丁 敏（政治大学中文系副教授）
提要
本论文尝试从佛教经典中神通故事的作用与语言特色两个面向，来分析神通故事何以一再活跃于佛教发展史上的各个时期，乃至在今日社会中仍有其魅力。由于佛教神通故事是依循佛教神通理论的发展而有所不同。因此本文分为原始佛典、介于小乘至大乘间的佛典、大乘佛典三个阶段来看佛教神通故事随其神通观念的变化而显示出的不同作用。其次，分析神通故事在宗教与文学两方面的语言特色，以了解神通故事的语言特色，也是它引人入胜的所在。最后本文试图指出佛经神通故事对整个佛教宗教性格的影响为何；并概括指出佛教神通故事在中国社会中由古至今的若干作用。
案：本论文所引用的佛经，均引用自《大正新修大藏经》，台北，新文丰出版公司在台影印版。而在论文的附注中，均简称《大正藏》。又在论文行文中，引用佛经原文或转述佛经故事，常在文后即注明出处，例如〔2－11a～15b﹞，表示在《大正藏》的第2册，第11页ａ栏，至15页ｂ栏；其余类推。
一、前 言
“神通”在佛教的世界中，是被认为真实存在的。因此尽管千百年来，愈来愈没有人亲见神通的事迹，但是有关神通的故事，却从来不曾完全消失，反而一再活跃于佛教发展史的各个时期。直至今日，还是有人相信宗教修行会使人产生神通这特殊能力，而诸如“放光”、“奇迹”等神通故事也依然悄悄在社会角落中流传。到底神通故事魅力所在为何？是本论文想要在佛教经典中追本溯源，并观其发展而求取答案的。
由于佛教神通故事，是依照其神通理论的原则所建构出来的，因此本论文首先对佛教的“神通”理论作一简介。其次分析佛陀何以要讲神通的时代背景，然后由佛教经典中神通故事的作用及其语言特色两个方面来分析何以神通故事能一直在佛教中流传，且历久不衰，踵事增华？并分析宣扬神通故事对佛教带来的影响。
二、佛教的神通观
(一) 佛教神通理论及其内容
在佛教所建构的世界中，神通的获得与使用，被认为是由修行中开发出来自身真实的能力，是修行境界的一种表征。早期的佛教经典四阿含中，有不少关于神通的记载。《杂阿含经》卷十八中云：
是故比丘，禅思得神通力，自在如意，为种种物悉成不异。比丘当知，比丘禅思，神通境界不可思议。是故比丘，当勤禅思，学诸神通。( 2－129a )
这段经文中提到三个观念：藉由修习禅思可得神通力；得到神通力就可以拥有不可思议的自在如意的力量，可以随意变出各种物体；勉励比丘们勤修禅思以学习神通。
又在《杂阿含经》卷二十一中记载：
尔时世尊告诸比丘，有风云天作是念：我今欲以神力游戏。如是念时，风云则起如风云天。如是焰电天、雷震天、雨天、晴天、寒天、热天亦如是说。( 2－220b )
这则经文中叙述佛告比丘们可以用神力游戏来任意变化天候。用“游戏”来形容神力，可见神力是自在无碍的力量。<1>
神通既然是比丘们可以在禅思中修习获致的能力，因此阿含经典中有关于修习神通的原理、方法及内容的详细论述。基本上是叙述要在禅定中经由初禅、二禅、三禅而入于四禅，在四禅中才可以开始学习引发神通，所谓“比丘如是入第四禅，……彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏、住无动地，一心修习”而引发“神通智证”、“证天耳智”、“证他心智”、“宿命智证”、“生死智证”、“无漏智证”，<2> 六种神通能力。这六种神通的内容则为：
神通智证通：又称神足通、神境通。包括“能到”( 神足 ) 与“转变”( 变化 ) 两类功能。“神足”意谓能飞行虚空、穿山越岩、透壁通垣、入地履水、或手扪日月，身至梵天等。“转变”意谓能随意变化自己的身形，或变化一身为无数身，或以无数身合为一身；也能自身放出烟焰如大火燃薪般猛烈。
他心智证通：又称“他心通”，指能感知他人心思、情绪、意念的功能。并了解众生心的种种特质。
宿命智证通：能够忆起自己及众生多生累劫的事迹，包括出生地、姓名、种族、形色相貌、生活习惯、饮食好恶，寿命长短、以及一生苦乐际遇等。
生死智证通：又称“天眼通”。能以天眼睹见众生所为善恶，因果业行，以及死后神识的轮回去向。
天耳智证通：又称“天耳通”，能够听到人间及天上的各种声音。
无漏智证通：又称“漏尽通”，漏谓烦恼。漏尽通是由能彻底修习四圣谛的道理，而断除一切的烦恼，永离生死轮回。
以上六神通中的前五通，是共外道的五神通，尚未见到解脱之道。唯有解脱生死束缚才是佛陀所要追求的目标。许多佛陀传记中，都提到释迦未成佛悟道之前，曾跟随婆罗门教的瑜伽大师郁陀罗罗摩子修习当时最高深的冥想 ( 禅定 ) 功夫─四禅八定中的最高定：
“非想非非想定”。但佛陀在“非想非非想定”中，未见解脱生死之道，他认为“既生非想非非想处，报尽还入于生死”。<3>
因此，得到四禅中的五神通是不相应于解脱之道，阿含经典中记载佛陀悟道之夜，在初夜、中夜分别证得宿命通、天眼通，但并没有证得“心解脱”，尚未有证得解脱生死之道，直到后夜方证得“欲漏心解脱、有漏无明漏心解脱、解脱已，便知解脱一生已尽，梵行已立，所作已办、不更受有，知真如”<4> ，才真正证到了漏尽通，解脱生死轮回的束缚。因此六神通中的重点，也是佛陀的孤发独明，不共外道的神通是“漏尽通”。
为了有别于世俗五通，突显漏尽通的重要性，并防止弟子耽溺于世俗五通而自足，没有追求真正的解脱。佛教对神通在修行中的定位是很严谨的。《杂阿含经》卷四十三中云：
尔时世尊告诸比丘，汝当受持漏无漏法经，广为人说。所以者何？义具足故，法具足故，梵行具足故，开发神通，正向涅盘。( 2－316c )
可见梵行清净，才能开发神通，然后正向涅盘。这正是佛家戒、定、慧三学的次第，神通居于中间属于“定”的阶段，并非最终目标，是修行的阶段与过程。
《增壹阿含经》卷三十云：
若复比丘意欲求四神足，彼亦当戒德具足。……若复比丘欲求天耳，……当念戒德具足。……若复比丘意欲求知众生心意……当念戒德具足……若复比丘意欲求自忆宿世无数劫事……当念戒德具足。……若复比丘意欲求天眼……当念戒德具足。……若复比丘意欲求尽有漏成无漏，心解脱智慧解脱，生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受胎，如实知之，彼当念戒德具足。( 2－712a～b )
由此可知要先修戒，使自身梵行清净，才可以修六神通。戒是修定、慧的基础，修定则是得慧的基础。
(二) 佛陀何以讲神通
由于佛陀曾亲证五神通，拥有五神通的神奇法力，又知道五神通不相应于生死的解脱，唯有自己孤发独证的“漏尽通”，才是真正的解脱。但佛陀所处的时代，是一个神通流行的时代，而婆罗门教更是一个多神教，“神通”或“幻力”( 魔术力，maya )，是其中心教义的一部分，做为一个批判婆罗门教，<5> 相对于婆罗门教是当时新兴宗派的佛教，佛陀面对社会盛行的“神通”，不可能不回应，并且可能是最佳的宣教切入点，一个大众皆有兴趣的话题。但是用什么态度回应？如何由言说之中，一方面证明自己有神通力，非但有神通力，且神力较外道高明，否则怎能吸收外道成为佛教徒？又如何能吸引一般迷于神通的大众？又如何使弟子对自己的修行力有信心？但在此之际，另一方面又要如何强调、彰显自己所说的神通，有别于外道的神通，是真正的解脱道？如果没有从“神通”这个热门话题为切入点，并且亮出自己的独门特色，那么做为「“非正统”新兴宗教的佛教，要在印度社会得到立足发展，也不是那么容易。所以在四阿含中，佛陀曾说他三种宣教方式：
神足示现教化：谓世尊显现种种神通变化──“示现入禅定正受，陵虚至东方。……入火三昧，出种种火光，青、黄、赤、白、红、颇梨色，水火俱现，或身下出火，身上出水；身上出火，身下出水，周圆四方，亦复如是。”
他心示现教化：谓显示以他心通知晓听法者的心意识，而随机指导修行方法。
教诫示现教化：谓用言语解说佛法。<6>可见神通表演与讲演结合，是释迦当年说法的特点。<7>
因此可以说，佛陀宣扬教理的方式约为采用两条路线并进的方式。一是以教诫说理的方式，来宣说佛陀自证自悟的四圣谛、十二因缘、八正道等道理，也就是引领众生由理性思维的方式来接受佛教，这个部份的佛教是非常富有人文理性的色彩。
另一则是用神通示现的方式，也就是运用神通能力来表演或沟通于众生。由于神通是超乎一般寻常的力量，对于一般人来说是神秘不可企及的境界，因此展现神通意谓展示修行的特殊境界及效果，容易激发人对宗教信仰的信心，似较倾向于引领众生由“信仰”的层面来接受佛教。在这个部份，佛教又富有神秘的信仰色彩。在这两种宣教方式中，佛陀所看重的其实是相应于漏尽通的教诫方式。至于神足、他心是适应时代需要的宣教表演方式。
三、佛教经典中神通故事的作用
佛教神通故事从宗教的角度来看，是属于佛教经典表现形式：十二分教中的阿波陀那 ( avadana )。<8> 阿波陀那被看成佛经中的故事形式，<9> 其作用是作为阐扬教理的例证。佛教神通故事的创作是依循佛教神通理论的发展而有所不同，以下试图从佛典中有关神通故事的记载，分析其在不同佛教经典：原始佛典、各部广律、小乘至大乘间的佛典、大乘佛典中有何不同的内容与作用。
(一)原始佛典中神通故事的作用
1.宣扬佛及弟子的神通威力
《增壹阿含经》卷十四中记叙佛陀得道不久，曾一人独往尼连禅河附近，欲度化一个事火外道优楼频螺迦叶，这个外道有五百个弟子。另外他有两个弟弟，也都各有二百五十个弟子。佛陀以借宿为名，和优楼频螺迦叶打交道，这位老迦叶招待佛陀住在一个石窟中，并告知佛陀窟中有一条喷火的毒龙，佛陀以神通力降伏毒龙，又展示种种超越老迦叶的神通力，拆穿老迦叶自以为自己已是得道阿罗汉的假相，使老迦叶及他的二位弟弟并所有弟子，一同皈依佛陀，出家修道 (2－619b)。
又如《增壹阿含经》卷九描述佛陀的堂弟难陀出家后，仍喜打扮并不能忘情于俗家妻子，几度想还俗，佛遂以神通力带难陀上天堂、游地狱预见自己未来果报，终使难陀有所警惕而精进修行成阿罗汉。(2－591a～592)
又《增壹阿含经》卷二十二描述信佛的须摩提女嫁与事外道的大富豪满财长者子，乞求佛至其夫家接受供养，佛为了要度化须摩提女事外道的夫家，就和大弟子们展现神足通飞行及变化种种神通力，而使事外道的夫家立即改信佛教。(2－660a～665b)
又如叙述罗阅城中师事六师外道的大富豪长者尸利掘，听从六师外道之计，假借供养佛陀之名，设计以饭食毒佛陀，以大火坑烧佛陀，结果都被佛陀以神通力化解，并感化尸利掘长者皈依佛教。(2－773c～775b)
有关佛陀弟子的神通事迹经典中记载也相当不少。如佛十大弟子中的目连是“神足第一”，阿那律是“天眼第一”。《增壹阿含经》卷二十八，记有一回佛因厌烦弟子们不专心努力修行而时有诤斗，就应帝释之请至忉利天为母说法，并刻意隐形使人间弟子遍寻不着，经过三个月之久，天眼第一的阿那律终于观见佛在三十三天，于是众弟子就推派神足第一的目连前往三十三天，请佛回到人间。(2－703b～708c)
基本上，这些有关佛及弟子们神通故事的描述，是做为支持神通这一理论的具体例证，以及修行得道者拥有超世间能力的例证，来加强使人信仰的说服力。
2.神通的危险性
向往神通而修行是不正确的，不能达到解脱的目的。
《长阿含经》卷十一中记载，佛陀有一名为善宿的比丘，一再以佛没有为其示现神通而威胁佛他要离开僧团。佛慈祥地告诉善宿，当初佛并未以展现神通为条件来换取善宿的加入僧团，若依照戒、定、慧的修行次第精勤修行，自然能产生神通，离苦得乐到达解脱境地。但善宿听不进去，由于没有学得神通，善宿比丘后来还俗了(1－66a)。由此可知佛陀认为一心向往神通，根本就没有把握住修行的真正目的，是无益于生命的解脱。
只修到五通，是世俗通，还会堕落入五欲之中，没有得到真正的解脱。
《杂阿含经》中记叙佛陀的堂弟提婆达多出家后，一心一意想求神通，被佛及各大弟子婉拒，最后他由自己的亲弟弟阿难口中获得了习神通的方法。聪明的他很快就得到了五神通，并靠神通的表演取得阿阇世王在经济上的支持。进一步，提婆达多又和佛陀争夺僧团领导权，而导致僧团一度分裂；就在这时由于提婆达多心中升起了权力、名位的欲望之心，他的神通顿失。所以在这叙述之后佛告诫弟子：
戒律之法者世俗常数，三昧成就者亦是世俗常数，神足飞行者亦是世俗常数。智慧成就者此是第一之义。(2－759c)
编者注：这就是上师为什么要求弟子单修，不聚重、不出头、不我慢的原因。
佛陀强调戒律、禅定、神通之法都仍是世间相；唯有修习解脱烦恼的智慧法门，才能达到究竟的解脱。所谓“由禅得神足，至上不究竟，不获无为际，还堕五欲中。智慧最为上，无忧无所虑，久毕获等见，断于生死有。”(2－759c)
《增壹阿含经》中记一则名叫象舍利弗的比丘，虽得到五神通，却脱离不了女色的诱惑，还俗回家了。有一天他在家门口与二个女人嬉戏，遇见乞食的阿难，生起大惭愧心，就请求佛陀让他重新出家修行。这一次象舍利弗比丘证得了阿罗汉，但外道和一般民众都不相信他、讥笑他，并问他说：“有没有已证到阿罗汉的比丘会再还俗犯戒的呢？”象舍利弗告诉民众先前的他只修到世俗五通，并没有证得阿罗汉，所以会堕落，现在他已证得阿罗汉，永不再堕落了。所谓：
游于世俗禅，至竟不解脱，不得灭尽迹, 复习于五欲。
又云：
世俗五通非真实行，后必还失，六通者是真实行。(2－796b～797b)
在这二则叙述中，可以了解依佛教的观点，戒律、禅定、神通之法都仍是世间相，都不离开色相、“有”的层面。获得五通主要在于身心活动能力的增强，与活动范围的扩大，并非针对欲望的隔绝与烦恼的断除。就如提婆达多有了五通，他的能力增加，欲望也增强了，他想运用神通力来一步步获得国王的崇信支持，取得教团的领导权。又如象舍利弗虽有五通却不能断绝女色的诱惑，可见五通的有限性；而神通的基本要求是要住心不动心如明镜，一旦心受到世俗太多欲望的牵引，就会蒙垢受缚失去心如明镜心得自在的境界，神通能力自然跟着减弱甚至消失。因此世俗五通在佛教看来，是非常危险的陷阱，它可能是一种更强大的力量，把你拉回世间的欲望中，并膨胀自己欲望陷入连基本戒律都无法克守的窘境中，而使前面的修行、努力毁于一旦。
展现神通或会招致不信者的讥嫌
《长阿含经》卷十六中记载，有一名叫坚固的长者子，请求佛陀每当有不信佛的婆罗门、居士、长者子来到僧团，希望佛陀能命令出家比丘们展现神通给对方看，以彰显佛陀教法的伟大来折服对方。但是佛陀回拒他，并告诉他：“你知道为什么吗？这是因为如果比丘现各种神通，被相信的人看见了，去向不相信的人宣传佛弟子有神通；那些不相信的人，就会露出怀疑的神情，讥嫌毁谤地说：‘那还不是施用咒术的结果，那有什么真正的神通呢？’坚固！我何必因为叫比丘现神通，而让一些人心生不快说出毁谤的恶语呢？所以我只教导弟子们专心修行，有德莫彰，有恶莫隐。……并且我的神通法中，最重要的是教诫神通，就是依我的教诫努力修行，而终至四大永灭，烦恼永断，得漏尽通而解脱入涅盘。”(1－101a)
由此可知佛教在依理性指导的教诫修行上，与修习神通的技巧上，是偏重于依于教诫的智慧修行。并主张不轻易使用神通，以防止神通掩盖了佛教的主旨，令人误解佛教为世间外道的幻化咒术之类。<10>
3.神通是对修行者的考验
神通从某个角度来看，也是对修行者严格的考验，考验修行者是否能拒绝世间名闻利养的诱惑，也考验修行者是否知道神通只是修行的光景而非目的。有关这个观念，《杂阿含经》卷二十一中有一则记载：
记叙摩诃迦比丘在一个随长老僧应供，返回树林僧舍的途中，进入禅定显现神通，他身内清凉的禅触竟使闷热的暑天午后下起细雨，吹来习习凉风。后来由于目睹全程的居士质多罗长者的要求，摩诃迦表演火光三昧，从房门的钩孔放射火焰，一时之间院子中的干材都烧光了，但覆盖在干材上的白毡毯却完好如初。质多罗长者惊奇崇拜地立刻表示愿意终身供养摩诃迦比丘。但是摩诃迦比丘只是淡淡地告诉他，这些神通只是不放逸修行而产生的，修行的最终目的不在神通，而在解脱。第二天一早，摩诃迦比丘因为不希望自己受到名闻利养的诱惑，就悄悄离开此地再也不回来了。(2－151b)
由以上所述可知，此则故事在暗喻神通是修行者的陷阱。神通是修行者修行有所得的表征，但也是一个严格考验的关卡，拥有神通能力，意谓一个修行者能跨越圣俗两界。对于世俗凡界而言，他拥有大力量，能改变凡俗世间许多事物的运作规则，因此可能得到世俗的崇拜信仰，获得丰厚的名闻利养，而名闻利养正是欲望的渊薮，是修行者急需避免的，因此神通能力对通往涅盘圣界的修行者，正是他迈向空慧的一大考验。
4.神通的有限性
神通不敌业力
在经典中最有名的神通不敌业力的例子，就是号称神足第一的目连死亡事件。目连是在出外弘法途中，为外道所袭击死，死于乱棍棒打之下(24－286a～290b)。这件事当然是宗教与思想上的斗争，外道使出暴力手段的悲惨后果。<11> 但在律部经典中却将目连死亡的事件，巧妙结合业力与神通的关系，来彰显神通不敌业力。律部首先解释“若不豫观，虽阿罗汉智亦不行。”也就是说，若是没有入禅定，即使是阿罗汉也不能预先知道要发生的事情。所以目连根本不知道外道要打他。而当他被打得遍体鳞伤后，舍利弗责问他为何不用神足通逃走呢？目连回答：“业力持故，我于神字尚不能忆，况发通耶？”<12> 所以业力是最大的，当业力现前时，根本使不出神通来。
另一则叙述则是有关佛陀晚年，他的祖国灭亡的事迹。他的祖国迦毗罗卫是个弱小的国家，抵抗不了琉璃王率领大军的入侵而灭亡了。对于这件事，《增壹阿含经》卷二十六中，叙述目连曾想阻止琉璃王的入侵，想把琉璃王和他的军队用神通力丢到他方世界中；又想用铁笼把整个迦毗罗卫城覆盖起来，让琉璃王不得入侵。但佛陀反问目连，可否把迦毗罗卫城的宿业丢掷到虚空中吗？或把宿业用铁笼罩住？目连则坦承自己没有这个能力。所以佛陀解释迦毗罗卫国会被灭亡是因宿缘成熟而今应受报。(2－691b)
这二则叙述在在暗示：神通不敌宿业，不要说是罗汉，连佛也无法扭转干坤。这样将业力的力量置于神通之上，除了显示神通的有限性之外，更能彰显佛教要突显的是人要对自己的行为负责承担。业力是由十二因缘的网脉所形成的，要解除清理这网脉，是要靠自身以智慧破除无明网脉的缠缚，并非可以依靠神通的力量，投机取巧规避自己应负的行为后果。
事相神通不如智慧神通
《增壹阿含经》卷二十九中，记载一则目连与舍利弗比较神通的事例，结果神足第一的目连输给智慧第一的舍利弗。目连非常疑惑，以为自己的神足通退步了，但佛陀告诉目连，并非他退步了，而是舍利弗专修智慧，所以他的智慧无量能成就“心三昧神力”，也就在力量、方式上高于多于目连。也就是说舍利弗修心的境界更高，他的智慧无量，胜于事相上的神通。(2－711c)
5.五神通非修行重点，唯有“漏尽通”才相应于解脱道。
《杂阿含经》卷十六中，记叙有一次佛在禅定中以天耳听见诸比丘们在食堂议论各人的前世，述说前世做什么职业、经历了那些事件、有什么特殊才能等，佛就从禅定中出来来到食堂，告诫诸比丘谈论宿命、过去世的事是没有用的，是“非饶益法”，也不是清净的梵行，更不是智慧、觉悟的行为，是“不向涅盘”的，唯有依四圣谛修行才是“正智正觉、正向涅盘”的。<13> 由此可知宿命通是不相应于解脱道的，属于“教诫神通”的四圣谛等，才是佛教所强调的。(2－110a)
又《增壹阿含经》卷三十八中记述有一赤马天子问佛陀他可否以他的神足飞越世界的边缘，而到达无生老病死愁忧苦恼的涅盘？佛陀告诉他，再迅捷的神足飞行也无法飞越生老病死的世界，唯有“乘圣八品之径路，然后乃得尽生死边际”。(2－756a)
《增壹阿含经》卷二十三中，亦记述有四个修得五神通的外道梵志；四人知道自己寿命将尽，伺命使者将来抓他们，于是他们一人躲在空中，一人入海，一人躲在山腹，一人钻入地底，但都同时死了。佛陀谈及此事告诉诸比丘欲得免死，唯有修行四法：一切行无常、一切行苦、一切法无我、灭尽为涅盘。(2－668b)
由这三则叙述，可以看出佛教一再提醒五神通是不能得到解脱的，不是修行比丘所应追求的，比丘所应追求的是：
世尊告曰：戒德具足，心游道法，意在四谛，欲至涅盘，此是比丘之所求也。
比丘所应遵循的是戒、定、慧的三学次第，由戒开始，心意所应专注在道法并非在定中求神通，而是由定开慧，修习四谛、十二因缘、八正道等解脱法门，而至涅盘。
究竟依四谛等解脱法门，要解脱什么才能达到涅盘呢？要解空、悟空，修行“第一空义经”，了解“第一最空之法”，<14> 也就是要了解十二因缘法性空的道理。所以《增壹阿含经》卷二十八中记载一则事例，当佛从三十三天回到人间时，变成转轮王形象的优钵华色女尼，非常兴奋地告诉佛：“佛啊！我是最先迎接您见到您的弟子。”但佛陀告诉她：“真正第一个见到我的是须菩提啊！（当时须菩提仍在他住的山中缝补衣服，并没来迎接佛陀）因为须菩提已领悟了我所说的一切诸法皆悉空寂的真谛。”佛并说偈曰：
若欲礼佛者，当来及过去，当观空无法，此名礼佛义。(2－708a)
悟入空性，就能达到涅盘境地。涅盘境地的风光又如何呢？除了是“无生老病死忧悲愁苦”的境地，佛陀还肯定地说：“涅盘者极为快乐。”<15>
6.神通何时可现？何时被禁止？
由阿含经典来看，佛最初并没有禁止弟子们使用神通，他自己也有展现神通之时，只是使用神通的前提要有正确的智慧为导引，并且不要耽溺于五神通中，重要的是追求漏尽通的解脱。得神通力本是比丘心想事成自在变化的超人能力，象征修行者从时空物质的束缚中解脱出来，自由无碍的生命风姿。所以目连以能有大神通，心得自在，随心所欲飞行与变化是“比丘的快乐”。<16> 而佛陀也宣称神通是比丘的“神力游戏”。但这些似乎都是使用神通在和自己的互动上的描述，一旦涉及和他人的互动，尤其是和一般民众 ( 白衣 ) 的互动，是倾向于谨慎小心的态度。所以律部记载，使用神通和在家人间产生了问题之时，佛遂规定比丘不得在在家人面前现神通，若现神通则是犯了突吉罗戒 ( 小小戒 )。这起因是因为佛的弟子宾头卢用挟巨石满城飞行并盘旋于跋提长者姊姊的头顶上空，这种类似威胁恐吓的手段来迫使跋提的姊姊皈依佛教。由于宾头卢不但威胁了跋提的姊姊，也扰乱惊吓了整城百姓，一些长老比丘向佛报告，佛就制戒规定以后比丘不得在白衣前现神通(22－170a～c)。杂阿含经中也有宾头卢自述自己因为有一次挟带大石头在城上飞行，前往施主家应供，佛认为他太招摇炫耀自己的神通，就罚他不准入涅盘，要一直住世护持佛法(2－170a)。这叙述的重点应在以神通来炫耀引人注意，或以神通力来胁迫他人，都是被禁止的。
但一时之间，比丘们似乎很难严格遵守，还是有人会在白衣前现神通。因此律部记载每当某一比丘现神通，往往会被其他比丘向佛检举，佛再依动机来判定他是否犯戒。例如律部记载大目犍连有一次因救被盗匪绑架的给孤独长者的儿子而现神通(23－649b)；另外毕陵伽婆蹉比丘因为同情一位牧牛女没有华服不得参加庆祝会而暗自哭泣，就现神通为牧牛女变出漂亮的服饰(22－467b)；这两件事都被其他比丘向佛检举，佛以他俩是基于慈悲心而现神通，所以判他们无罪。但这也可显示出一般的情况下，佛已不允许弟子在白衣前现神通，个别的例子都要一一由佛来判断是否犯戒，可见神通是渐渐趋向于禁止使用。
由以上的分析中，我们可以看出在四阿含及各部广律中，对神通事迹的描述，基本上都很严谨，多在指点神通的有限性、危险性和考验性。如果是宣扬佛及弟子的神通，则多是在和外道斗法时才会出现，由此也可以看出当时宗教竞争的激烈性。又如果是五神通和教诫神通并提时，一定是贬抑五神通，强调教诫的重要性。这在在显示佛陀当时、的确是主张由理性思维智慧修持入手修行，着重自力自明自悟的智慧解脱，是一位极具人文主义色彩的创教教主，并非着重信仰崇拜的路线。讲神通是因应当时社会流行风气的“权宜之计”，但也因此“权宜之计”，开启了佛教走向信仰崇拜的一条别径。
(二)介于小乘和大乘间佛典中神通故事的作用
佛教在部派佛教时代，开始走向神秘化，这和部派佛教中的大众部主张神化的佛身观有密切的关系，<17> 他们把佛陀视为永恒存在的神祇，认为如来的色身、威力、寿命都是无边无际的。<18> 相应于部派佛教的佛身神化观，用“故事”来描叙佛及弟子法力无边的神通表演，多见于十二分教的阿波陀那、本缘、本生等经典，这些经典现今多存于《大正藏》的本缘部中。由思想内容来看，这些经典正是介于部派佛教至大乘佛教初期的经典。<19> 是在应运通俗教化的情况下，陆续编著而成。<20> 在这些经典中，不仅佛的传记全都神化了，<21> 而佛也成了全知全能的神。例如《撰集百缘经》，全经可谓佛陀个人的崇拜集。全经宣扬唯有佛陀的宿命通能完全彻见众生今生所受果报与过去世中行业的关系。也唯有佛的天眼通，能预知众生未来的命运，及授记的时间。又此经中不断重复出现描述佛有三十二相八十种好，以及佛放光的文句如“见佛世尊，三十二相八十种好，光明晖曜，如百千日。”、“佛便微笑，从其面门出五色光，遍照世界作种种色，绕佛三匝，还从顶入”等。宣扬佛陀异于常人的种种异相，并强调佛会“放光”。“放光”这一描述到了大乘佛教经典中几乎成了佛出场的特定标志。
又例如在《法句譬喻经》中，有着各式各样叙说佛以神通变成各种“化人”，度化众生的故事。例如〈无常品〉中，美女莲华本欲出家，于路旁水中照见己之美貌，复生怜惜不舍之心，佛遂幻化成一胜过莲华千万倍的美女，共相谈话，顷刻之间，幻人美女睡眠而死，身体臭烂出虫，莲华惊怖无常之速，即往诣佛所出家修道。又如〈多闻品〉中，罗阅祇国山中有五百强盗专杀夺路人财物，佛化成一满载宝物的富贾从山中过，强盗心中正自庆幸：作贼多年，从无如此“肥羊”自动上门，遂将富贾包围，富贾举弓一发，五百强盗中箭求饶，富贾即现佛身，说理度此五百强盗皆受五戒。又如〈笃信品〉中，佛到江边度五百余刚强欺诈人家，村人闻法并不信受，佛便化一人从江对岸行走水上而来，村人大惊忙问化人何有此法术？化人告以是佛所教。一村之人遂信佛有大威神力而信奉之。又如〈戒慎品〉中，波罗奈国山中有五沙门，出家经年忙于衣食不能入道，佛遂化成一沙门前往问讯说理，再现佛身，五沙门即时都得罗汉道。又如〈惟念品〉中，佛愍弗加沙王自行剃头作沙门，尚未见佛又未闻经命即将终，遂化作一比丘，往弗加沙王借住的陶家窑窟中，为其说法并现佛身以度之。又〈放逸品〉中，有一在深山修道七年未能得道的沙门，见山中无主财宝便起贪心，呼兄唤弟共背宝物归家还俗，走至半路，逢佛化成的比丘尼向其问讯，沙门见此比丘尼，敷粉画眉手带金银颈挂璎珞，即斥其非，比丘尼亦反问沙门：何以贪欲忘道，取非分之财？并现佛身。沙门悚然而惊忏悔不已，佛为说法得罗汉道。又〈爱欲品〉中，佛为度两个情欲炽旺的比丘，先行遣走其一比丘，佛再化作此人，邀约另一比丘共往妓女村，佛于村内，幻化出一妓女，二比丘共入此妓女室内观女形体，于是妓女坦胸露乳臭气四溢，幻人比丘即告另一比丘，女人之美实是虚表犹如皮囊盛屎，有何可贪？化比丘即现佛身，另一比丘见之惭愧悔改，即得罗汉。而被佛遣走之比丘，回入室内见其友伴光彩异前问其原因，得道比丘即如实说佛之度化经过，此比丘顿时亦断欲想而得法眼。
在这些本缘部的经典中，可以发现描述佛陀的神通故事非常众多，而描述声闻弟子们的神通故事相对地减少了。这或许正反映佛陀由人间而神化之后，那些与人间佛陀在一起的声闻弟子也逐渐失去了重要性，而“菩萨”的观念则悄悄上场了。<22> 这些本缘部经典，相对于阿含经典，对“神通事迹”的描述，不再是那么戒惧谨慎地强调神通的危险性、有限性，而是一再赋予佛陀以法力无边的神通力，来度化众生，来说因果业报之事。神通在此是一组符号：象征由神通力带来的奇迹或救赎。因此更是推波助澜地使佛教走上神秘化、信仰化的路线，也使佛教能快速普及到社会的庶民阶级中。
(三)大乘佛典中神通故事的作用
到了由大众部转变而成的大乘佛教，不但承继大众部的佛身观把释迦牟尼神化了；更增加了许多从来不曾在人类历史上出现的神通广大的十方佛及菩萨。这使得大乘经典中有关神通的种类、内容更加丰富神奇了。如《大智度论》卷五、卷二十八中将五神通的内容加以增加并细分；新译《华严经》卷二十八有〈十通品〉，记载佛菩萨的十种广大的神通；《法华经》卷六有〈如来神力品〉等。其中《瑜珈师地论》卷四十三总结各大乘经中菩萨禅为九种大禅，是菩萨不共的深广禅法，不是小乘人所修，所以称为大禅。这些禅法中有一类是属于“饶益有情禅”，是为了度化众生所具备的神通力。其中包括具备能使用咒术、能呼风唤雨、能除病息灾、能知世间书数、算计、资生方法等等神通能力，另外还具备神足变现、显现神通辩才等。<23> 具体表现佛菩萨救护众生的神通力作品，则可以《法华经》中的〈观世音菩萨普门品〉为代表，在其中观世音菩萨展现了三十二种救济众生的神通能力。
因此，在大乘佛经中，宣扬佛菩萨拥有救度众生的各种能力，可谓极尽铺扬夸张之能事，这使得佛教走向神秘化、他力信仰、祈求神通奇迹的色彩益发浓厚。除此之外，另有一些大乘经典如《维摩诘经》、《妙法莲华经》、《华严经》等，是以整个神通故事为隐喻，来寓意或诠释某项佛理的奥义。在这时，神通故事不是神通理论的例证，也非佛菩萨神通广大的例证，而是利用神通故事营造出虚幻神奇空间，来隐喻某一佛理奥义。
兹举《维摩诘经》中的几则神通故事为例来说明。《维摩诘经》这部胡适称可视为“半小说半戏剧”的经典，<24> 吾人的确可以看成是一部用文学虚构想像的语言所写成的经典，<25> 但其中却寓含佛理的奥义。
《维摩诘经》中叙述维摩诘具有不可思议神通力，在〈不思议品，第六〉里，当文殊师利菩萨率领无数声闻弟子、菩萨及天人到了维摩诘家，维摩诘展现神力请须弥灯王如来，送来三万二千个狮子座给所有的客人坐，小小的斗室竟能容纳三万二千个高广狮子座，而外在世界亦没有改变样貌。声闻弟子舍利弗不能理解这境界，于是维摩诘向他解释：“菩萨住是解脱者，以须弥之高广纳芥子之中，无所增减。”又如〈见阿闪佛品，十二〉中，维摩诘展现神通力将妙喜世界阿闪佛国带到娑婆世界维摩诘的斗室中，让在场的所有大众都睹见了妙喜世界，而在此时“妙喜世界虽入此土，而不增减。于是世界、亦不迫隘，如本无异。”这二则故事叙述维摩诘有能任意增大或缩小其居室的能力，也有能将某一世界缩小而置于另一世界之中的能力。这些描述所谓“芥子纳须弥”，意味着打破固有的空间观念，示证空间的相对性、不增不减性。
又如〈观众生品，第七〉中，天女以神通力转变自己为舍利弗 ( 男身 )，又把舍利弗转变成天女像 ( 女身 )，天女并说：“是故佛说一切诸法，非男非女。”这是意味一切法既非男亦非女而无定相。
又如〈香积佛品，第十〉，维摩诘展现神通，命令一位幻化菩萨前往“香积佛国”，请求香积如来给予其饭食所剩，香积如来就给了此幻化菩萨一钵饭带回了维摩诘室。这小小一钵饭分给了所有在场的大众后还是满满的，对于这现象在场的声闻弟子有不能明白的。幻化菩萨则解释这一钵饭是如来无量功德福慧所修成，正使“四海有竭，此饭无尽”。这个故事暗喻隐藏在看不见后的“真实”。众生只能看见一钵饭，是因为“心眼”有限，打破“心眼”的限制，就能看出平日在固定相中看不见的部分。
又如〈佛国品，第一〉中，舍利弗看释迦成佛的娑婆世界是秽土而非净土，释迦于是展现他的佛土清净给舍利弗看，并告诉舍利弗：“舍利弗，众生罪故，不见如来国土严净，非如来处。舍利弗：我此土净，而汝不见。”这个故事寓意我们所见到世界的染与净，都和自己的心境有关，我们看到的外在客观世界的现象，其实都是自己内心世界的主观投射。所谓：“随其心净则佛土净。”
其实，以上这几则神通故事，以《六祖坛经》中的“外离相曰禅，内不乱曰定”(〈坐禅品，第五〉) 的角度，亦可了解到维摩诘经要我们打破一切概念分别、舍弃一切幻想分别，就是趋入不二法门的路径。
由上可知，在《维摩诘经》中，“神通”被运用为文学的表现手法，在《维摩诘经》这个本已是虚构性的故事中，运用“神通”这个佛教观念作为写作笔法，开展出另一个神奇幻妙的虚构空间，可谓“虚构中的虚构”。这样双重性的虚构性空间，是为了寓意或诠释某种佛理而刻意设计的，特别具有引人入胜的效果。在虚构中的“内层虚构”也就是神通故事中，有叙事、有对话，叙事隐喻哲理，对话有隐喻、有明说，但叙事与对话交叉出现、连成一体，不可分割，是互相支持、辉映的。因此“内层的虚构”——神通故事本身就已寓意佛理奥义。而每一个神通故事，又和其外的虚构故事 ( 经文的其他情节 )，以及其他的神通故事，是环环相扣，互相支援成一整体，亦表达着某项佛理。“神通”在此已非作为宣扬佛威神通力的例证，而是以神通作为写作笔法，神通故事成了经文结构中不可切割的一环。
四、神通故事的语言特色
以下将从宗教、文学两方面，来分析神通故事的语言特色：
(一)宗教的语言特色
佛教中的神通故事既是属于十二分教中的阿波陀那，基本上是被当成例证来使用。那么，作为例证的神通故事其宗教语言的特色何在？有何吸引人之处？
由于“神通”的观念在佛教的世界观中是被认可为真实的。而神通故事又是依据神通观念和理论所建构而成的，因此神通故事有了神通理论和观念的真实性为其背景，神通故事的语言，从宗教上的特质来看，它已超出了譬喻，是“喻而非真”的特质，<26> 带有几分“真”的暗示性。具有“似真非真”朦胧性的语言功效。从神通观念、理论的延伸推论，神通故事的语言散发出──“这个故事有可能是真实的”讯息。虽然从现实世界实际生活经验的观察中，人们会觉得那是不真实的，但在宗教理论的背景下，又会觉得：神通世界之所以不真实，是对修行不够的自我而言，目前是不真实的；但对修行证悟者而言应该是真实的。所以它是“似真非真”地存在着。
另外，延续神通理论的一个特点：由于神通经验并非是只有修行者能独知独见的封闭性经验，它是个可开放性的神奇能力，可以展示给别人看的经验。因此神通故事的描述，是可直接在凡俗世间展开的超凡表演，是芸芸众生站在俗世就可以窥见的超凡表演，彷佛是人间舞台的魔术秀。因此和天堂、地狱故事比较起来，神通故事益发显得不是那么地遥不可及。人们透过神通故事来领会揣测修道者的神通奇妙世界，彷佛是透过面纱眺望彼岸，虽不真切却又有那么一点浮光掠影。因此，神通故事语言的宗教魅力，就在它一直营构出似真非真的朦胧地带，具有神秘的吸引力，可以满足人期盼超凡界入圣界的宗教心理，可以作为宗教信仰的钓饵。
此外，这“似真非真”的朦胧性语言，在宗教上还有一种“伪装”的效果，建构起一个用神通故事伪装的空间，来处理佛教和当时的政治社会互动的关系。例如：叙述提婆达多用神通迷惑阿阇世王，寻求阿阇世王政治经济上的支援，又使阿阇世王以五百醉象蹋踏佛陀，佛陀以神通力化解了危难，而提婆达多则因滥用神通故事而失去神通，又因欲陷害佛陀而命终入地狱。撇开神通故事的部份，则由这些叙述可以了解，提婆达多代表佛陀时代反对僧伽僧院化，而欲维持原始僧团生活方式的集团对抗运动，佛教当时曾一度有僧团分裂的危机。<27> 又如曾经骚动舍卫城的杀人大盗鸯掘魔，佛以神通力收服他后，在鸯掘魔悔改皈依佛教出家后，想捉拿他的波斯匿王亦无可奈何，由此可知，当时的出家众有不受法律制裁的特权。<28> 又如各经典中常常提及的佛教与婆罗门教或六师外道各显神通斗法的故事，可以知道当时在印度社会中，作为新兴宗教的佛教，想要在社会上立足是何等艰辛，也曾遭到旧有宗教的强烈抵制。
所以，一些拿神通故事建造起来的伪装空间，一方面可以淡化佛教当时所面临的困难，一方面又可增强佛陀及其声闻弟子超人的形象。在“似真非真”的朦胧性语言中，我们读到了伪装后的若干真实，若干夸饰。这样策略性的描述，一方面记载了若干佛教和当时社会政治互动的关系，一方面又夸大宣扬佛及其弟子的超人形象。神通故事的确可作为宣教上的良好工具。
(二)文学的语言特色
从文学的角度来看，佛经中神通故事是依据神通理论的指导原则，运用想像力所创造出来虚构性的故事。虚构具有逃避惯常性的特征，而神通故事不仅打破人类感官及心智的能力限制，并且描述许多超自然的经验及行为，最重要的是具有超人的要素、神奇的要素。因此佛教神通故事的语言特色从文学的角度来看，是用想像的、虚构的语言，是用神奇魔术的语言，营构出神奇幻妙的空间。在其中人或是可以随意操控肉体、飞天入地或变大变小，变多变一；也可无中生有地变化出人或物来；也可以任意组合创造自然规律所不能产生的形象。佛经中的许多神通故事，都描写得十分细腻生动，例如《增壹阿含经》卷二十九中叙述目连奉佛陀的命令以神足飞到距离人间极远的东方奇光佛国，那里的人都是巨人，蔑视目连像一只小虫般地小，于是目连立刻把自己变成比他们更硕大无数倍的大巨人，大到他可以左脚踩着人间的须弥山，右脚跨在梵天上，而奇光佛国的人相形之下竟然小的可以放入目连的钵中，被目连高举至梵天，又拿到人间释迦面前，然后再送返奇光佛国，使奇光佛国的人再也不敢轻视他了。(2－708c～710c)另外在《贤愚经》卷六中有一则形容目连的神通，叙述目连要到富奇那处接受供养，展现神通变出千头大白象，且是奇特的“六牙白象”，而每一六牙白象的每一牙前端都有七座池水，每一池水中有七栋莲花，每一莲花上有七位玉女婷婷伫立，目连就坐在这浩大的场面中前往施主富奇那的家中。(4－395b～c)
又《增壹阿含经》卷二十二中记须摩提女请佛至其夫家受供养，佛为了度化其信奉外道的夫家，就命令已证罗汉的弟子们各自展现神奇法力并以神足飞去，佛经中一一描述十几个弟子一个接一个展现他们神奇的法力，不但变化出孔雀、青牛、金翅鸟、七头龙、白皓鸟、老虎、狮子、大树、琉璃山、马、六牙白象等各式各样动植物，且都是一口气变出“五百”这样众多的数量，让人感受他们真是法力无边。最后佛亲自出场了，但见佛在最最中央，阿难手执拂尘紧随在后，四周被一千两百位由佛的神通大弟子变化而成的各式各样的天神紧紧围绕──毗沙门天王为佛执七宝华盖，梵天王随侍在佛右侧；释提桓因也手执拂尘在佛左侧；密迹金刚手执金刚杵随侍佛后；此外还有日天子、月天子等大大小小神祇层层环绕；虚空中回荡着有如百鸟朝凤般的仙乐，缤纷的天花在天空飞舞，……。(2－662a～663c)这些描述真可谓新奇广大，繁复盛大，极尽文学想像、夸饰、铺排之能事，使人目眩心驰。这些千奇百怪光怪陆离的想像力所营构出的虚幻空间，可以满足人的好奇心及幻想力，神游其间可使人暂时离开平凡常规的人生场景，让精神自由驰骋，得到心灵的纾解。
此外，神通故事的语言特色，从文学的角度来看，还有以下三个特色：
建构简单完整的故事结构
神通故事常是短小集中、有头有尾、一线到底、无枝无蔓、脉络清楚。这是因为神通故事主要是宣教时用口头讲述，诉诸信徒的听觉，因此简单完整的故事结构，容易使听众的注意力集中到主要的人和事上来。
展示人物的神奇性、超人性
对人物形象的描述，不注重外在面貌的描写和内在心理的刻划，而是用夸张铺排的笔法，从故事情节的开展，和人物的行动，来展示人物的神奇性、超人性。
描述的对象以人、佛、菩萨为主
神通故事的类型简单，情节内容则有丰富的变化，而所描述的对象以人、佛、菩萨为主。
神通故事的类型大抵不出六神通的范畴，内容情节则运用自由的想像力，可以千变万化。但主要的描述对象是人、佛、菩萨，而根据佛教的观念，佛、菩萨也必须经过人身修行的阶段而得成就，人的努力修行提升生命的境界，才是神通故事所要劝喻诱导的。因此虽然鬼神也有神通，但绝不是神通故事描写的重点。
因此，从宗教和文学的角度两方面观察，吾人可以说佛经中的神通故事，主要具有“似真非真”及“神奇魔术”的两种语言特色，建构出一个似虚似实又神奇幻妙的空间，与凡俗世间维持一“不即不离”的关系，而始终具有神秘的吸引力。
五、结 论
检视神通故事的作用在佛教经典的发展流变中，可以发现在原始佛教的四阿含经典中，神通故事被当成神通理论的印证，印证佛教认为神通的真实性、危险性、考验性，及不究竟性。因此对神通故事的描述，态度是相当谨慎的，是为了迎合印度当时社会崇尚神通的风气，而采用神通故事作为宣教的权宜策略，非常清楚描述它在佛教整体修行中的位阶。指出追求神通并不相应于佛教的解脱之道，佛教的解脱是智慧的解脱之道。原始佛教充满了创教之始重人文理性的色彩。
到了部派佛教的大众部，由于佛身神化观念的兴起，吾人可以发现《大正藏》“本缘部”的诸经典，是运用神通故事将佛陀塑造成无所不能的超人形象。不再注重佛法对神通本质的定位，而是将神通作为例证使用：证明佛陀的法力无边，证明神通力常能带来奇迹或救赎。佛教从此有了人文理性之外的另一条路径：信仰崇拜之路。
到了大乘佛教，十方佛、菩萨的兴盛，神通能力或神通故事更成了许多不曾在人类历史上存在过的佛菩萨救度众生，展现法力无边的重要证明。关于“神通”内容的论述愈来愈多、愈丰富，神通故事的描绘也愈瑰丽壮阔。除此之外，“神通”在一些大乘经典中也由佛教的观念变成了写作笔法，神通事迹转变成寓含佛理奥义的故事。在此，吾人不是懂得神通理论，就能领会神通故事，因为它已不是神通观念的印证、神通力的宣扬、法力无边的例证，而是某种奥义的承载。因此大乘佛经中的神通故事，有二种不同作用：一方面加强了信仰崇拜的色彩；另一方面回归用智慧去领会隐藏在神通故事中的佛理奥义。大乘所谓的悲智双运，在神通故事的双重运用中也可以略睹其风貌。
有关神通故事的语言特色，一方面因为有神通理论为其背景，而使其宗教语言特别具有“似真非真”的朦胧性，暗示着：“凡是可能的就会存在”这样的信念，千百年来一直吸引人心，人们在神通故事中寻寻觅觅，确信世上必会有真奇迹的存在。另外，神通故事从文学的角度来看，其神奇魔术的语言所展现出的神奇妙幻的虚构空间，足以使人的想像力得以在其中上天入地，肆意尽情地驰骋，开拓了人类暂从物质世界超拔出来的心灵园地，也增添了文学的表现手法。所以佛教的神通故事，可以作为宣教的例证，可以作为文学的表现手法来寓含义旨。其似真非真、神奇魔术的语言特色，正是每个时代神通故事都不会消失，也不断会有新的神通故事产生的原因。
佛教传入中国后，“神通”方面的影响痕迹一直是斑斓可观，除了“神僧”的神奇事迹，从古至今的记载不断外，在《经律异相》、《法苑珠林》两大佛教百科全书中，有关神通、奇迹、救赎的故事亦充斥其中。而敦煌变文中脍炙人口的《降魔变文》是从《贤愚经》中的〈劳度差斗圣〉演变而来，不但结合扩充了须达起精舍的故事，在佛陀派舍利弗和六师外道斗法的场面，神通变化的描绘更加丰富壮盛，且旧瓶装新酒，把佛教在印度要对付的六师外道，悄然变成道教。又如《大目犍连冥间救母变文》，更是发挥了中国人的想像力，把《盂兰盆经》简单的故事结合中国十殿阎罗的传说等，描述目连上穷碧落下黄泉寻母救母的故事，把中国孝道精神注入其中。这些神通故事，到了敦煌变文予以再创作或新创作，不但开拓了更神奇妙幻的故事，更把佛教要溶入中国社会的一些观念主旨悄然加了进去。当听众听得热烈时，佛教的某些观念也已植入脑中而不自觉。另外，高明的神魔小说如《西游记》，更利用神通的文学表现技巧，开创了结合人、妖、佛、菩萨、天地神鬼、动物、植物、矿物精灵同时登场的神奇魔幻空间，并在其中寓含其思想。使《西游记》成了老少咸宜之作。有人玩索《西游记》所蕴含的主旨；有人津津有味于其故事情节，人人入宝山而各有所得。
事实上，神通是否容易修习得成呢？在五世纪时觉音所着的《清净道论》中，已指出能修得神通变化的人是非常稀有难得的。<29> 按佛典及中国佛教界的说法，神通须在“见道”( 小乘初果、大乘初地菩萨 ) 后才准修习；但据称进入“末法期”以来，绝大多数学佛者即生都没有可能证圣果，不具可修神通的条件，所以中国的诸宗祖师大抵多严禁学佛者修神通、显神通，乃至斥为着魔。因此实际上，在中国神通修学已被从佛教的修持内容中取消。<30> 但是时至今日，神通的信念仍在社会中流传着，许多新兴宗教的教主也以神通为号召，并为自己创造几个个人神通事迹来吸引信众，尽管到处都是假神通、假奇迹，但一个事件被拆穿假象后，另一则假神通假奇迹的故事又在上演，又有人被迷惑了。这也许就是因为神通故事以其似真非真、神奇魔术的语言特色所形成的特殊魅力吧！它总是在暗示着：“这是可能发生的。”因此，当佛教以神通故事为宣教工具，不可避免地使佛教开了一条信仰崇拜之路，并产生许多“附佛异象”<31> 的负作用。
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参考文献
<1>《大智度论》卷 7：“诸菩萨何以故生出游戏是百千种三昧？……答曰：菩萨心生诸三昧，欣乐出入自在名之为戏。非结爱戏也，戏名自在。”见于《大正藏》第 25 册，页 110c。
<2>《长阿含经》卷 13 ( 20 )《阿摩昼经》：“彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习神通智证能种种变化。变化一身为无数身，以无数身还合为一；身能飞行石壁无碍，游空如鸟，履水如地；身出烟焰，如大火烟焰；手扪日月，立至梵天……
彼以心定清净、无秽、柔濡、调伏 住无动地，一心修习证天耳智。彼天耳净，过于人耳；闻二种声：天声、人声……以心定故天耳清净闻。
彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏 住无动地，一心修习证他心智。彼知他心有欲、无欲，有垢、无垢，有痴、无痴，广心、狭心，小心、大心，定心、乱心，缚心、解 ( 脱 ) 心，上心、下心 ( 乃 ) 至无上心，皆悉知之。以心净，故能知他心。
彼以心定清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习宿命智证。便能忆识宿命无数若干种事，能忆一生 ( 乃 ) 至无数生，劫数成、败，死此生彼，名姓种族，饮食好恶，寿命长短，所受苦乐，形色相貌皆悉忆识……。
彼以心定清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习见生死智证。彼天眼净，见诸众生死此生彼，从彼生此，形色好丑，善恶诸果，尊贵卑贱，随所造业，报应因缘，皆悉知之。此人身行恶、口言恶、意念恶，诽谤贤圣，言邪倒见，身败命终堕三恶道；此人身行善、口言善、意念善，不谤贤圣，见正信行，身坏命终生天、人中。以天眼净见诸众生，随所缘业往来五道。……
彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏住不动地，一心修习无漏智证。彼如实知苦圣谛，如实知有漏集，如实知有漏尽，如实知趣漏尽道；彼如是知、如是见欲漏、有漏、无明漏，心得解脱，得解脱智：生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”见《大正藏》第一册，页86a～c。
<3>《佛本行集经》卷 22：“仁者此法不能究竟解脱诸欲、灭于烦恼、寂定一心、尽诸结漏，及诸神通、成就沙门到大涅盘。此法还入于生死；所以者何？既生非想非非想处，报尽还入于生死。”见《大正藏》第3册，页757c～758a。
<4>《中阿含》卷 40 ( 157 )〈梵志品〉：
复次，梵志！我已得如是定心清净，无秽无烦，柔软善住，得不动心，学于漏尽智通作证：我知此苦如真，知此苦集、知此苦灭、知此苦灭道如真；知此漏如真，知此漏集、知此漏灭、知此漏灭道如真。我如是知、如是见，欲漏心解脱，有漏、无明漏心解脱，解脱已，便知解脱─生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。─是谓我尔时后夜得此第三明达，以本无放逸，乐住远离，修行精勤，谓无智灭而智生，闇坏灭而明成，无明灭而明生，谓漏尽智作证明达。见于《大正藏》第1册，页680a～b。
<5>杨惠南，〈“实相”与“方便”─佛教的“神通观”〉，收于《宗教、灵异、科学与社会》研讨会论文集，1997，页 128～129。
<6>《杂阿含经》卷 8 ( 197 ) 经，见《大正藏》第 2 册，页 50b。
<7>陈兵，《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社，1992，页 574。
<8>阿波陀那 ( avadana )：
初期的阿波陀那，散见在四阿含和律部诸书中。其最根本的性质是记载佛及弟子、居士等圣贤之行谊风范。
见丁敏，《佛教譬喻文学研究》台北：东初出版社，1996，页 10。
<9>印顺法师云：
在北方佛教的宏传中，阿波陀那的内容，除了佛菩萨、佛弟子的行事外，还含摄了本生、授记。连民间故事也含摄进去。在说法时，比丘们引用这些事证而譬喻化；譬喻已成为通俗教化的主要工具。……这是一切传记、一切故事的总汇。
见印顺，《说一切有部为主的论书与论师之研究》台北：正闻出版社，1987，页 359。
<10>见注 7 书，页 575。
<11>见于凌波，《简明佛教概论》，台北：东大图书出版，1993，页58。
<12>见《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷 18，《大正藏》第 24 册，页 287a～c。又此事亦见《增壹阿含经》卷 18，唯没有目连自说「业力现前，神字尚不能忆」之语。《大正藏》第 2 册，页 639a～641a。
<13>《增壹阿含经》卷 30(8) 经，见于《大正藏》第 2 册，页 714c。
<14>《杂阿含经》卷 13(335) 经，《大正藏》第2册，页92c。
<15>同注 13。
<16>《增壹阿含经》卷 29(3)：
尔时尊者舍利弗语大目连曰：诸贤圣以说快乐之义，汝今次说快乐之义。……目连报曰：于是比丘有大神足，于神足而得自在。……。
见《大正藏》第 2 册，页 711a。
<17>见注 5 之文，页 132～133。
<18>《异部宗轮论》：
如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。
见《大正藏》第 49 册，页 15b。
<19>印顺法师云：
本生、譬喻、因缘这三部圣典，就是大乘思想的主要来源。
见印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》台北：正闻出版社，1988，页109。
<20>同注9。
<21>如《修行本起经》、《方广大庄严经》、《普曜经》、《佛所行赞》、《佛本行集经》等，见《大正藏》第 3、4 册。
<22>印顺法师云：
菩萨发心、修行、成佛是大乘法的主要内容。
同注 19 书，页 116。
<23>见《大正藏》第 30 册，页 527～528。
<24>胡适，《白话文学史》上卷，台北：远流出版社，1986，页 164。
<25>郭忠生译，《维摩诘经序论》南投：谛观杂志社，1990，页 145。
<26>如《大涅盘经》卷 6 云：
善男子，不可以喻喻真解脱，为化众生故作喻耳。
见《大正藏》第 12 册，页 396b。
<27>见释达和译，《印度佛教史概说》台北：佛光出版社，1986，页 22。
<28>见《增壹阿含经》卷 9(5 )经，《大正藏》第2册。
<29>觉音，《清净道论》中册，页 802b～806a。
<30>同注 7 书，页 576～577。
<31>《普门》杂志，195期、201 期分别制作〔附佛异象Ⅰ、Ⅱ〕集（1995年12月；1996 年 6 月），可兹参考。
日期:2015/1/12 7:11:00
韩廷杰教授：南传上座部佛教经典的形成