佛教的中国化与中国化佛教

　　赖永海

　　佛教在两汉之际开始传入中国，其后，受中国古代经济、政治和传统文化的影响，逐步走上中国化的道路。隋唐之后，佛教与中国传统文化相融合，进一步演化成中国化佛教。佛教传入中国之初，当时的中国人用传统的宗教观念和神仙方术的思想去理解和接受佛教，结果把佛教变成神仙方术的一种。东汉时，人们多把释迦牟尼和作为道家创始人的黄帝、老子相提并论，视为同类神，并列作为祠祀崇拜的对象。汉光武帝的儿子楚王刘英是我国历史上第一个信奉佛教的贵族，史载他“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”。“浮屠”即佛，“祠”是筑坛以祭祀。汉桓帝是我国历史上第一个信奉佛教的皇帝，他在宫中设华盖以祀黄老、浮屠。这种相混的结果，是把佛看成神仙：“佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”山阿罗汉也成为“能飞行变化，旷劫寿命，住动天地”的仙家者流。本来，佛教是从反对神教中发展起来的，但由于中国传统观念的影响，佛本身变成了神；作为佛教“三法印”的“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”本来与中国的“灵魂不死”的思想是格格不入的，但佛教刚传入中国的相当一段时间内，“神不灭”成为佛法的根本义。

　　东汉末年，随着佛教的进一步传入和流布，佛经翻译日渐增多，逐渐形成安译和支译两大系统。所谓“安译”，即安世高系，是小乘佛教，重修炼精神的禅法，比较接近神仙家言；支译即支娄迦谶系，是大乘法佛教，主要宣传性空般若学。

　　一 汉魏小乘禅与魏晋般若学

　　安世高一系所传的禅学，当是印度小乘佛教“上座部”系统的“说一切有部”理论。《出三藏记集。安世高传》在谈到安世高学说的特点时，说他“博综经藏，尤精阿毗昙学，讽持禅经，略尽其妙”。这说明安世高所传的，是小乘的“阿毗昙”和“禅”。

　　所谓“阿毗昙”，译为“数法”或“对法”，“禅”即是禅定。因此，佛教史上又称安世高所传之学为“禅数”学。

　　安世高之“数”学，主要是传译介绍诸如“五蕴”、“十二处”、“十八界”、“十二因缘”等佛教基本常识，这在佛教初传之时是必不可少的。至于他所传的“禅学”，则与当时道教神仙术中的吸引吐纳，食气养生及民间流传的气功相近。

　　安系之“禅学”，又称“安般守意”，这是禅法之一种。“安”指人息(吸)，“般”指出息(呼)，“安般”即是呼吸之意。“守意”，即是专注一心。可见，所谓“安般守意”，即是用数出入息的方法，使心专一，不令浮躁、散乱。这种禅法集中地体现在安世高传译的《安般守意经》中，康僧会在该经的《序》进一步用“四禅”、“六事”作了概括。

　　所谓“四禅”，指“安般守意”的四个阶段；所谓“六事”，指“数息”、“相随”、“止”、“观”、“还”、“净”，是“安般守意”过程中提出的不同要求。“六事”应与“四禅”相配合。

　　“一禅”指“数息”达到的要求：“系意着息，数一至十；十数不误，意在定之”。就是把意识全部集中到数一至十的呼吸次数上，使意识完全系定在十个数上，以致“寂无他念，泊然若死”。

　　“二禅”指“相随”达到的要求，亦即把意识从数数转向随顺呼吸的气息，把注意力集中到一呼一吸的运行上。

　　“三禅”指“止”：“又除其一，注意鼻头，谓之止也。得‘止’之行，三毒四趣五阴六冥诸秽灭矣。”这个阶段就是把注意力从呼吸转向鼻头，使意识专注其上，这样便可以排除心中一切杂念。

　　“四禅”指“观”：“还观其身，白头至足，反复微察，内体污露，森森毛竖，犹睹脓涕。于斯，具照天地人物，其盛若衰，无存不亡，信佛三宝，众冥皆明。”此指反观自身不净，由之明了人身是假相、幻影，“臭皮囊”，这样便能洞察人生。

　　从以上“四禅”、“六事”看，“数息”、“相随”只是达到“止”、“观”的手段，而“止”又是实现“观”的前提。可见，“止”、“观”是安世高禅学中重要的修行方法。当然，如果从康僧会所说的“六事”看，“四神”之“观”还不是最终目的，还必须由此继续前进，摄心还念，诸阴皆灭，谓之‘还’也；”亦即还须从观身转回“守意”，使“五阴”假相归于失灭；于此再进一步，则“秽欲寂尽，其心无想，谓之‘净’也。”当一切意欲尽除，进入无思无想之境地时，则可以得到无所不能的“神通”了。

　　得“神通”是安系禅法的一个主要目标。但是，安世高所说的献。

　　但是，慧远报应说中更值得注意的，还是他对报应主体的看法，在此，他抛弃印度佛教的虚玄论说，而更多地采用中国的传统思想，把它付诸“灵魂”，亦即“不灭之神”。正是在这一点上，慧远“三报论”的中国特色被充分地显示出来了。梁武帝也有类似情形，其“真神论”之背离印度佛教，也在于承认有一报应之主体，而这一主体则是穿上了“真神”服装的中土的“灵魂”。

　　如果说，六朝时期的中国人(特别是那些处于社会下层的广大的平民百姓)常常是通过“轮回报应说”去理解和接受佛教的，那么，六朝的佛教徒则又往往是以中国传统的“灵魂说”去理解和阐释“轮回报应论”的。可见，佛教在中国流行传布的过程中，由于受到中国传统文化的深刻影响，它的许多思想和教义都在逐步地中国化。

　　当然，中国化的佛教仍然是一-种佛教，当它离开印度传统佛教太远时，必然会遭到另一些佛教徒的批评和反对，晋宋之际兴起的涅槃佛性论，就以般若实相说为根据，批判汉魏以来把“神不灭”作为佛法根本义的思想和倾向。其中，竺道生就是这方面的杰出代表。

　　竺道生在中国佛教史上是一个上承魏晋般若学、下开南朝涅槃佛教性说的关键人物。据史传记载，竺道生初于庐山受业于僧伽提婆，学“一切有部”义，对《毗昙》等颇有所得；但道生不以《毗昙》为终的，常钻研群经，斟酌杂论，后与慧睿、慧严同游长安，从鸠摩罗什习般若学，又深得般若扫相绝言之精义；道生虽通般若，但其学不以般若见长，而尤以《涅槃》为得意。而道生之得意于《涅槃》者，又是以精通般若学为基础，因此，道生所倡之佛性论，与以前诸家所唱之“灵魂说”不同，而更接近于佛教的般若实相学。

　　所渭般若学，本以扫相绝言为特征，而实相说在某种意义上说正好与此相反，旨在显诸法实相，可见，所谓般若实相学，其主要思想表现为，在扫渚法假相同时，显渚法实相。这是般若学向佛性论发展过程中的一个重要环节，般若学所孕育出来的诸法本体——实相，后来在佛性论中一变而成为“佛性我”、“大我”、“真我”。竺道生正是以这种思想为根据，建立起“众生有性”的佛性理论。

　　据史料记载，在竺道生之前，中土佛教界流行着这样一种看法，即佛性是至纯至善的，一阐提人不具真信、善根断尽，故一阐提人不具佛性，不能成佛。竺道生以般若实相学为根据，认为一切众生都是“实相”的体现，因此，不能说有一类众生不具佛性，不能成佛。阐提亦然：“阐提是含生之类，何得独无佛性?”道生此说一出，顿时法海波澜，遭到当时佛教界的群起围攻，直到《大般涅槃经》传来之后，果言一阐提人亦有佛性、亦能成佛，始证道生所言不谬?一时群疑冰释，佛界从风，名僧高流亦竞相夸赞服膺。以此为契机，中土佛学才转入一个以“众生悉有佛性”的佛性思想为主流的新阶段。

　　考道生之学，其佛性论固然是以般若实相说为基础，但从思维方法上看，其以“实相”为“佛性我”，以“佛性我”为一切众生之本体的思想，不能说没有受到玄学本体论的影响，至少可以这么说，魏晋时期盛行的本体探求之风，很容易诱发时人从本体论的角度去理解和阐扬佛教的佛性理论。

　　当然，不能认为六朝时期佛教徒都能从“实相本体”的角度去理解和接受佛性论，实际上，当时的许多佛教徒仍然是从传统的“心神不死”、“灵魂不灭”的角度去谈“一切众生悉有佛性”，“人人皆可成佛”的。这种既从“心神”，又从本体两个方面去谈论佛性、理解佛性的情况，使得中国的佛性理论朝着一个把二者合而为一的方向发展——这就是盛行于隋唐二代的以“心性”为本体的佛教诸宗派及其完全中国化了的佛教学说。

　　三 隋唐诸宗派与中国化佛教

　　隋唐二代是中国佛教的鼎盛期，也是佛教的中国化的成熟期。这时期出现之佛教诸宗派，大多另辟蹊径，自造家风，以“六经注我”的精神，“说己心中所行之法门”。天台宗以“性具善恶”的佛性理论和“止观并重”的修行方法，一改佛教关于佛性至善的传统说法和南义北禅的分裂局面，建立了第一个具有中国特色的统一的佛教宗派；其“五时”，“八教”说更是别出心裁，自成系统，以自家的理解，对释迦一代说法进行重新编排。天台宗之不依经教精神，使得有人责备它改变了印度佛教的本来面目。华严宗在糅合百家，兼收并蓄方面比天台宗走得更远，它以“圆融无碍”的理论为法宝，调和了中土佛教史上“众生有性”说和“一分天性”说的尖锐对立，使它们各得其所；根据《大乘起信论》的“心造诸如来”及“一心二门”等思想，改变了《华严经》以“法性清净”为基础说一切诸法乃至众生与佛的平等无碍，从而使中土佛性论的“唯心”倾向更加明显，为以“心”为宗本的禅宗的产生与发展铺平了道路。而作为中土佛教之代表的禅宗，更是全抛印度佛教之源头，而直探心海，由超佛之祖师禅，而越祖的分灯禅，把传统之佛教与佛教之传统扫除殆尽。至此，印度佛教的中国化，已发展成中国化的佛教。

　　(一)天台宗

　　天台宗的实际创始人是隋代的智颉。因智顗长期住在浙江的天台山，故以“天台”为宗名。又该宗以《妙法莲华经》(简称《法华经》)为主要经典，故又称“法华宗”。

　　天台宗是我国历史上第一个统一的佛教宗派，是“大一统”的隋封建王朝的产物。由于政治上的统一，为结束佛教南义北禅的分裂局面创造了条件，因此，随着智颉的倡“会三归一”，南北两方，大小二乘的佛教出现了交融汇合的潮流。天台宗佛教思想中的第一个重要内容，就是反映这种交融汇合潮流的“止观并重”、“定慧双修”的“止观”学说。

　　所谓“止”，亦即“定”，意谓止散乱心、专注一境。所谓“观”，亦即“慧”，是智慧观想之义。这是佛教的两种修行方法。

　　佛教传人中国后，在修行方法上曾出现过南义北禅的局面，即南方重义理、重智慧，北方重止、重禅定。据《弘明集》及《高僧传》记载，南北朝时，南方佛教宏重义门，时僧多以“申述经诰、畅说义理”为高尚，“自晋宋相承，凡议论者，多高谈大语，竞相夸罩。”“至于禅法，盖蔑如也”。与此相反，北朝佛教多注重坐禅，反对讲经，注重实修，反对空谈。这一情况白天台三祖慧思南渡、倡定慧双开后，才逐渐有所改变，而真正统一南义北禅局面的是天台宗实际创始人智顗。

　　在智顗的学说中，“止”、“观”二法是转迷开悟、成菩萨作佛的两种最基本的修行方法。他认为佛法虽多，但“论其急要，不出止观二法”。而这二法又犹如车之两轮、鸟之双翼，不可有所偏废，而应该“止观并重”、“定慧双修”；“若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂”。“愚”固然难见佛性，“狂”也难以成佛，因此，二者应该相资为用，两端并举。

　　其次，智顗把“止观”与“三谛圆融”的理论结合起来，建立独具特点的“三止三观说”。

　　所谓“三谛圆融”，这是天台宗人用来观察事物、把握佛教“真理”的一种思想方法。天台宗人认为，对任何事物，都可以从严空”、“假”、“中”三个方面来观察。从事物都是缘起无自性方面说，它是‘‘空”；既已缘起，即非一无所有，因而是“假”；认识到事物既是“空”、又是“假”，这就是佛教的“中道第一义谛”。换一个角度说，任何事物都是“空”、“假”、“中”三方面的统一体，说“空”、“假”、“中”亦即“空”；说“假”，“空”、“中”亦即“假”；说“中”，“空”、“假”亦即“中”。三者虽三而一，虽一而三，即“空”即“假”即“中”，相即互具、圆融无碍。

　　根据“三谛圆融”理论，天台宗对“止观”作出了别具一格的解释。他们认为：“止”有“三止”。“三止者，体真止、方便随缘止、息二边分别止”。所谓“体真止”，即体“空”达本之谓；“随缘止”者，随“假”安俗之意；“息二边分别止”，也就是息二边见，显非真非俗之中道义。此“三止”之名，智顗自己说：“未见经论”，是他“映望三观随义立名”，因此，这“三止”说纯属智顗的创造。

　　所谓“三观”，即“空观”“假观”“中道第一义谛观”、“空观”者，由“假”人“空”，观诸法性空；“假观”者，由“空”人“假”，观诸法之假有；“中道第一义谛观”，即“空”、“假”双非，“真”、“俗”双取，人非“空”非“假”、亦“真”亦“俗”之中道境界。“空”、“中”、“假”三观说，也是智顗的一个创造。智颉说：“如此解释，本于观心，实非读经安置次比，为避嫌疑，为增长信，幸与修多罗合，故引证耳。”山意思是说，这样解释“观”，本于观心，并非来自佛经。虽然在论述过程中引用了不少经文，那只是为了避嫌和增信，又正好这些经文与他所说的相契合，故引以为证。这种说法是合乎实际的，天台宗的“止观”学说，许多都是智顗在“说己心中所行之法门”，富有创造性，这也是天台学说富有中国特色的一个重要表现。

　　天台宗佛教学说的另一个重要内容是“性恶说”。

　　以往的佛教学说，每语及佛性时，都认为佛性是至纯至净、尽善尽美的，天台宗一反中印佛教的传统说法，主张佛性不但本具善，而且本具恶，用天台宗的话说，叫“性具善恶”。

　　为什么说佛性本具恶呢?天台宗有一系列详细的论证。其中一个重要的理论根据是“十界互具”。所谓“十界互具”，亦即天台宗把一切众生包括诸佛菩萨分成十界，即佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、鬼、畜生、地狱。前四界又称“四圣”，后六界称“六凡”。以前有些佛教学说把十界视作彼此隔绝、互不融通的，智颛认为不应该这样，而应是“十界互具”，亦即其中的任何一界都具其余九界，如佛界同时也具菩萨以下九界，地狱也具畜生以上九界。根据这个理论，就十分自然地得出这样两个结论：一是一切众生都有佛性，二是佛性不仅是至纯至善的，同时也具畜生、地狱等恶性。

　　以“十界互具”为基础，天台宗又提出一个叫做“一念三千”的理论。

　　据史料记载，北齐时的慧文禅师根据《大智度论》和《中论》的有关思想，提出了“一心三观”说；天台宗三祖慧思把“一心三观”说与《法华经》所说的“十如是”结合起来，经过一番推衍论证，使之归结于“实相”；智顗又把慧文的“一心三观”、慧思的“十如是实相说”与自己的“十界互具”思想糅合起来，构造成天台宗的“一念三干”理论。

　　具体地说，“一念三千”是指人们当下之每一念心，都圆满地具足三千大干世间。其论证过程是这样的：十法界互具成百法界，每一法界又具“十如是”故有百法界千如是；又，世间有三，即“五蕴世间”、“有情世间”和“器世间”，把千如是与三种世间相乘，故得三千种世间。此“三千世间”既不是自生，又不是他生，而是系于一念心，人们当下之每一念心，都圆满具足一切诸法。非心生一切法，而是心即一切法。这就是“介尔有心，即具三千”的“一念三千”理论。

　　“一念三千”理论是天台宗佛教学说“唯心”倾向的一个重要表现，此一“唯心倾向”往后愈演愈烈，至禅宗——个“真常唯心”，完全取代了三藏十二部经乃至生佛诸法。

　　(二)唯识宗

　　唯识宗以介绍传扬法相唯识学得名。又因该宗创始人玄奘、窥基长期居住在长安慈恩寺，故又名“慈恩宗”。

　　唯识宗的创始人玄奘是历史上促进中印文化交流的一名高僧。公元628年，他带着中国佛教界长期争论不休的几个问题，到佛教发源地的印度去求法取经，历时十七年，往返五万余里，取回各种佛典657部，对于促进当时中印两国的佛教与文化交流起了重要作用。在佛典翻译方面，他是佛教史上“四大译师”之一，共泽佛典75部，1335卷，比其他三位译师译经总数(614卷)多出一倍以上，是举世公认的一位译经巨匠。

　　玄奘创立的唯识宗，主要是介绍印度佛教的法相唯识学，阐扬外境非有、内识非无、心外无法、万法唯识的唯识理论。就其思想内容说，主要包括“阿赖耶识说”、“三自性说”和“五种种姓说”。

　　与中国其他佛教宗派比，唯识宗佛教学说的最大特点在其“五种种姓说”。

　　“五种种姓说”是一种佛性理论，据说玄奘曾把它作为“家传秘法”传给窥基，可见它在唯识宗中的地位非同一般。

　　“五种种姓说”的主要思想内容是在有无佛性问题上把人分为五类，而认为其中一类人(即一阐提)毕竟无佛性，永远不能成佛。

　　佛性问题在六朝时曾经是一个各佛教流派聚讼纷纭的大问题。起初占统治地位的看法是一阐提人没有佛性。到了晋宋时期，竺道生首倡“一切众生悉有佛性”，后为《大般涅槃经》证为佛说，其后此一思想便入主佛学界，成为中土佛性论的主流，隋唐几个较大的佛教宗派，如天台、华严、禅宗均遵是说。玄奘虽目睹了当时佛教界的思想状况，但因佛教经典对此问题经常说法不一，因此，想到印度去亲睹真经。结果，由于种种原因，玄奘把主张一阐提没有佛性的“五种种姓”说带回中土，并成为唯识宗的基本教义之一。由于“五种种姓说”把相当一部分人拒于佛门之外，加之，他从印度搬回的烦琐的经院哲学很不适合中国的国情，因此，唯识宗只在中国风行了三十多年，便日趋衰落消沉了，成为一个短命的佛教宗派。

　　唯识宗的另一个重要思想是“阿赖耶识说”。“阿赖耶识”是法相唯识学所立的八个心法的第八识。八个心法是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在这八识中，唯识宗把它分为三类：前六识为一类，主要是起了别、认识作用，通过它们感觉色、声、香、味、触、法等；第八识为一类，它是决定一切、派生一切的最根本的东西，故亦称“根本识”；第七识为一类，它以第八识为根据，通过“思量”第八识而产生前六识，再由前六识产生一切万物。

　　其次，八识在变现世界万物的过程中又可分为“初能变”、“次能变”、“三能变”三种。“初能变”指“阿赖耶识”，它是变现世界万物的最初的根据；“次能变”是“末那识”。此识只有依靠第八识方能生起；“三能变”指前六识。“阿赖耶识”通过被“末那识”执以为“我”，然后通过前六识变现出外境外法。八识说就是这样通过诸识的辗转相依，“如是如是变”，变现出整个客观外境。在这个学说中，世界上的一切事物都不是客观存在的，而是“八识”辗转变现的结果，因此说，心外无境，万法唯识。

　　除“阿赖耶识说”外，唯识宗还以“三自性说”来论证外境非有、内识非无。

　　所谓“三自性”，亦即“遍计所执自性”、“依他起自性”和“圆成实白性”。唯识宗把世界上一切客观事物都看成是一种假名和幻影，如镜中花、水中月，实际上根本不存在。因此，人们的正常认识，在他们看来则是“迷妄”，是对外境妄加分别，虚妄地执为实我、实法，所以叫“遍计所执自性”。

　　但是，大干世界，森罗万象，怎么能一概视而不见呢?为此，他们又提出依他起自性说，亦即万事万物都是“依他众缘”而起的，因此都是幻化不实，似有而非有。

　　在以“遍计所执自性”和“依他起自性”否定外境外法客观存在之后，唯识宗又以“圆成实自性”肯定了“识”、“真如”、“佛性”的真实存在。“圆”即圆满，遍于一切现象；“成”即成就，不生不灭，没有变易；“实”即真实不虚。也就是说，尽管现象世界是虚幻不实的，但是作为产生、成就这些现象的“识”或“真如”、“佛性”，则是真实不虚的。这个思想可以说是“三自性说”的落点所在。唯识宗否定此岸世界的存在，目的正是为彼岸世界争地盘，如果连彼岸世界也否定了，那么唯识宗乃至整个佛教也就没有存在的价值了。

　　(三)华严宗

　　此宗因以《华严经》为宗本，故名华严宗。又因此宗是唐代高僧法藏创立的，法藏曾被武则天赐号“贤首”，故又称“贤首宗”。

　　华严宗既远承地论、摄论诸师的学说，又批判地吸取天台、唯识二宗的有关思想，经调和糅合，自成一个庞杂而完整的理论体系。这个理论体系的核心，主要包括“法界缘起”和“圆融无碍”两个方面。

　　所谓“法界缘起”，“法”指事物，“界”指分界、类别，“缘起”指随“缘”(条件)而起。意思是说，世间和出世间的一切事物，都是“法界”随缘的产物，“法界”是一切客观事物的本原，一切客观事物都是由“法界”派生的。

　　“法界”在华严宗的著作中，又常常称作“一真法界”、“真如佛性”或“如来藏自性清净心”。此“如来藏自性清净心”与天台宗所说的佛性多有不同。天台宗主张佛性具恶，但华严宗的“一真法界”和“如来藏自性清净心”则是一个至纯至净的圆明体、本觉智，是毫无杂染污垢的。因此，华严宗的“法界缘起”又称为“净心缘起”。

　　所谓“圆融无碍”，也叫“无尽缘起”。这是说，“法界”与缘起的现象虽是一种体用关系，但体用之间并非殊绝悬隔、情同楚汉，而是体用全收、圆通一承，相人相即、圆融无碍。华严宗的这种圆融无碍理论主要体现在“四法界”“六相圆融”和“十玄无碍”的学说“四法界，，即“事法界”、“理法界”、“理事无碍法界”、“事事无碍法界”。就圆融理论说，主要体现在“理事无碍法界”和“事事无碍法界”之中。

　　所谓“理事无碍法界”，亦即认为任何事物、任何现象都是“一真法界，，随缘的产物，是理体之显现。事物不能离开理体而独立存在，如果主张有事物不是理体随缘而起的，就犯了事在理外的错误；第二，每一事物都包摄理之全体，如果有事相摄理不尽，不包含理之全体，则犯了真理有分限之过失——而真理是不可分的。由此，华严宗得出结论，事即是理，理即是事，理事融融，圆通无碍。

　　在理事融通无碍的基础上，华严宗更倡“事事无碍”。所谓“事事无碍，，指由于每一事物都包摄理之全体，因此，举一尘而尽宇宙，舒一念而该九世。此事即彼事，此法即彼法，事事无碍，法法平等，一即一切，一切即一。

　　所渭“六相圆融”，是指华严宗把任何事物都分为六种相状，即总相、别相、同相、异相、成相、坏相，并认为这六种相状相互依存、互相制约、相人相即、圆融无碍。他们以房屋为例，指出舍是“总相”，椽是“别相”，但舍不仅仅是舍，而且也是椽，因为当人们说舍的时候，就包含着是有椽之舍，因此，舍即是椽；反之，当人们说椽的时候，就意味着是有椽之舍，因此，得椽即得舍，椽即是舍。这种理论，就其看到舍与椽亦即整体与部分相互依存、相互联系这一点说，无疑包含有辩证法的颗粒。但如果说椽即是舍，部分即是整体，那就不仅不是辩证法，而且是诡辩论了。

　　如果说，“六相圆融”理论多少透露出一点理论思辨的成分，那么，“十玄无碍”则带有更浓厚的神学色彩。“十玄无碍”的主要内容是论证一切众生，本来都具足如来圆满性德，只因迷悟不同，故有众生与佛的差别，如果能体悟此圆融无碍的道理，称性而起，即可成菩萨作佛。这既是“十玄无碍”的旨归，也是华严宗整个圆融理论的落点所在。

　　(四)禅 宗

　　禅宗因主张用禅定概括佛教的全部修习而得名；又因该宗以“传佛心印”自称，以觉悟众生本有之佛性为目的，故亦称“佛心宗”。

　　禅宗是一个影响最大、而又最具中国特色的佛教宗派，隋唐之后，禅宗几乎成为中国佛教的代名词。据佛教史记载，该宗的创始人是南北朝时来华的印度僧人菩提达磨，其后传慧可、僧璨、道信、弘忍，弘忍之后开始分化为南北二宗。北宗的领袖是神秀，其主要思想是“拂尘看净、方便通经”，强调经教，力主渐修，晚唐之后，日趋衰落。南宗的代表人物是慧能，其主要思想是即心即佛，顿悟见性。由于慧能对传统的禅学进行了一系列带根本性的变革，故史上有“六祖革命”的说法。慧能虽然名义上是禅宗六祖，实际上是中国禅宗的真正创始人，因为人们通常所说的禅宗，多指以慧能为代表的南宗，因此下面着重介绍南宗的即心即佛、顿悟见性和解脱不离世间等思想。

　　所谓“即心即佛”，是指世间出世间的一切诸法，原都不离自心自性，只是人们经常为烦恼惑障所遮蔽，因此，不能了悟本心本体本来是佛。如果人们了悟自心自性本来是佛，那么，只要于自心上顿现真如佛性，即可成圣作佛，而不必向东向西四处寻觅。基于这一思想，禅宗主张直指心源、不落文字，认为一切经教文字只是方便设施，坐禅修行也只是枉受辛苦，只要能做到“无著”、“无念”、“明心见性”，即可直人佛境，成圣作佛。

　　所渭“顿悟见性”，是指修行方法上注重心悟。因为禅宗认为佛不离自心，因此强调“道由心悟”。“迷”与“悟”是禅宗用以衡量凡圣生佛的一把标尺。在禅宗看来，迷即凡即是众生，一念若悟，即圣即是佛。这就是通常所说的“迷凡悟圣”。但对于如何悟，南北二宗看法不同，北宗主张渐悟，即经过一定的修行之后，逐渐觉悟；南宗则注重顿悟，用神会的活说，即“利剑斩束丝”，一剑之下，百念俱断、烦恼尽除。后来慧海进一步发挥顿悟思想，指出“唯有顿悟一门，即得解脱”。希运更把它概括为“无修无证、直下便是”，把顿悟思想推到极致。晚唐之后，“顿悟见性”思想几乎成为禅宗修行方法的“唯一法门”。

　　禅宗另一个重要思想是主张“解脱不离世间”。这个思想的正式提出和日益被注重，也是从慧能开始的。

　　禅宗初几祖的作风，从总体上说，比较重林谷而远人间。他们提倡独处幽栖、潜形山谷，泯迹人间、杜绝交往。如初祖达磨，以深居嵩山面壁禅定著称，二祖也以注重坐禅闻名，三祖僧璨禅法的特点是“隐思空山，萧然静坐”。四祖道信更以山林是托，提倡“闭门坐”，教诫门人“努力勤坐为根本”，五祖弘忍亦强调“栖神山谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事”。总之，慧能之前的几代祖师均以独宿孤峰，端居树下，终朝寂寂、静坐修禅为特点。这种现象自慧能之后，就开始发生变化，由原来的岩居穴处、潜心修行，慢慢发展到先识道、后居山，进而衍化为既在红尘浪里、又在孤峰顶上的人间佛教，最后又流于运水搬柴皆神通妙用的泛化宗教。

　　慧能在《坛经》中极力反对离世间求解脱的思想和做法，而主张于世间求出世、即世间求解脱，反复强调“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”这一思想经神会提倡弘扬之后，禅宗后学多沿着惠能所开拓的人间佛教的路线走，进一步把世间与出世间打成一片。

　　到了后期禅宗，佛教的世俗化、社会化进一步发展为佛性的泛化与物化，所谓一花一叶，无不从佛性中自然流出，一色一香，皆能指示心要、妙悟禅机。此时之禅宗，不但淡薄了世间与出世间的局限，而且混淆了有情与无情物之间的差别；不但不提倡出世苦修，而且大力宣扬法，法是心，尘，尘是道，直指便是，运念即乖。所谓“无明空性即佛性，幻化空身即法身，法身觉了无一物，本源自性天真佛”，“土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真，金鸡唱晓琼楼梦，一树花开浩劫春。”这说明此时之禅宗不但主张即世间求出世，而且提倡混俗和光，作一个本源自性天真佛。

　　所谓后期禅宗，主要包括“五家七宗”。“五家”指青原行思系下形成的曹洞、云门、法眼三宗，和南岳怀让系下形成的临济、沩仰二宗。临济宗在宋代又形成黄龙、扬歧二派，合称“五家七宗”。“五家七宗”之分，并非教旨不同，只是在启发方式上有所差别而已。

　　(五)净土宗

　　此宗以净土信仰为标帜，故名“净土宗”。又因此宗据说导源于慧远在庐山的“白莲”结社，故又称“莲宗”。

　　净土宗的实际创始人是唐代之道绰和善导，所依据的主要经典是“三经一论”(即《阿弥陀经》、《无量寿经》和《观无量寿佛经》)和《往生论》。就其思想内容说，主要以“信、愿、行”为宗。所谓“信”，亦即信心，就是要对西方净土之实有和念佛必定往生等，具有坚定的信心；所谓“愿”，亦即誓愿，明确立誓发愿死后往生西方净土。如果有了信心和明确的誓愿，加上真实依教修行(即“行”)，如念佛、修禅、积德等，临终前阿弥陀佛就会前来接引去西方。净土宗认为，“行山填愿海”，此谓有愿无行犹如开空头支票，说食数宝，无济于事。只有依愿起行，才能达到往生净土的目的。

　　净土宗的修行方法，主要是念佛。其主要特点是简便易行。据说，任何人只要相信西方净土、发愿皈依阿弥陀佛、临终前念几声阿弥陀佛，死后阿弥陀佛就会来接他到西方极乐世界。如此简便的修行法门，对于那些备尝现实生活之苦的平民百姓，无疑具有很大的诱惑力；而对于那些在酒足饭饱之余，念几声阿弥陀佛，可以替自己的后世安排一个好的去处，他们又何乐而不为呢?!正是由于净土宗这种贫富咸宜，无本万利，下手易而成功高，用力少而得效速的特点，因而在中国历史上曾一度相当风行，以致中国佛教史上有“家家阿弥陀佛，户户观世音”一说。

　　唐宋之后，净土宗与禅宗逐渐合流。本来，禅宗注重坐禅，净土宗强调念佛，但唐宋之后的佛教多主张“有禅有净土，犹如戴角虎”，把禅净巧妙地融为一体。另外，由于禅、净都崇尚简便易行，比较适合当时社会的要求，因此，唐宋之后，中国佛教几成禅净之天下。

　　从中国佛教的发展趋势看，禅净二宗的合流及风行，使佛教的中国化进程大大向前迈进了一步。如果说，中唐之后的禅宗是以注重心性悟解、提倡超佛越祖的自尊自信去否定印度的传统佛教，那么，净土宗正好从相反的方向，即以“信、愿、行”为宗本，以白悲为特点，把佛教注重三学兼修的传统修行方法扫地出门。净土宗与禅宗两面夹击，把传统佛教与佛教传统破除殆尽。唐宋之后，佛教的中国化进一步衍化为中国化佛教。而唐宋之后的中国化佛教与中国的传统思想进一步交融汇合，导致了冶三教于一炉的宋明理学的诞生。至此，中国佛教的发展进入了一个新的历史时期。