既然「存在决定意识」，则人类应如何先澈底建立一个理想的社会场，才能决定人类有理想的意识型态，这才是最重要的问题。於是，无政府主义、共产主义、社会主义……等乃应运而生。

C、就易经之辩证法看：

中国易经之太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。在整个大用流行中，是人人一太极，物物一太极。因此，我们亦可将其代入辩证法中：

[阳＋非阳(阴)]＝太极1[阳＋非阳(阴)]＝太极2[阳＋非阳(阴)]＝太极3……太极N

既然，人人一太极，物物一太极，我们就不难了解中国天人合一之思想，即是心物合一之思想又都是得自易经了。

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因此，我也可以将心物合一论套入辩证法，姑称之为心物合一辩证法：

D、就三论宗二谛辩证法看：

三论宗认为法性是认知问题，不能以语言文字加以说明，所以称「真」「俗」二谛只是教法，称之为二谛是教。大有「教」外别传之倾向。他们也是运用辩证法，标出「四重二谛」。即是说，只论证到第四次便节略了，没有再辩证下去。因此，所谓「四重二谛」亦只是约说，实际应称之为「辩证二谛」才能名实相符。因为辩证本身是一无限之发展。兹将其论证形式简拟如下：

如果加以减化：

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如果再简化则是：

空有，非空非有；亦空亦有、非亦空非亦有。

总之，空有(真俗)是第一重二谛；非空非有是第二重二谛；亦空亦有(非不空非不有)为第三重二谛；非亦空非亦有(非非不空、非非不有)为第四重二谛。

从以上逻辑来看「事」「理」是不一致的；如然，我们前面所引龙树菩萨所承佛陀本怀之缘起性空，事理无碍的学说就产生了相反的结论。因此，缘起之理与事有待重作一翻检讨之必要。

参、缘起理与事之再检讨
佛陀不是独断主义论者，也不是怀疑主义者。所以有人论到宇宙有始无始的问题，总是避而不答。论到无明、业力，往往也说自无始以来即有的。佛陀虽不主张有创造的神，以及发展万物的本体，但也不否认有神有本体存在，他是一位十足的理性主义者。凡是不为我们所知的事则存而不论，避而不谈，只是如实地说：「自无始以来」众生如何如何。我们须知「无始」这两个字并非是说没有开始，如然，即昧於因果原则。其本意是「不知何时开始」。也不能说有开始，如有开始则必有体、有自性、或有创造神，这样便坠入了因果，也就破坏了缘起性空的本怀。所以佛陀不说有始、无始；只谈如实地缘起法。也正是华严无尽缘起的根据。

我们在前面曾提到「缘起」与「缘生」都是佛陀自己所定的名词；我们也曾指出，两者有秩序性的不同，并无根本上的差别。因为一事物之缘起，即是一事法界，此一缘起之事，必有此一缘起事物之理，亦可谓之理法界。此一缘起之事与此一缘起之理是一致的，

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正是理事无碍界。凡是缘起的必定是因果相续，也必定是并行不悖的乃能构成宇宙间的无尽缘起，此即事事无碍界。这样看来，缘起法本身即是在说明宇宙的理与事。已充分孕育了华严宗四法界的思想了。
关於这个问题，我们可以直接从「缘起性空」的思想直接求得解答。整个阿含经及三中论也都是这一思想的诠释。[7]我们说一物一法界；一物一缘起；一人一法界，一人一缘起，一朵桃花是一法界，也是一缘起。「人面桃花相映红」则是多重法界，多重缘起、严格地说，一朵桃花有其自身之因缘，也有其桃树之共缘；一个人有其自身的因缘，也有其社会群性的共缘，但却都是自性空的。之所以有缘起，乃是因其无自性故；因为无自性所以是缘起的。这是佛教不同於创造神观之宗教；佛学不同於一般哲学本体生万物的主要特色。

佛陀的缘起论有两个重要的抉择：一为不昧因果；一为不坠因果。不昧因果即缘起世俗有；不坠因果即是胜义毕竟空。质言之，因为缘起有，所以自性空；由於不昧因果所以才不坠於因果。我们这麽说，从文字上看好象是矛盾的；但从其思想本身看则是一致的。因为缘起有是「事」，自性空为「理」，不昧因果是「事」，不坠因果是「理」，事与理是相即不离的。

关于不昧因果之缘起法，是我们在现象界所确实认知之知识。[8]本文姑且不再多述。关于不坠因果的问题，我们可以从中论中提出几个重要问题，加以说明：

我们人总是相信我们的四肢五官所知觉之事物是真实的，其所持之根据即是：因果、时间、空间与我执等。如果能破除这些执见或成见即能不坠因果，直参性空慧海。因此，阿含经及三中论主要是破除这四者之迷情为立说。我们今试摘其精义以逻辑方法指陈之：

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1、否定因果：

大前提：如因能变成果(P)，则因果不分，就没有因果(Q)；如因不能变成果 ()，则因果关系不能成立()；

小前提：或因能变成果(P)；或因不能变成果()。

结 论：总之，都没有因果。

P→

→

P V 

∴→Q

2、否定时间：

大前提：过去已过去(P)，没有时间存在(QQ)；未来还未来(R)，没有时间存在(QQ)。

小前提：既没有过去时间存在L又没有未来时间存在；故现在亦不可得(N)。

结 论：故无时间存在。

P→

R→

PΛR→(N→)

PΛRΛN

∴ 

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3、否定空间(诸行空)：

大前提：有(Q)从有生有从无(R)生；有从有无生或；从生者(K)生。(注：有不提有生，因为已有不能再有，量再多仍只是质的有，所以说不从有生；有不从无生，无不能生有「有」、「无」俱不能生，零加零、零乘零仍是零亦不能，量再多仍只是质的有，所以说不从有生；有不从无生，无不能生有「有」、「无」俱不能生，零加零说另外还有一位「能生」的东西。如然，仍然还是有。有不能生有已如上述。)

小前提：既不能从有生；也有能从无生；也不能是「有」「无」和合而生；更非有一能生之生者而生。

结 论：是故诸法不生。

Q→Q

Q→R

Q→(QΛR)

Q→K

—〔QΛRΛ(Q V R)ΛK〕

∴ 一 Q

4、否定我执(五蕴：)我们且举眼根为例，以说明眼睛能见之能力，也是无自性可得：

大前提：能见(Q)如是从眼根所生(P)，则不必依赖空间(光线、距离)亦能看见外物：其实不然；如能见是从空间所生(R)，如然，则不干人之眼根，其实不然；能见亦不是从空间与眼根和合 而生：

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如然，二者应有和合处，其实不然。

小前提：能见既不是从眼根生；也不是从空间生；更不是从二者和合所生。

结 论：是故，没有能见之自性存在。[9]

Q→P

Q→R

Q→(PΛR)

ΛΛ(V)

∴ Q

其他如耳、鼻、舌、身等均可用同一方法导出结论。既然，我们的五知根都没有一定之根性存在，所以五蕴非有，「我」亦为「空」了。

总之，论缘起，龙树菩萨确定是把握了佛陀的本怀，「缘起性空」，缘起是不昧因果，所以承认现实世界之假有；性空是不坠因果，所以教人认知现象世界是毕竟空。不昧因果是从「事」上说的；不坠因果是从「理」上说的。这就是上下一辙，空有不二之中道。兹以下图说明其关系：

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本图是用华严四法界之名词以说明在三中论中已具有了四法界之思想。唯二者极不同的是，华严强调一心据有四法界，而三中论则不谈「一心」，只谈「性空」。性空能建立一切法，能通一切法，我们亦可说「空能摄四法界」。如此说来，龙树菩萨的思想，确实较为契合佛陀的缘起教义。至於各宗之判教那是各判教者对佛学思想史价值之判断问题。例如杜顺大师即判华严为圆教，但论及佛陀之本怀，华严思想虽然华丽无比，但未必更比阿含经及中论等合乎原始缘起论的根本精神。

肆、缘起理事与逻辑理事之比较
佛陀不但是一位伟大的思想家，而且，是一位教、理行果的一代教祖。凡是大思想家大教主、其思想、智慧就是人类思想的一大泉源，具有极大的圆融性与诠释性，而其後代学者，祖师所把握的多只是其细流支叶而已，虽然有其精微处，但也难免支离破碎，有失原来之气象与生命力。龙树菩萨以直追佛陀本怀为已任，所以他着中论以抨击小乘，从来，提婆又着百论，依稀以大乘瑜伽为对象。

至于缘起法的理论到了中国，更是万象更新，华丽无比，这都是中国本土思想的肥沃，圆融所孕育而成的。无论天台、华严……乃至默契三中论之三论宗思想，都无不受其影响。本文不及详细地讨论这些问题，本文旨在阐明佛陀及中论之缘起理事观与逻辑理事观之比较研究。

然而，我们在逻辑中所讲之理与事不但不一致；而且，是同一理所引出之事竟也有相互矛盾的。譬如辩证法虽是同一的，如运用在唯心上则是唯心辩证法；用在唯物上则是唯物辩证法；用在心物合一上，即是心物合一之辩证法。

现在，我们所要陈述的，就是逻辑中的理与事，与佛陀，龙树之缘起理与事是同，是异，或是同异相间的关系？

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我们曾指出，排中律之展开，即为辩证法：

A＋－A＝11(A＋－A) ＝12(A＋－A) ＝13----1N

就这一形式来看，每一阶为之「一」，自然即是此一阶为的合。此「一合」乃是A＋－A的必须概念，黑格尔称之为「绝对观念」。以纯「理」事说，也是对的。

现在，我们得继续问：此「一」必然概念或绝对观念，是有限？还是无限？我们可以说：每一阶段之绝对是有限的，但无限发展之绝对却是无限的。

那麽，每一阶系的绝对与其发展之无限绝对，与佛陀缘起性空之「空」究竟是同还是异呢？

论及此，我们必须要先解答另一问题，那就是佛陀缘起性空除了缘起性「空」之空而外，是否别有一空是无限发展的存在？而此一「空」与缘起性空之「空」是否又有同异之关系？

就「空能建立一切法」来说，可以说，此一空与辩证法中每一阶为之绝对也是一缘起的；就「空能建立『一切』法」来说，它也是发展的，与辩证法中无限发展的绝对的一又是相同的。

我们已指出；缘起性空之「空」乃是一理，辩证法中之「一」也是一理；缘起为一「事」，各辩证法中之唯心、唯物，乃至心物合一之正反，肯定否定，心与物也是一事，如此说来，缘起性空之理，与辩证逻辑之理；则是同一的了。

两者既是同一的；为什麽佛陀的缘起性空是事理圆融， 而辩证法之事理则不一致呢？

我们认为，佛陀及龙树之缘起性空是指一切现象之缘起卽是空的，主任显其空性之理，所以我们最易认知其圆融性；而辩证中所论之事是指唯心、唯物、乃至心物合一的特殊事件，主任显其特殊之事我们容易认知其理事之差异性。

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不易看到辩证法之圆融性。
其实，缘起法之理与事，与纯辩证法之事与理是同一的。此所以天下之事卽此事也，天下之理亦卽此理也。亦可以推知：中国三论宗学者，以辩证法的方法，说明二谛是教之教法，也是其来有自的。

排中律之展开卽是辩证法，辩证法是纯理的，而各种不同之学说加以运用而赋予不同之意义便成「事」了；黑格尔藉其说明是人类观念之发展而说是绝对或上帝；马克斯藉其说明物质及经济存在以决定人类之意识及社会；我们亦可以藉其说明心物合一之民生史观。总之，这些都是应用到事上而说的。就事论事，各是其是，各非其非；就理来说只此一理，超越言说，所以不同之哲学与佛教各学派称此一「理」，为空，为一，为合，为太极，为道，为妙有，为理体，为上帝可谓不一而足。总之，其理一也。

三中论本诸佛陀的本怀，说缘起有，自性空，卽中道，是空卽，有卽，中卽。只说空能建立一切法；并不必说是辩证的，所以没有明白地指出有一「无限的空」或说有一「无限的一」与「无限的中道」。

而三论宗则认为二谛是教，二谛只是一种教法，是用不是体，只有用辩证的方法才能表现出中道的妙有大用。所以有一「无限之中道」「无限之理」存在。印老指其隐约与真常唯心携手，倒是一件很自然的事。

实在说，辩证法中，此一「无限绝对的理」，也正如华严所说之「无尽缘起」。唯有有此「无限绝对的理」，才有「无尽缘起」之可能。所以说，在「缘起性空」中，虽然别未标出一「无限之空」，或「无限之理」，其「无限之空与理」，实卽「空能建立一切法」，已包否在缘起性「空」之中。

朱子说：天下之物莫不有理，人心之灵，莫不有知，其所以「理」有未穷而「知」有未尽者也[10]。也是对「无限之理」的最好写照，虽然他的本旨未必即有其事。亦如有果必有因，有因未必有果。因为理是隐，是微，是无限，是绝对；而事是显，是现，是有限，是相对[11]。於是；我们不难了解到在逻辑中理与事不是始终如一的；同时，

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我们也会了解，何以天下事如意者十之一二，不如意者十之八九，就是因为一一特殊的「事」不一定合乎普遍共同的「理」所致。也正是人类痛苦烦恼之所在。
从另一方面言之，也正是因为事理不必一致，所以我们人类的文化才有发展之余地，才有创造之可能，才能建立一切法。人也才有进步，提昇、解脱之可能。也才能产生哲学，科学与宗教。以此而论岂非「烦恼卽菩萨。」

因此，庄子之「方生方死」，也就是即生即死；即有即空，缘起性空；也合乎辩证法，因为正反是相成相生的。

本文是在将佛陀、龙树之缘起理事与逻辑之理事作一泛泛之比较研究。未及深论。也不是研究整个佛教学派之理事问题。至于稍涉及到三论宗之二谛是教，那也只是站在逻辑理事之方面而提出的，并非专门研究其理事思想。本来本文也是应一并谈到佛教各学派之理事观，但为时间，篇幅所限，只有留待另文来讨论了。

最後，我们将佛陀与三中论缘起性空、三论宗之四重二谛与辩证法理事问题，综合图式说明如下：

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The Comparison of Buddha & Madhyamika Sastra Concept of Pratyaya Principles and Phenomena Between that of logic

by Lee Chi-fu

From the viewpoint of logic, phenomena and principles are not necessarily the same, just as causes do not necessarily entail effects. Yet the infinitely developing principle "one" of dialectics, the depending originating dharmas of the Buddha's teaching, and the Madhyamika emptiness which can establish all dharmas are one. The dialectical method of the Madhyamika deals with the teaching of two kinds of truth. It is especially fit for explaining the thought of endless dependent origination where emptiness and existence do not differ, and principles and phenomena are unobstructed. The "one" of dialectics is existent. Its nature, nonetheless, is boundless emptiness wherefore it can establish all dharmas. Thus this "one" is "emptiness."

[1] Suttas 63 and 72 (Avyakta—Panha)

[2] 十二门论观作品。

[3] 中论观苦品。

[4] 诸如小乘业感缘起，唯识之薰习缘起、有部之分段缘起，华严之无尽缘起。印老认为龙树菩萨似较遵重佛陀本人之相继缘起，除此外他也提出「主力分段缘起」说。见中观论颂讲记重版五二二页。如要详细考察，当然尚不止以上各派有其特有的缘起观。

[5] 阿含经十二因缘因果生灭亦论及缘起与缘生。

[6] 本文不是讲辩证法，也不是在批评各家之辩证法。本文只是在引用排中律之理与事不必一致，而且，所应用之事又相互矛盾。

不过，笔者深深地感到，若从黑，马两氏之辩证法去看资本主义与共产主义，最能了解其本质与本源。我们民生主义者，亦可以心物合一发展心物合一的辩证法。

实在说，唯心、唯物、心物合一的史观既然都可以用辩证法，可见辩证法并不是某一史观之有效理论根据。换句话说，任何史观要依靠辩证法作其定论依据，实则不能发生任何作用，那只是一种假象而已。因为人类社会问题，不仅是心的问题，还有物的问题。不仅是必然理的问题，还有应然的道德伦理问题，还有实然事实问题，与或然可能的问题。这些都不是必然的可以运用辩证法所能概括的问题。

[7] 如稍涉印老关於中论之多种着作，即可知道印老较之三论宗诸大师，更能把握龙树菩萨缘起论的本怀。

[8] 虽然古印度之物质主义者与英国有的经验主义者反对因果论，但仍承认有时间先後一致之秩序。例如前一事物产生在先，後一事物产生在後，二者如恒久地能共现共消，即是因果关系。如说只是时间先後一致之秩序，也未尝不可，其实一也。不过他们否定因果与龙树菩萨之不坠因果是不同的。前者是否定有因果之现象；而後者是否定因果有自性存在。

[9] 五阴之否定，是通一切经论的，楞严经的「五阴非有」有同於中观之辩证。

[10] 见朱子释大学格物致知章。

[11] 本文所述辩证法与中论重要问题不坠因果之逻辑推证系由笔者另一拙着「理则学导论」一书引出，并加以增益修自系统化者。