，也没有提到类似‘一切法趣不空’这样的句子。(参见《大正藏》卷25，页559，中-561，上。)因此，可以确定智顗的这句话，是他自己综合《大品般若经》和《大般涅槃经》里的思想，而创造的出来的。
注29 引见《大正藏》卷12，页767，下。
注30 引见《大正藏》卷33，页703，上。
注31 本段引文原本是在说明通教钝根、别接通和圆接通等三种二谛的差别。
注32参见后秦˙释道朗，〈大般涅槃经序〉，收录于：梁˙僧祐，《出三藏记集》卷8；《大正
藏》卷55，页59，中-下。
注33 隋˙硕法师(碛法师)，《三论游意义》，曾明说：‘宋元嘉七年，《涅槃》至扬州。’(引 见《大正藏》卷45，页122，中。)元嘉七年，即西元430年。
注34 参见：梁˙慧皎，《高僧传(卷7)˙释慧严传》；《大正藏》卷50，页368，上。又见唐 ˙ 道宣，《大唐内典录》卷4；《大正藏》卷55，页258，上-中。
注35 所谓“五时教判”，隋˙吉藏，《三论玄义》，曾有简要的介绍：‘言五时者，昔《涅槃》?初度江左，宋˙道场寺沙门慧观，仍制〈经序〉，略判佛教，凡有二科：一者、顿教， 即 《华严》之流，但为菩萨，具足显理。二者、始从鹿苑，终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教。于渐教内，开为五时：一者、三乘别教，为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度。行因各别，得果不同，谓三乘别教。二者、《般若》通化三机，谓三乘通教。三者、《净名》、《思益》赞扬菩萨，抑挫声闻，谓抑扬教。四者、《法华》会彼三乘，同归一极，谓同归教。五者、《涅槃》名常住教。自五时已后，虽复改易，属在其间。’(引见《大正藏》卷45，页5，中。)因此，所谓“五时”，乃在渐教当中所开出；它们是： (三乘)别教(指《阿含经》)、(三乘)通教(指《般若经》)、抑扬教(指《净名经》、《思益经》)、同归教(指《法华经》)和常住教(指《涅槃经》)。
注36 比智顗小四岁的吉藏(549-623)，在他的《三论玄义》当中，曾说：‘大乘博奥，不可具明。统其枢键，略标二意：一者、辨教莫出五时；二者、隔凡宗归二谛。(引见《大正藏》卷45，页5，中。)从‘辨教莫出五时’一句，可以看出慧观所提出来的“五时教判”，是当时广受认同的主张。
注37 详见：唐˙道宣，《大唐内典录》卷4；《大正藏》卷55，页261，下。又见： 梁˙慧皎，《高僧传(卷7)˙竺道生传》；《大正藏》卷50，页366，下。
注38 依汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》[台北：鼎文书局，1976(再版)]，第17章的考 证，十一家佛性论及其主张的代表人物，分别是：(1)河西道朗、庄严僧旻、招提白琰公的“众生为正因佛性”；(2)定林寺僧柔的“六法为正因佛性”；(3)开善智藏的“心为正因佛性”；(4)中寺小安法师的“冥传不朽为正因佛性”；(5)光宅法云的“避苦求乐为正因佛性”；(6)梁武帝、灵味宝亮的“真神为正因佛性”；(7)地论师的“阿梨耶识为正因佛性”；(8)竺道生、白马寺爱法师的“当果为正因佛性”；(9)瑶法师(望法师)、灵根寺慧令僧正(零根僧正)的“得佛之理为正因佛性”；(10)和法师、小亮(灵味宝亮)法师的“真谛为正因佛性”；(11)摄论师(北地摩诃衍师)的“第一义空为正因佛性”。这十一家正因佛性论中，可以大分为两类： 一类把正因佛性(成佛的真正因子)，视为内存于我人身心中的实体(或其功用)；此如(1)-(7)。另一类则把正因佛性，视为外在于我人身心的客观真理或实体；此如(8)-(11)。
注39 龙树被天台宗人视为“西土二十四祖”中的第十三代祖师。(详见宋˙志磐，《佛祖统 纪》卷5；《大正藏》卷49，页169，上。)而，宋˙士衡，《天台九祖传》，也将龙树视为第一代—“高祖”。(详见《大正藏》卷51，页97，上-98，中。)另外，智顗，《观心论》，在稽首十方佛、法、僧等三宝，以深观慈、悲、喜等三心之后，又说：‘稽首龙树师，愿加观心者，令速得开晓，亦加舍三心。’(引见《大正藏》卷46，页585，下。)智顗说，门人灌顶记录的《摩诃止观》卷1-上，并据此因而断言：‘智者(即智顗)《观心论》云：“师命龙树师。”验知龙树是高祖也。’(引见《大正藏》卷46，中。)由此可见智顗自认为是直承龙树的嫡传弟子。
注40智顗以为，像《大品般若经》这类的《般若经》，或是阐述它们的《中论》、《百论》、《十二门论》等《三论》，虽有属于最究竟之圆教的“不共般若”之内容，但主要的内容则是共三乘的“共般若”。因此，和《法华经》比较起来，这些《般若经》和《三论》，显然并非究竟了义的经论。智顗，《法华玄义》卷1-上，在说明五时教判的“般若时”(熟酥味)时，即说：‘次教(指般若时)俱建立，令小根寄融，向不融；令大根从不融，向于融。虽种种建立，施设众生，但随他意语，非佛本怀….。’(引见《大正藏》卷33，页682，中。)其中，“俱建立”一词，指的是：在宣说《般若经》的般若时，藏、通、别、圆等大乘、小乘四教，佛陀全都宣说(建立)。因此，智顗紧接著说：‘般若带。’意思是：《般若经》中虽然含有圆教的道理，但郤也带有小乘的藏教，乃至大乘的通、别二教的内容。这也是为什么《般若经》不是究竟了义之经的缘故。
注41《中论˙观四谛品》说：‘众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。’(引见《大正藏》卷30，页33，中。)
注42 详见《大正藏》卷50，页563，中。
注43所谓“次第意”的意义并不清楚，笔者猜想是指道种智(慧)、一切智和一切种智等三 智，并非一心得，而是先得道种智(慧)，再得一切智，最后得一切种智。三智次第得的说法，出自《大品般若经(卷1)˙序品》：‘欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜；欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜；欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜。’(引见《大正藏》卷8，页219，上。)龙树《大智度论》卷27(旧本30卷)，郤在注释这段经文时，以自问自答的方式，解释说：‘问曰：“一心中，得一切智、一切种智，断一切烦恼习。今云何言：以一切智具足得一切种智，以一切种智断烦恼习?”答曰：“实一切一时得。此中为令人信般若波罗蜜故，次第差品说。欲令众生得清净心，是故如是说。…”’(引见《大正藏》卷25，页260，中。)龙树显然以为三智是“一心中得”，而智顗的师公—慧文，由于阅读《大智度论》的这一说法，因而建立起“一心三观”、“一心三智”的修行法门。宋˙志磐，《佛祖统纪》卷6，即说：‘师(指慧文)依此文(指上引《大智度论》文)，以修观心。《(大智度)论》中三智实在一心中得…故此观成时，证一心三智。’(引见《大正藏》卷49，页178，下。)慧文建立起“一心三观”、“一心三智”的修行法门之后，‘以心观口授南岳(指慧思)’(同前引)，而南岳慧思再将这一法门，传给智顗。
注44参见：张曼涛，〈“空”之中国的理解与天台之空观〉；收录于：张曼涛主编，《现代佛 学术丛刊(57)˙天台思想论集》，台北：大乘文化出版社，1979，页341-352。该文乃对入良道之观点的评介。
注45 亦即：‘众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。’(引见《大正藏》卷30，页33，中。)原注：‘无=空，Wunyata。’
注46入良道指的是，智顗《四教义》卷1当中的一段话：‘问曰：“观、教复因何而起?” 曰：“观、教皆从‘因缘所生’四句而起。”问曰：‘“因缘所生”四句，因何而起?’答曰：‘“因缘所生”四句，即是心。…’(引见《大正藏》卷46，页724，上。)其中，“因缘所生”四句，指的是注45所引《中论˙观四谛品》里的四句颂文。在注45里，“因缘所生”作“众因缘生”。‘“因缘所生”四句，即是心’一句，显然偏离《中论》的思想，并进而把非心非物，纯从“缘起”来讨论“空”的立场，导向唯心的进路。这即是入良道所指出来的证据。
注47参见：张曼涛，〈“空”之中国的理解与天台之空观〉；收录于：张曼涛主编，《现代佛 教学术丛刊(57)˙天台思想论集》，台北：大乘文化出版社，1979，页341-352。
注48《胜鬘经》说：‘生死者，依如来藏。’(引见《大正藏》卷12，页222，中。)可见生 等世间法，都以如来藏为最后的依托。又说：‘若无如来藏，不得厌苦，乐求涅槃。’(同前引)可见涅槃也是以如来藏做为依托。
注49这两句乃《中论(卷4)˙观四谛品》的颂文。(详见《大正藏》卷3，页33，上。)
注50引见：印顺，《中观今论》，台北：正闻出版社，1987，页199-200。
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日期:2024/2/13 0:26:00
杨惠南教授：以阿含经为主的政治思想