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 黄夏年教授:太虚大师的佛教组织观


   日期:2024/4/25 1:48:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

太虚大师的佛教组织观
  中国社会科学院世界宗教研究所 黄夏年
  近现代中国佛教,是一个形势纷杂的时代。在这个特殊的时代,佛教界里发生了各种各样的重大事件。在这众多纷纭多变的各种事变中,中国佛教的组织是不得不提到的,因为它对当时中国佛教的发展起到重要的作用。作为当代佛教组织的领军人物——太虚大师,他对佛教组织的看法,值得我们加以关注和研究的学术对象。
  一、近代中国佛教组织成立的背景
  近代中国佛教组织的出现,乃是历史发展的产物。中国佛教到了明清以后,特别是在清末,已经一蹶不振,当时被人称为为死人服务和驱鬼的宗教,以及指责为封建迷信。没有生气的佛教,严重地阻碍了它的健康发展,也歪曲了佛教在社会公众中的形象。太虚大师曾经指出:
  西汉以来,中国之社会,处儒教专化之下,佛法虽来中国,以避其排斥,僧乃游方之外,住持佛教之净仪。而社会之承受其化者,一为功成身退之隐逸;一为施政者借充神道设教之用,以鬼神祸福辅治愚民;故非僻于离世之禅寂,即为腐于流俗之迷信,初未尝宣传佛法之真义于民众,俾社会之伦理、政治、经济裁成于佛之教化焉。唐、宋来为僧化根本精神之禅宗,宋、明儒亦闻其风而自张门户也。夫禅宗本高建于律与教义之基础上者;元、明以降,律仪隳弛,教义淹晦,宗门亦漓为大话欺人之口头禅。持律、谈教之净土家,乃从而代之;故明、清来沙门居士之高者,大抵归崇净土。然晚清后儒化之中国民族,一被劫于西洋之武力侵略,再被劫于西洋之宗教侵略,三被劫于西洋之民治侵略,四被劫于西洋之科学侵略,门户洞开,藩篱尽撤。值此思想解放之时会,清末杨仁山居士汲汲流通精典,游扶桑者既习闻佛故,康、谭、章、严、梁氏等之政论者,亦时好谈佛,于是佛之教义浸为士夫学子所留意。佛学研究会之居士团,亦萌芽于斯际,且尝有学丛报以鼓吹之。至民七、余出为有计划有组织有纪律之倡导,佛之风化,遂流行社会。军、政、商学之士,习之者渐趋兴盛,唯识、三论、真言之宗趣,亦探求日广。第回观住持佛法之僧宝则何如欤?自禅而净,已成江河就下之趋势,且今亦仅存印光法师之硕果。其他则乘机以掠名利恭敬,传律、宏宗、演教云者,亦滔滔为应赴经忏之类耳。于是住持佛教之僧位,渐为居士侵夺矣。然华严、天台二家及余兴学之结果,流布为华严学院、法界学院、清凉学院,与天台学院、明因讲舍、山家讲舍,及四川佛学院、闽南佛学院、弘慈佛学院等,亦不无承学之新僧也。但既无高等之道场以摄彼修学深造,复无改善僧制以适应施设之地,内不容于腐化僻化之旧僧,外被牵迫于民众之轻蔑于僧;于是除少数之高蹈遐举者,多有反僧而从俗、变化其生活者也。
  面对如此衰落的中国佛教,有志之士纷纷呼吁要进行改革。中国最早的佛教刊物《佛学丛报》第一期上曾经刊出中央的文章《佛教进行商榷书》。作者认为:“法王郅治,今古而常存,何期象教陵夷,为兹世之诟病。呜呼,居今日而言,淘汰沙门,几成天演公例,亦吾侪自认不讳矣。……上焉者,厌世逃禅冥心枯寂;下焉者,假衣营养,贻玷梵林。无补世道人心,转为社会。藉口所谓狮子身中虫,自啖其狮子之肉也,宁能与世界宗教竞生并存乎哉。我诸方大德奈何不猛省时机,力图振作耶。其随波逐流,因循观望者无论矣,即或能行吾道而正觉不明,自生障碍,遂致放任,弃本分者,往往而是。要皆智愿薄弱,罔知观机逗时,因势利导,从根本而着手故也。……愿我方诸大德秉佛不入地狱,谁人地狱之救生誓愿,奉行其固有之清规,牺牲其耽逸之利养,筹集资财,广兴学校,纳成年于轨物,培幼稚之灵明,拔濯陈根,灌输新理,本吾徒禅教律,差别等法,证如来过现未不可得心用,示三宗正鹄同为一致进行,宏造善缘,普度苦海,阐扬祖乘,骖靳儒林,能力所充,辉耀佛界,其影响可及于全国社会。厥利造糜穷,实际造福,此乃因势利导,解决根本上之问题也。”佛教徒为了挽救正在衰颓的佛教命运,煞费苦心,提出了各种想法,同时也在致力于用各种方式,将佛教宣传到社会,成立各种组织,团结起来保护佛教,振作丛林。
  近代中国佛教组织众多,曾经有过“中国佛教总会”、“佛教协进会”、佛教大同会以及佛学研究会等等组织。作为中国佛教发展的见证者太虚大师对此曾有过一段精辟的总结。他说:
  在昔虽亦有在寺院宣讲经论之法师,而听众限于僧徒或少数善信男女,鲜能影响学界及一般社会人士者。迨杨仁山居士在金陵设佛学研究会,而章太炎等邀月霞法师赴日本为留学生讲经,蒯若木等在北平邀道阶法师讲研佛学,实开学界、政界之学佛风气。入民初、李证刚七人筹设佛教会,发布文告,欲一举而灭寺僧,代以居士佛教,旋以遭反对而自停止。时有狄楚卿等在沪出《佛学丛报》,范古农等亦于杭嘉设会研究佛学。至民国四年,因日本要求来中国传布佛教,北京政局中人发起请谛闲、月霞二法师,开讲经会,影响渐广。民七、笔者与蒋作宾、陈元白、章太炎、张季直等在沪设觉社,公开演讲佛学,并出《觉社季刊》——后改为《海潮音》月刊——;自是汉口、北京、杭州、武昌、广州各地,时有公开主讲经法会;由各界学佛居士为主体所组成之佛学会、佛学社、佛教正信会、佛教居士林等团体渐多。若靳云鹏领导天津居士林,胡瑞霖领导华北居士林,皆负时望;而以谢健、梅光羲等之南京中国佛学会,为有全国性质之组织。
  从太虚这段话里,我们可以知道,近代中国佛教的组织形式成立的背景是从弘传佛教,宣讲佛教文化的活动而开始的。当时整个中国佛教界没有生气,一些有眼光和有学问的佛教僧人,一些佛教学者和居士们为了让佛教能走人社会,积极开展讲经研讨的活动,佛教在这种形势下开始出现了生机,共同的信仰,共修钻研,促使人们走到了一起,成立了若干卫教弘法的团体。
  另一方面也与当时佛教界缺少人才,日本真宗乘机传人中国,中国佛教受到了严重地来自域外的威胁,佛教界为了自保,提倡办教育,致力于培养人才,促使了僧教育会之类的组织出现。太虚曾经回忆:
  当时国人去日本留学的很多一因觉得日本经过明治维新以后,已成为一个强国,所以值得我们去就近学习——而日人到中国来的也不少。 日本盛行的真宗和曹洞宗底布教师也跟着来华了,故有曹洞宗的水野梅晓,在长沙与湖南僧界长老办僧师范学校;而扬州天宁寺文希办普通僧学校,亦因此而起。我国僧众因受了国家社会对佛教摧残,和日僧来华传教影响,便起了依赖日僧保护寺产的心愿;日人眼见我国佛教受摧残,也效法西洋耶稣教来华传教的办法,引诱中国的僧寺受其保护,故杭州就有三十多寺投入了日本真宗的怀抱。那时、日本真宗来华代表为伊藤贤道。杭州各寺在真宗保护之下,如遇提僧产、占僧寺等情,就由日本领事出面保护。因了这些瓜葛而闹出很大风潮,连地方长官如浙江巡抚也不敢做主判断,把这种情形呈报中央政府——那时应该说是入奏皇上一。结果、一方面向日本交涉,把投入真宗的事情取消;一方面由政府下诏保护佛教,并令僧众自办教育,故有僧教育会的产生。于是全国各省各县,纷起组织教育会,与普通教育会成了对立的形势。
  此外,佛教组织的出现还与当时的庙产兴学有重要的关系。一些地方政府看上佛教寺院的庙产,欲将其收归政府,于是打着办学的旗号,将寺产没收充公,佛教界迫于这种压力,纷纷起来自保,成立了全国性的佛教组织,向中央政府请愿,力图保护寺产。太虚曾经说过:
  南京临时政府的时代,除我领导的“佛教协进会”及八指头陀领导的“中华佛教总会”外,另有谢无量发起的“佛教大同会”,及李政纲、桂伯华、黎端甫等七人所发起的“佛教会”。大同会曾来与我洽商,未几即灭。佛教会初起,布告、会章、及利、大总统复函,声势张甚。逮发第二布告,以斥骂僧尼四众,有一举摧灭之而另建李政纲等新佛教企图,大受全国佛教徒的抨击。反之、其时中华佛教总会,则依各省县原有的僧教育会改组为分支部,已有成为全国佛教团体的趋势,李政纲等乃自动将其佛教会宣布取消。然各省占寺夺产之风仍炽,而“中华佛教总会”尚未得北京政府批准,认为法团。时道阶为北京法源寺主,文希亦在北京,乃邀八指赴北京以奠总会基础。值内政部礼俗司杜某,方分别寺产以议提拔,八指力与争论后,归法源寺而殁。诗友熊希龄等以其事闻袁大总统,遂用教令公布“中华佛教总会”章程,会章始生效力,然趋重保守而无多改进的希望。上海开入指头陀追悼会于静安寺,我撮佛教协进会的要旨,演说佛教的学理革命、财产革命、组织革命以抒所悲愤。《佛学丛报》为文抨击,我作《敢问佛学丛报》以驳难,亦为辛女革命中佛教波澜的尾声。
  总之,为了保护佛教的利益,让佛教能够重新振作起来,佛教界人士做了大量的工作。他们除了提出各种理念和提倡改革的思想之外,另一个重要的手段就是成立护教弘法的组织,以及僧教育的团体等等,近代中国的佛教,就是在这些方式运作下,重新开始复兴起来的。
  二,太虚的佛教僧制改革组织观
  太虚是近代民国时期佛教的领袖,在僧俗两界中占有很高的地位。他有一个计划,要建立不同的佛教组织,把全国的佛教徒组织起来。他说:“我的计划是要全国的僧众,每个都真正有住持佛教的资格。正信会是以摄化在家信众为目的,重在将佛法普遍深人民间,使全世界的人类,都变为佛陀的信徒。这和僧团组织大不相同,僧团是住持佛法,这是专为佛教普及人类。我国古来的佛教制度,全以出家人为代表,在家佛徒没有独立组织,要实行佛法即须出家,在家是不能的;而且素有学佛要待年老和摆脱家庭环境的思想,故在家众没有离开出家众的制度。我觉得这是一种错误,故有在家与出家分别组织的制度;出家佛徒要提高其僧格和地位,能真正住持弘扬佛法,使人们崇仰为导师;在家佛徒则使其由研究信解佛法的学理,行为则以社会道德为基本,实行五戒十善之人间道德,改良社会、政治、文化、教育、风俗、习惯。这种平易近人的道德规律,最易于实行和普及人间,使人人都可以学佛,都可以做一个佛教徒。当时我对于改进佛教制度,有这样理论建立,我虽在闭关的时期没有作其它的活动,却集成了我对于改进佛教的理论。”太虚指出了佛教的把在家人排斥在外的“错误”,提出在家人也要成立诸如正信会这样的居士组织,这是一个很大的进步,推动了在家人学佛的兴趣,保护了学佛教者的利益,在家人和出家人其实是不能分开的,因为缺少了哪个都不行。故太虚“深感尊重三宝,调融四众之诚愿,实为复兴中国佛教之精神要素。盖今后佛教之建立,须托命于四众——或七众有秩序之和合组织,不和合不能有秩序,无秩序亦不能成和合。”
  虽然太虚有建立佛教组织的构想,但是他一直认为,在佛法僧三宝中,僧宝的权威与地位是不可撼动的,因此他在各种场合都极力地维护僧宝的地位,并且试图将所有的出家众组织起来,形成一股合力,再次振兴中国的佛教。他说:
  执持营私,则出一家又入一家,离僧的真义更远了!要以僧团共同的生命为第一生命,至于个人、庵寺,都要属于大僧团生命中。要充实而且发扬大僧团生命,不因有自身、自寺、而使生障碍,影响僧周。如能有利于大僧团,即牺牲自身、自寺、亦应为之。现时佛教衰落,尤其中国佛教更衰落,要振兴佛教,必须充实且发挥僧团的力量。中国因宗族思想浓厚,影响到佛教亦成为一庵一寺变相家庭、徒子法孙的制度,此种现象,明末清初以后逐渐加盛,最为近代佛教衰落之要因!现在佛教会基本单位是以县为单位,尸县之中出家者都各有小庵或参学住持的丛林,如各守其私,就影响县佛会的健全;要能超过为一寺一庵的心量而力为一县的佛教会,县佛会遵照省佛会的指示办理,省佛会又受全国佛教会的指挥为基础。所以同时还要将力量贡献到省佛会乃至全国佛教会,如总会有所提倡,各省会、县会、就要努力遵办。在民国初年,我曾作过整理僧伽制度论,对在家信徒的名“佛教正信会”,出家的别名“佛教住持会”,以僧就是会了。现在就普通习惯称佛教会,并容信徒参加,但仍以僧众为主,而信众则为协助。故今后要以全国佛教会为已出家入僧的人第一生命。其余、皆为充实及发扬此大生命——(僧)——而起的事。
  可以看出,在太虚的思想里,僧团的地位是十分重要的了,因为佛教的传承,是要靠人来实现的,所以僧人是佛法的直接传承者和传播者。出家人住在寺院里,过着六和敬的生活,因此僧团才把“共同的生命为第一生命”,所有的一切都要以僧团的利益为出发点,为此“要充实而且发扬大僧团生命。”“或作佛团所办的社会实业,地方公益,或办佛教会等等机关,均赖有出家人为之办理主持。盖佛法之建立,以世界众生为依止,故作资生事业,乃是佛教的本分。”因此他强调“僧观”非常重要,并且构思了具体的僧观内容。他的僧观内容如下:
  甲 胜义僧宝虽在三乘圣众或贤圣众,但此土之住持僧宝,必在出家五众,尤在苾刍众。
  乙 他方净土虽或纯一菩萨僧,无有在家出家之别,但此浊土则须出家菩萨乃入僧宝。
  丙 住世持教之佛徒团,应依七众律仪而建立。在家二众佛徒,虽非全僧,亦非全俗,此为已进三宝之门者,异于隔离三宝之凡俗,故曰近事,为介于僧与俗之间,可称为“居俗近僧众”。受三皈以上及日本之真宗徒等,皆摄属于此。由此中修转轮王十善行者,摄化民众,建设新社会,利乐人世。
  丁 尊敬三乘贤圣僧,弥勒菩萨等虽现天相,亦同大乘圣僧尊敬。
  戊 崇敬出家住持僧众——但最低限度,须明佛法大义、信心充足、能持英刍四根本戒者,乃认为出家住持僧众。
  己 不知佛法亦无信心且不持戒者,应驱出于僧众之外,不认其为出家僧众。
  庚 由具僧相僧德之僧众建设佛教清净幢相之新僧宝,师表人天。此为《觉社丛书》第一刊以来一贯之宗旨。若能成立一海潮音学社以持续此对于佛法僧之宗旨者,则为持续海潮音生命。否则虽仍月刊一编,亦非复海潮音之持续。徒众中亦有分办《海潮音》流类之杂志者,若四川、泰州、陕西等之佛化刊物;亦有办佛学院流类之学院者,若闽南、四川等佛学院,及乳狮学院,觉贤学校、佛化学校等。亦有办正信会流类之在家佛徒团者,若北京佛学研究会、泰洲念佛会等。更有持续或创设之佛徒集团者,若北京之世界佛教联合会事务所,中华佛教联合会筹备处,及各地曾办之佛教联合会与佛徒协会等。凡是等等,今虽未能鲜明此一佛法救世运动之标帜,而为此一运动之主军;但从此若能认清住持僧与正信众分宜所在之宗旨,分工互助以坚持不退,进行不懈,亦未尝非将来得告成功之因素也,愿皆勉旃!
  太虚是中国佛教改革的先驱,他的志向是“志在整理僧伽制度,行在瑜伽菩萨戒本”,因此他在当时中国佛教界中开始了他的佛教革命运动。他的志在整理僧伽制度的想法是一个有具体理论,且有操作实践的体系,在这个体系中,建立佛教组织是这个想法的一个重要的组成部分。太虚说:“民十五、六间,社会起大变动,河南省等有毁灭僧寺之案,全国僧寺岌岌危殆。至十七年,在庙产兴学呼声下,有内政部新订管理寺庙条例公布,颇能激起全国寺僧保护寺产之热情。时笔者在南京筹设中国佛学会,开办僧众训练班,并定次年召开全国佛教徒会议。上海另有江、浙佛教联合会之设,亦提出整理僧伽方案。然改革或整理僧寺,为笔者民初首先启发之运动,民四着整理僧伽制度论,曾订详细之办法,后于《海潮音》月刊等亦屡有关于改善僧制、寺制之论述。至民十七、八间,遂颇有成熟之势。故民十八组中国佛教会及分设各省县佛教会,以成全国系统之组织,笔者于其时一二年间实主持之。”②虽然这个革命运动最后失败了,但是他的影响还是波及世人,并且直到今天。他认为,中国佛教的衰落,直接的原因就是中国社会的宗教观念影响,使“一庵一寺变相家庭”,最终形成了“徒子法孙的制度”。现在要复兴佛教,僧人的力量要充分地发挥出来,要改变“一庵一寺变相家庭”和“徒子法孙的制度”,变家天下为公天下,如此佛教才能重新焕发出生机。在他所构想的佛教改革理论体系中,三大革命是其最早提出的理念,其中“僧制革命”最早就叫做“组织革命”,表达了太虚的想法。他后来回忆说:
  偶然的关系,我与许多种的革命人物思想接近了,遂于佛教燃起了革命热情,在辛女革命的侠情朝气中,提出了教理(那时叫学理)革命,僧制(那时叫组织)革命,寺产(那时叫财产)革命的口号——这三句口号,曾为当时《佛学丛报》所批驳,我又作《敢问佛学丛报》的反驳——;与若干曾受新教育的僧青年为中心,设立了佛教协进会。
  太虚在坚持以僧人为本位的前提下,强调要发挥僧人的作用,而要让这种作用能够充分的发挥,组织上的保证肯定是必不可少的,为此他又提出了“僧自治会”的概念,认为:
  依照当时各行有各行的行会设立,我又提倡“僧自治会”。意思是说:僧众应该实行独立自治,自己管理自己,不受地方豪绅的压迫。当时地方人士,往往利用“十方”二字发生干涉,连法院的法官也弄不清,都以为“十方”僧寺是指地方人民而言,故时有自称“十方”驱僧提产的事件发生。他们实不知道“十方”是指的十方常住僧伽,故我针对他们的误解而有组织“僧自治会”的提议,但这理论始终未见实行。
  虽然太虚的“僧自治会”从没有成功过,但是他曾经“指出一个佛教革命的根本办法”,这个办法就是:“最根本者,为革命僧团之能有健全的组织。其宗旨为:1.革除:甲、君相利用神道设教的迷信;乙、家族化剃派、祛派的私传产制。2.革改:甲、遯隐改精进修习,化导社会;乙、度死奉事鬼神,改资生服务人群。3.建设:甲、依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教;乙、以人生佛教建中国僧寺制;丙、收新化旧成中国大乘人生的信众制;丁、以人生佛教成十善风化的国俗及人世。这其中,关于佛教革命的僧制,则为佛僧主义;至于佛教普到民间的,则为佛化主义,佛国主义;文虽简略,义甚扼要。僧制论、正信会理论的精要,都含摄其中。当时唯一希求,是要有主干的组织去依次进行。我作这篇训辞的本旨,不是公开发表,是给予从事改进佛教运动的现代僧伽社去作实际运动。可惜大醒、芝峰在现代僧伽发表了我的训辞,以致成为文字上的东西。而现代僧伽社亦仅改为一个月刊社,不能组织成革命僧团。那时、我因预备好欧、美之行,故对于此事亦未能顾及,而十八年冬演为会觉、慈航等在安庆迎江寺昙华一现的失败行动。而我发表人工与佛学,志行的自述,僧自治会等言论,与提倡世界的中华的佛教联合会之组织,亦为此期运动的波澜。”
  “革除”、“革改”、“建设”成为太虚佛教改革僧团组织思想的三部曲,其中最根本的一条就是关涉到僧制的问题,亦即是“为革命僧团之能有健全的组织”,可见太虚是希望有一个健全的佛教组织来领导这场革命,让改革佛教的事业能够顺利地进行。虽然他强调了僧人本位的重要性,并且以僧宝为第一,但是他还是非常清醒地区分了在家众与出家众的不同情况,以及所应该承担的不同职责,包括僧伽组织与政治党团的关系。他说:
  我尝提倡僧伽议政不干治,亦曾指导僧伽参加乡区代表县省参议国大代表之竞选。但我主张僧人以国民立场的公民资格竞选,并由僧众会员为主要分子之国省县三级佛教会的人民合法团体——宗教团体是文化团体、或自由职业团体——而发动,故用不着另组政党。
  若组佛教政党,以出家僧徒领导主持欤?以在家信徒领导主持欤?前者则无论僧徒政治的学习经验,均不够条件,即令学习经验条件均够,但组党仅参与人民政权做议员欤?亦参与政府治权做官吏欤?做执军掌政司法的官吏,则非复宗教师的僧侣;做僧侣则同时不得是官吏,犹之做自由职业的律师则不得同时是司法的检察官或法官也。僧做代表人民议政的议员,固无不可,犹之商民农民工民自由职业民之为议员,仍得是商店经理或新闻记者。但政党无不以占多数组政府或分得掌政府治权的官位为目的。只参与人民议政,则无组织政党之需要。后者则在家信徒原有一部分的做议员做官吏的,组党或亦可更增加其人数。但佛教党以在家信徒为领导主持,则佛教徒向以出家僧徒为首众之制度,便为倒置而破坏。故在家信徒尽可参加各党各派或另组别种名义之政党,不应以佛教名义而组党。
  政教关系一直是世界各国所要面对的一个重要的问题,自从法国大革命提出了政教分离的政治主张之后,已经成为人们的共识,政教关系似乎不再在西方一些国家政治生活中显得十分重要了。但是在东方专制国家,政教关系却一直都存在,特别是在一些以某一宗教为国教的国家,政教关系往往在国家的政治生活中变得非常重要,甚至影响了政府的工作。在中国,政教关系却是一个特例,由于佛教一直是游离于世外的宗教,从来也没有被当做国教,所以佛教在中国政教关系中显得并不重要,而且中国一直是皇权大于神权的国家,佛教只能在国家朝廷的庇护下得以生存,即释道安法师所说的“不依国主则法事难立”的规则来活动。太虚是一位现代主义者,他一直主张佛教要随顺历史潮流而前进,他明确宣布不能成立佛教政党,这是由于出家人的身份所决定的,他又强调不能以佛教的名义组织政党,这也是因为佛教的宗教特殊性而确定的,所以太虚严格区分了政党与僧伽组织的区别,他所说的僧团的健全组织是严格限定在佛教界内部,而不是针对整个世俗社会而说的,也就是说,佛教界的组织与世俗社会的政治党团组织没有必然的逻辑关系。但是虽然佛教组织不是政党,并不能说明佛教不关心政治,所以太虚又提出了“僧伽议政不干治”的思想,并且鼓励佛教两众积极参加议员的竞选,有佛教信仰的人也可以参加不同的政治群体或政党,应该说较好地把握了信仰与国家的关系,体现了信仰是私人的事情,不应干预国家政治,所以他的“议政不干治”的思想亦为现在的社会所接受下来。
  三、结 语
  太虚大师既是一个佛教理论的组织者,也是一个佛教行动的实践者,他在一生就在进行佛教改革活动中,一直在不断地进行佛教组织的工作。但是他的佛教革命是失败的,其最重要的原因正如他所讲的,“出于个人的性情气质固多,而由境遇使然亦非少。……大抵皆出于偶然幸致,未经过熟谋深虑,劳力苦行,所以往往出于随缘应付的态度,轻易散漫,不能坚牢强毅,抱持固执。”不过,除了这些原因之外,我认为最重要的原因是与太虚改革佛教的想法太超前有关,当时佛教界的保守派势力强大,占据了主要的寺院,控制了寺院经济的命脉,握有实权,太虚的改革主张触动了一部分人的利益,因此他受到了来自这部分人的反对。太虚想在全国建立佛教组织,特别是把所有的僧人都给统一起采,成为佛教会的成员的想法是非常好的,其提出的计划也要一定的可操作性,可是在当时的社会,佛教僧团的素质太低,许多出家人的文化程度也不高,更重要的是僧人正在为生存而斗争,太虚的建立佛教组织的想法之所以能够实现,与反对寺庙兴学的运动有重要的关系,为了保护寺产,各地的寺院和僧人们被迫组织起来,一旦运动取得了一定的成果,佛教的组织作用就降低了,佛教界内部的内讧就开始了。太虚看到了这一点,努力提倡提高僧人的水平,诸如提倡兴办僧教育,做佛教文化,鼓励学术研究,在社会上宣传人间佛教的思想,等等,但是百年树林,培养人才不是在朝夕之间就能完成的,所以太虚在这方面走得过于激进,因而欲速则不达,使他的许多好想法不能够得到完全体现,这是他的可悲之处。值得欣慰的是,经过近一百年来的佛教界人士的努力,太虚的理念已经被佛教界广为接受,他所提出的人间佛教思想也成为当代佛教发展的方向,而他所提倡的佛教组织观,也在新中国实现,当代中国佛教徒的联合组织——中国佛教协会正在领导全国佛教徒走上了新生,中国佛教走进了黄金时期,在九泉之下的太虚,可以放心了。

 

 



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