《因明正理门论》讲记之十

　　又比量中唯见此理：若所比处此相审定，于余同类念此定有，于彼无处念此遍无，是故由此生决定解。

　　这是说的因三相。“比量”这里就是因明论式。“此理”是下边儿说的，是因三相。“若所比处此相审定”是说的遍是宗法性。
　　注意，从前边儿似喻那儿开始，神泰法师的《述记》就没有了，所以，以后的说法，都没有神泰法师的观点儿了。说“若所比处此相审定”是遍是宗法性的，是窥基法师在《大疏》中的说法。“所比”是宗有法。“此相”是因相，“审定”，按《瑞源记》的说法，说有的本子上说是“定遍”，但在玄奘法师、义净法师的本子上都是“审定”，郑伟宏先生拿《新疏》作证据，不过《新疏》是1845年才出版的，是日本的宝云和尚著的，这本书太晚，要是有更早的证据就好了。《瑞源记》1928年中国才有，是商务印书馆出的。“于余同类念此定有”，这是说同品定有性。其中的“余”字儿是个扣儿，这个“余”就是其余、以外，也就是说明了同品是要排除宗有法的，有人说佛教的因明没有明确提出排斥宗有法，就是不对的。“于彼无处念此遍无”，这是说异品遍无性，“彼”指所立法，“彼无处”是异品，“此”是因法。“是故由此生决定解”，说由这三相就可以使你产生决定的解悟。注意，陈那论师说，只要具备此三相就可以保证从因证成宗，我现在却可以举出一个符合因三相但宗却不对的例子，比如说――
　　宗：水银是固体
　　因：金属故
　　在这个式子中，水银是金属，符合遍是宗法性，除水银外，有固体是金属，符合同品定有性，除水银外，凡不是固体的都不是金属，符合异品遍无性。这个式子符合因三相，但谁能说它是正确的？也就是说当喻体这个普遍真理以宗有法为唯一例外时，符合因三相也不行。这是陈那系新因明的局限，咱们也得知道一下。

　　故本颂言
　　如自决定已　�墣嵥�决定生
　　说宗法相应　�壦�立余远离

　　“本颂”就是根本颂，说这个颂子是对因明三支的根本总结，所以叫本颂。“如自决定已”，这是为自比量。“悕他决定生”，这是为他比量。“说宗法、相应、所立，余远离”，“宗法”是因，“相应”是喻，“所立”是宗，“余远离”是除了宗、因、喻三支外再没有其他的了。这是新因明与古因明的根本不同之处。对此三支接着陈那论师还有解说。

　　为于所比显宗法性，故说因言。为显于此不相离性，故说喻言。为显所比，故说宗言。于所比中，除此更无其余支分，由是遮遣余审察等及与合、结。

　　这就是对上边儿的颂子的解说，是对颂子后两句的解说。说明三支是一个论式的必要成分。
　　“为于所比显宗法性，故说因言”，为了显示因是宗有法的属性，所以说要有因支。“所比”就是“所立”，这里指“宗有法”。
　　“为显于此不相离性，故说喻言”，为了显示宗、因之不相离性所以要有喻支。“不相离性”就是宗法在外延上包含因法。
　　“为显所比，故说宗言”，为了显示所要论证的对象，所以得有宗支。“所比”有好几个意思，既指宗有法又指法，也就是说，既指宗前陈又指宗后陈，还指有法与法所共同组成的宗体，这里指“宗体”。
　　“于所比中除此更无其余支分”，为了论证宗义，除宗、因、喻三支外根本不需要其他的了。这个“所比”是指整个论式。“此”是三支，“余支分”是指古因明五支作法中合支、结支以及外道的审察支。“由是遮遣余审察等及与合、结。”在古印度辩论的风气很盛，虽然辩论风气很盛，但辩论的规则并不统一，有的学派在辩论前要先对论点审察确定，以防止你耍滑头。我来举个例子，我与甲辩论，我要先审察，我就说，“汝立声为常耶”？就是：你说声是常吧？甲说，是的，我说声是常。接着我就可以来立论式，“声是无常，所作性故，如瓶”。这在最先先说的“汝立声为常耶”就是审察，目的是把对方的论点加以固定，使他不能够转移命题。这是因为人们在说话时，经常会不由自主地跑题，有时候跑题还跑得自然而然。在辩论中间为防止跑题，所以就先加上“汝立声为常耶”，这在论式中叫审察支。现在陈那论师说审察只是论辩的准备工作而已，要是把准备工作也算论式的一支的话，是不是也得说“由汝父母生汝身故，方能立义，或由证义及床坐等方得立论，岂并立支耶？”就是说你是不是也得把父母已经生下我了立为一支，不然的话，没有我这个人怎么论辩？是不是也得把座位已经摆好了、公证人请到了等都列为一支？可见把准备工作作为一支是多余的。这是陈那论师在《集量论》中说的。还有合、结，这是古正理论和古因明五支作法的其中两支，陈那论师说也是可有可无的，就取掉。
　　这里“由是遮遣余审察等”的“等”字是啥意思呢？窥基法师说，古因明师有八能立的说法、四能立的说法以及三能立的说法，八能立在《瑜伽师地论》中说是立宗、辨因、引喻、同类、异类、现量、比量、正教量。古因明师的四能立是宗、因、同喻、异喻。世亲说了三能立，是宗、因、喻，不过世亲的三能立与陈那论师的三支不同，不同之处是世亲的三能立不是建立在九句因上，理论基础没有陈那论师的基础稳固。那么这个“等”字儿就指这些，说要把这些统统排除。

　　若尔，喻言应非异分，显因义故。

　　陈那论师把因明规则给改了，古因明师就不服气，说，你陈那说喻支是助因成宗的，在窥基法师的《大疏》中说“二喻即因”，你陈那既然说喻支只是对因支的帮助，受因三相的统摄，那么你为什么还要把喻单独列出来？当然，在古因明五支作法中，喻只是事例，没有一个普遍命题作喻体，这样的喻也确实是独立于因支之外的。因明经陈那论师一改，喻主要是显示因三相的同品定有性、异品遍无性的，所以说喻是因的有机组成部分了。这样一来，古因明师才给陈那论师争论开了，所以有此一问。“异分”就是单独列出来称为一支。“因义”就是因三相。

　　事虽实尔，然此因言唯为显了是宗法性，非为显了同品、异品有性、无性，故须别说同异喻言。

　　陈那论师说，在语言表述上，因支只能显示遍是宗法性，而难以显示同品定有性、异品遍无性，所以还是得有喻支。也就是说，喻支只是语言表述的需要。由于因不仅要表达自己是宗前陈的共许法，而且还要指出因法存在的地方宗法必然存在，宗法不存在的地方因法就一定不存在，这内容是不是太多了点儿，让因支担这么重的担子是不是令人有些不忍心？确实有些不忍心，于是，设立喻支来协助一下。这样呢，因支只负责表述第一相，把表述第二相、第三相的任务交给了喻。这就是虽然喻是因的有机组成部分，但在语言表述上必须立出喻支的原因。也就是说，喻只是语言表述的需要，其实它起的是助因的作用。

　　若唯因言所诠表义说名为因，斯有何失？

　　古因明师说，把因所表述的内容本身当作因，而不把喻当作因的一部分，也是可以的，就是说，我把所作性当作因，把瓶、空当作同喻、异喻，而不把瓶、空当作是因的附庸，又怎么了～～有啥不好？

　　复有何德。

　　这是陈那论师的话。陈那论师在这儿打太极拳，古因明师说，因是因、喻是喻有啥不好，你非把喻也说成因，陈那论师就说，那有啥好？

　　别说喻分，是名为德。

　　古因明师沉不住气了，说，把因和喻分开就是好！看来古因明师的脾气不好，在陈那论师的挑逗下有点儿气急败坏了，他需要冷静才行。

　　应如世间所说方便，与其因义都不相应。

　　陈那论师这时候打蛇随棍上，说，你把因、喻分开是与外道一样了，“世间”指胜论派等，胜论派就主张因是因喻是喻。“方便”，权宜。“不相应”，体现不出同品定有性、异品遍无性。就是说，本来因要具备三相的，你现在因只具备遍是宗法性，没了同品定有性、异品遍无性。大家想一下，只让因具备第一相，让喻具备后两相行不行？这就是说，把因明的体系推倒重来行不行？只想一下就行了，不要求回答的。

　　若尔何失？

　　古因明师被陈那论师扣了个大帽子，吓得蔫了，赶紧低声下气地说：请问我错在哪里？这古因明师也实在不够冷静。

　　此说但应类所立义，无有功能，非能立义。由彼但说“所作性故”所类同法，不说能立所成立义。又因、喻别，此有所立同法、异法，终不能显因与所立不相离性，是故但有类所立义，然无功能。

　　“此说但应类所立义，无有功能，非能立义”，“此说”指古因明的因是因、喻是喻。“类”，类同、类比。“所立”是所立法，比如“声无常，所作性故，如瓶”，这个喻“瓶”，就是说瓶的无常义来类比声的无常，“无有功能”，缺乏普遍涵盖功能，没有证宗的能力，“非能立义”，这不符合我所说的能立。这一句就是说你古因明师拿瓶作喻，只是类比，缺乏涵盖功能，没有证宗能力，不符合能立的条件。
　　“由彼但说‘所作性故’所类同法，不说能立所成立义”，“彼”古因明师。你古因明师只因为瓶有所作性，就说它与声类同，没有说诸所作者皆无常，就不能显示能立的因与所立法之间的普遍关系。
　　“又因、喻别，此有所立同法、异法，终不能显因与所立不相离性”，“别”就是说因是因、喻是喻。“所立”就是宗法。“此有所立同法、异法”就是说，同喻、异喻只同异于宗法。“终不能显因与所立不相离性”，“终”是终究。终究不能显示出因与宗的不相离性。这句话就是说，古因明师把因、喻分开，尽管瓶、空各有类同的所立法和不无类同的所立法，但终究是没有显示出因与宗的不相离性，所以有毛病。
　　“是故但有类所立义，然无功能”，所以说，它只有类似的所立法而没有证宗的功能。

　　何故无能？

　　古因明师请陈那论师再进一步给解释。古因明师也是不耻下问，是我们应该学习的榜样。

　　以同喻中不必宗法、宗义相类，此复余譬所成立故，应成无穷。又不必定有诸品类，非异品中不显无性有所简别能为譬喻。

　　陈那论师说，“以同喻中不必宗法、宗义相类”，这个“宗法”是因“所作性”，“宗义”就是声的无常，“类”分类，放在一起。这是复述古因明师的观点儿，以瓶为同喻，不把宗法和宗义放在一起，放在一起就是联系起来，也就是不说“所作者皆无常”。
　　“此复余譬所成立故，应成无穷。”你说“声无常，所作性故，如瓶”，我就会问，为啥瓶有无常性？你就得再举说“如灯”，我再问，灯为什么有无常性？你就得再说一个例子，这样就得无穷地问下去、举下去。“余譬”就是其他的比喻。而新因明就不一样了，新因明说“声无常，所作性故，诸所作者皆无常，如瓶”，注意，我们平时是把喻体给省略了没说而已。新因明说了“诸所作者皆无常”，就把宗法与宗义连起来了。
　　“又不必定有诸品类”，这是说我设立比喻只取可用的而已，比如我拿瓶作同喻，我只取瓶的所作性和无常性。实际上瓶还有很多属性，瓶的可见性，声就不具备可见性。这一句话就是说，举喻并不必在一切属性上都相类，这是避免有人拿二者的其他方面来作文章。古因明没有这个限制，就有人这么类比过，说瓶是烧出来的，所以声也是烧出来的，这就很荒谬。陈那论师说这一句是从另一个角度说古因明师的推论是不可靠的。陈那论师的新因明加上“诸所作者皆无常”就把二者的类比限制在了所作、无常二义上，排除了可见、烧制等。
　　“非异品中不显无性有所简别能为譬喻。”古因明师在“声无常，所作性故”这个式子中，举的异喻是“空”，就是虚空。不错，虚空是常的，也不是所作的，但虚空的常与非所作中是说明虚空自己常、非所作而已，并不能显示其他的异品也常、也非所作，异品并不是只有你虚空一个，异品是只要不具备宗后陈性质的都是！就是说它显示不出来异品遍无，就不足以起到止滥的作用，所以它不是正确的。“非”是对“异品中不显无性有所简别能为譬喻”的否定。“无性”是异品遍无性的略称。

　　故说颂言
　　若因唯所立　　或差别相类
　　譬喻应无穷　　及遮遣异品

　　这是陈那论师对古因明师把因、喻分开的弊端的概括。“若因唯所立”，因支只能显示遍是宗法性而不能显示同品定有性和异品遍无性，则因三相不具备。
　　“或差别相类，譬喻应无穷”，这个“差别”就是宗后陈，这是说体三名、义三名时说过的。说只是以瓶无常来类比声无常，我要是问瓶为啥无常，你就得以其他的比喻来说，这样我一直问你就得一直比喻下去，以至于无穷无尽。
　　“及遮遣异品”，你古因明师的异喻起不到止滥作用，显示不了异品遍无性。

　　世间但显宗、因异品同处有性为异法喻，非宗无处因不有性，故定无能。

　　这是陈那论师对颂子的第三个弊端的补充说明。“宗、因异品”是指与宗、因相异的性质，比如说“声无常、所作性故”，则常与非所作就是宗、因的异品，这给因三相的异品不一样。“同处有性”是指只是把常与非所作并列地排在一起，或者说，比如，以虚空为异喻，虚空既有常性，又有非所作性，虚空同时具备宗、因异品，这就叫同处有性。瓶上既有因法所作性，又有宗法无常，这是宗因双同，叫做同法。虚空既无因法所作性，又无宗法无常，宗因双异，叫异法。宗同品是单同于宗法，因同品单同于因法，宗异品单异于宗法，因异品单异于因法。说，古因明师以虚空为喻，虽然说是宗因皆无的异法喻，但他没有异喻体，没能显示异品遍无性，所以起不到能立的作用。

　　若唯宗法是因性者，其有不定应亦成因。

　　陈那论师可真是得理不让人，一说再说，纠缠不休。说，如果只周遍宗上有法是因的特征－－这是说因的第一相－－而把同品有、异品无说成是喻的特征，那么不定因也就是正因了。也就是说，如果只符合遍是宗法性就说是够格儿的因，而不把同品定有性、异品遍无性也当作因的条件，那么违反第二、第三相的不定因也就成是正因。因三相就成了因一相。

　　云何具有所立、能立及异品法，二种譬喻而有此失？

　　“具有能立、所立”指同品具有宗、因二法所示的性质，“异品法”指也具备异品。外人问道，为什么我的论式具有同喻、异喻你还说不对？说我的式子是不定因？

　　若于尔时所立异品非一种类，便有此失，如初后三各最后喻。

　　“若于尔时所立异品非一种类，便有此失”，你把因、喻分开，把它们看成同等并列，喻就无有显示因的后二相同品定有性、异品遍无性。则因就不受后二相的制约，那么异品若亦有也非有，就有了不定的过失。“非一种类”就是异品有非有，异品遍有和异品遍无是同一种类。“如初、后三各最后喻”，初三句就是同品有异品有、同品有异品非有、同品有异品有非有，后三句是同品有非有异品有、同品有非有异品非有、同品有非有异品有非有。这句“初、后三各最后喻”就是指同品有异品有非有和同品有非有异品有非有。陈那论师在这儿只拿了第三句、第九句作例子来分析，这第一句、第九句就是“异品非一种类”的情况，就是异品有非有，拿这两句作例子来说明不定过，但实际上比如第一句、第五句、第七句也都是不定过。陈那论师在这儿说了异品非一种类的情况，并不是说只有异品非一种类才有不定因，即使异品同一种类，也是有不定因的。郑伟宏先生在这儿说，“陈那答古师问，只列初、后三各最后喻是不全面的，若是一时疏忽，那么为什么又要强调‘所立异品非一种类’？同一种类的异品有不也是不定因吗？此处陈那的答问令人难以理解。”这个疑惑倒是不必要的，陈那论师只是拿异品非一种类作例子而已，从句子中也看不出就是在刻意强调“所立异品非一种类”，只是举了“所立异品非一种类”的例子而已。对于古人还是多说好话，没必要打死老虎，这显不出你的能耐，对于活人你说他的坏话，他还可以给你论争，相互的论争还可以能够让你提高，对于死人的东西最好是从好处理解。

　　故定三相唯为显因。由是道理，虽一切分皆能为因，显了所立，然唯一分且说为因。

　　“故定三相唯为显因”，所以我确定因三相只是为了显示出因的特质、全面的性质。“虽一切分皆能为因，显了所立”，这里的“一切分”就是宗、因、喻三支中的因、喻二支，但喻有同喻、异喻，故而一因加上二喻就是三部分，简称三分。在《因明入正理论》中说能立时有一句“唯此三分，说名能立”，那个三分是宗、因、喻三部分。说虽然体现因三相的因、喻在本质上都是因，都是用来显示所立与能立的不相离的关系的，都是用来证成宗的，“然唯一分且说为因”，但是我只把其中的一部分叫因，虽然我只把其中显示遍是宗法性的这一部分叫因，并不是说它与显示同品定有性、异品遍无性的其它部分有本质的不同。这里还有一个原因，就是说虽然说因、喻在本质上来说都是因，但为了照顾人们的习惯，所以还保存了古因明的喻的名字而已。

　　如是略说宗等及似，即此多言说名能立及似能立。随其所应，为开悟他说此能立及似能立。

　　“宗等及似”，宗、因、喻和似宗、似因、似喻。“随其所应”，针对不同的情况。上边儿所说的就是正确的宗、因、喻以及有过失的宗、因、喻，正确的就叫能立，错误的就叫似能立。针对不同的情况，为使论对者开启正智，就说能立或似能立。

　　为自开悟唯有现量及与比量，彼声、喻等摄在此中，故唯二量。由此能了自、共相故，非离此二别有所量、为了知彼更立余量。

　　为自开悟是现量、比量的主要功能，包括真现量、似现量、真比量、似比量。量论就是自陈那论师之后才有的。古因明师以及正理派他们说了好几种量，什么现量、比量、圣教量、比喻量、义准量、无体量、世传量、姿态量等。现量是感性认识；比量是推理所得；圣教量是各派各自信仰的圣教，又叫圣言量，因为圣言量是通过语言表达出来的，又叫声量；比喻量是通过比喻来认识到的，常举的例子就是不认识野牛，就说给家牛差不多……还有的就不说了。陈那论师说，“彼声、喻等摄在此中，故唯二量”，就是说什么声量、比喻量等都可以算在现量、比量之中，所以只要二量就可以了。“由此能了自、共相故”，通过现量、比量就可以了知自相境、共相境。“非离此二别有所量、为了知彼更立余量”，陈那论师说，认识的对象只有自相境和共相境，认识的对象就是所量的种类，所量的种类决定能量的种类，既然所量的对象只有两类－－自相境、共相境，则能量只需两类也就够了。“非离此二别有所量”，并不是除了自相、共相外还有其他的所量种类，“为了知彼”的“彼”就是除了自相、共相外的其他所量境，“余量”，现量、比量外的其他量。

　　故本颂言
　　现量除分别　　余所说因生

　　“现量除分别”就是说，现量是离开了分别的认识。“余所说因生”的“余”就是“剩下的”，是指比量，因为只有现量、比量，上一句已经说过了现量，还剩下的当然就是比量了。这个“余所说因生”是说，比量就是借助因三相产生的认识。

　　此中“现量除分别”者，谓若有智于色等境，远离一切种类、名言、假立、无异、诸门、分别，由不共缘、现现别转，故名现量。

　　这是对上边儿颂子中“现量除分别”的解说。“除分别”有些地方写作离分别、无分别，比如说在《因明入正理论》中就是写作无分别。除分别就是没有名词概念等思维分别活动的纯粹感觉。
　　“谓若有智于色等境”，是说，作为真现量的首要条件就是以无迷乱的认识主体去认识对象。“智”就是正智，在《因明入正理论》中就是正智，“智”就指认识主体，就是能了知自相的能知心，正智就是无迷乱的认识主体。“色等境”指色、声、香、味、触等外境。
　　“远离一切种类、名言、假立、无异、诸门、分别”，这就是说真现量的另一个条件是“离分别”，就是不能有种类、名言到思维活动介入。因为名词概念是理性思维的产物，不是事物本身所具有的。“种类”是概念的属种关系。“名言”是概念的语词形式。“假立”是说佛教认为诸法本来无名，我们为了自己的需要、为了自己的方便给取了名字，这都是假安立的。“无异”是反映事物共相，能通于诸法的概念，也就是说是外延较大的上位概念，因为它能够较多地抽象出事物的共性，所以叫无异。“诸门”指各个哲学派别所立的诸范畴，象胜论六句义、数论二十五谛等。“分别”是有思维参与。
　　“由不共缘、现现别转”，“不共缘”就是五根各有其所缘的对象，眼缘色、耳缘声等。“现现别转”又叫根根别转，就是说五根在缘取各自的对象时，各不相通，眼缘色时，耳根、鼻根、舌根、身根都不来瞎搀乎，就是说各人只做好自己的本职工作就行了。这一句话就是说，五识各自认识各自的境界，互不妨害也互不帮助，若互相帮助就不是感觉而是知觉了，就不是现量了。