三十五、佛教的生活智慧

   日期:2018/10/9 16:05:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

　　生活不只是穿衣吃饭，不只是追求金钱、欲乐，另有服务的生活、奉献的生活、艺术的生活、休闲的生活、修行的生活。关键是要有生活的智慧，有了智慧，同样是穿衣吃饭，味道就不一样了，性质就不同了，层次就不一样了。

　　1、平常心

　　平常心，浅层次理解，一种平常的心态，没有大的情绪波动，很自然、很平静，是“无为、无争、不贪、放下、知足”等观念的汇合;也是一种处世态度——淡泊之心、忍辱之心或仁爱之心;就是从容、淡定、安闲、自信;就是既积极主动、尽力而为，又顺其自然、不苛求完美的人生态度;就是不高估也不低估自己，尊重客观规律的一种冷静和智慧。

　　“宠辱不惊，去留无意”，“得之不喜，失之不忧”，其实，平常心就是一种不温不火、不急不躁、自在随我的生活方式。争什么?求什么?恼什么?若干年后，你不过是一堆白骨或粉末，还在那里聒噪个什么，又计较什么呢?

　　虽然我们无法改变人生，但我们可以改变人生观;虽然我们无法改变环境，但我们可以改变心境;我们无法调整环境来完全适应自己的生活，但可以调整态度来适应一切环境。酸甜苦辣都是生活的必然，被动地接纳痛苦，不如主动地放弃悲伤。毕竟，你的生活并非全数由生命所发生的事所决定，而是由你自己面对生命的态度、由你的心灵看待事情的态度来决定。如逆境，在乐观坚强者的眼中是一种考验和锻炼，在悲观软弱者的眼中才是一种痛苦和折磨;获得是一种幸福，失去是另一种幸福——塞翁失马，焉知非福?

　　面对浮躁忙乱、争逐物质和感官享受的社会，始终保持淡定、从容的心境，不在意别人的评价，跳出人我是非之外，做事也不要太追求完美，安享一份清闲和自在。生活就是一个过程，别太在意结果，只要努力了，就是属于自己的成功。在别人都忙于追名逐利时仍坚守宁静，在淡泊中充实自己，超越自我。既不戚戚于贫贱，又不汲汲于富贵，便自会有一份随心所欲的舒坦。

　　爱虚荣，讲面子，喜攀比，争功诿过，自赞毁他，不服气别人比我好、比我高，千方百计地和对方计较、争夺，这就不是平常心。如果怀着尊重对方、拥护对方、成就对方的心态，自然能化戾气为祥和，大家相安无事，快快乐乐。

　　唐代著名禅师马祖道一说：“平常心是道!”

　　平，就是“平等无二”，常，就是“真常不变”。平等无二、真常不变的那个心，才是真正的平常心。这只有开悟者才能体会，才能拥有。宋代无门慧开禅师作诗曰：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”这正好体现出“平常心是道”的道理。

　　马祖在开示学人时常说：若要悟道，只此平常心即是。而平常心就是无造作、离是非、除断常、去取舍等后的众生现实心，在日常生活中的行住坐卧、待人接物的活动都是道的体现，若起心追求分别，反而会失却自然之道。

　　有了这种没有染污之现实心的平常心，自然是道不用修，触类是道，展现出来的就是禅者们任心自然的自在生活。穿衣吃饭，耕田播种，不被物欲所染，这同样是修行，他完全把修行落实在平常习见的日常生活中去了。禅者只要回归自心，体认自心，即是见性。

　　禅宗所挖掘和所要表达的是人类普遍生存的自然之道，它要让生命自由、健康、活泼，顺从自然的步调和自然的脉息。

　　由于内在无情念，清净的心灵如晴空朗照，生活的世界就是清净、自在的，清净的人生活在某种神圣、永恒的归趋中。这种自然的生活以“平静”为特征，对现象世界没有更多的心情波动和价值评价，他看到了事物内在的清净的自然之“缘”。这种平静不是迟钝和冷漠，不是对世间无动于衷，相反他对世事的感受更加深切敏锐。这种清净的眼光中，哪怕是最隐微的征兆，最不起眼的事实，都在明白的因缘昭示中。

　　这种平静是看到了事物潜在的自然脉络、因缘起灭，看到了事物背后那基本的、不变的事实，从而与自然达到了一体贯通、自在起灭。获得这种自然的人与普通人一样在生活的一般节奏驱使下奔走，但他却能“八风不动”，他心境明白地过着自然给予的生活，但不是被动的。

　　这种清净和自由来源于对生活真正的明察，清楚事物起灭的自然、因缘法则，得到了无生无灭的自然领悟，生活在“无我”的自然中，心灵空净。

　　禅者不仅活在世俗中，活得像常人，而且似乎更安心于“常人”生活。所以禅者常常说真理在日用处，在行住坐卧处，在吃饭吃茶处，在语言相问处，所作所为处，但举心动念却又不是。禅者看到人们日常多思多虑，以至丧失大好自然，而只要一转念就能完成与自然的同一，禅者要带领众生“当下”进入自然的清净怀抱。

　　在理性的清醒状态，人们一般体验不到自然的清净脉息，体验不到创造力直接渲泻的颤动和愉悦，他与直接的真实保持着距离，丧失了自然生态。

　　清净的创造由于从属于心灵的自然而使生活显得不慌不忙，每个时刻都像一天刚刚开始，与一切和解，周围的事物总那样亲切。这就是真正的平常心。

　　2、活在当下

　　禅宗有句名言“活在当下”，译成英语是“Live in the present”, 意思是说人应该放下过去的烦恼、舍弃对未来的忧虑，把全部身心都用在眼前的这一时刻。失去此刻就没有下一刻，不珍惜今生也就无法向往来生了。活在当下，既是对现在的珍视，也是对自己负责。昨天已经成为回忆，无论是好是坏，我们都没有能力使时光倒流去做任何改变;而明天也只是个未知数，我们也没有能力超前去把握;唯有今天、现在、此时此刻，才是我们能够改变、能够把握的，因此生活的意义与价值也在这里体现得最为淋漓尽致，生命的意义也才能得以彰显。

　　有一首英文歌曲“Don’t worry. be happy!”，中译如下——

　　生活中的一切，并没有对或错，也没有困境或顺境，更没有愉快或不愉快，心存喜悦即能获喜悦，心存善即能感召善，勿需忧虑未来，亦勿需缅怀过去，一切但在当下。Don’t worry. be happy!(不要担心，快乐一点!)

　　在我们的生命中，最重要的时刻就是现在，最重要的人就是现在身边的人，因为只有现在才是你真切的存在着的生活，而此时此刻只有你身边的这些与你呆在一起的人，才能与你共同感受着命运赐予你的喜与悲、哀与乐。俗话说：“天堂，即我所在之处。”你只管在当下这一刻——欢欢喜喜地吃你的饭，平心静气地喝你的茶，快快乐乐地唱你的歌，舒舒服服地睡你的觉，尽情地享受，努力地工作。因为对于生命而言，只有当下这一刻才是最重要的，只有身边这些和你在一起的人才是最重要的。

　　只有万缘放下，人才能坦然地生活在当下。活在当下意味着无忧无悔，首先要放下对过去的怨恨、遗憾、计较，你才能够在当下“快乐来临时就享受快乐，痛苦来临时就迎向痛苦”，在黑暗与光明中，既不回避也不逃离，也不会耿耿于心无法释怀，而是坦然地面对你正在进行的人生。

　　人若不能走出自己的心之牢笼，就无法清楚明白什么才是自己当下的生活，更无法享受到眼前的风光。真正使自己苦恼的不是生活、工作或他人，最主要的还是“自己”。紧张或心情沉重地生活，是不会有快乐和幸福可言的。所以，在生活中，人除了坦然地承担之外，还应该有好的心情，有尽力而为的责任和宽宏大量的胸襟，不悔、不忧、不惧地面对现实人生，并且清楚地认识自我。

　　佛教修行中有个重要法门“四念处”：身念处、受念处、心念处、法念处，其修行要诀就是“善护念”，即“活在当下”，能够观照自心，观照自己的当下一念。活出真我风采，活出本有的自我。“活在当下”，这就是生活的技巧。

　　“吸进来，我身心安爽;呼出去，我面带微笑。安住于当下吧，这一刻真美妙!”

　　微笑意味着我们是自己，意味着我们对自己拥有主权，意味着我们没有被淹没于无明当中。如果我们能够微笑，能够有安详愉快的心境，那么不但我们自己身心受益，而且和你接触的每个人都将受到感染和滋润。

　　最重要的是把握现在、此时此刻、今天、当下，从现在开始起欢喜心，从现在开始见到人就生欢喜心，见到事情来了也生欢喜心，拿起书本也生欢喜心，这盘菜煮得太咸了或没味道，也要欢喜心，什么都以欢喜心面对，那你的命运、你的身体健康，种种都会慢慢改善。

　　人就好像一台很多频道的电视机，我们拧到慈悲济人、助人为乐的频道，我们就是佛菩萨;拧到杀盗淫妄的频道，我们就是地狱饿鬼畜生;拧到痛苦的频道，我们就是痛苦;拧到微笑的频道，我们就是微笑。

　　活在当下，享受生命的每一天，每一刻，人生就好比一盘棋，享受下棋的过程，输赢反而作为这个游戏的次要点缀。

　　3、知足常乐

　　《佛遗教经》曰：“知足之人，虽卧地上，尤为安乐。不知足者，虽处天堂，亦不如意。”人生的基本要求其实很简单，温饱而已，所谓提高生活水平，大多是满足虚荣心、浪费奢糜，如公交车、出租车如此方便，偏要去买小轿车。能看破这一层的知足者，与人无争，不去攀比，心情舒畅，行也安然，坐也安然，贫也安然，富也安然，名也不贪，利也不贪，能忍自安，清净无为。知足是世俗心态的超越，是精神财富的积累，是物质需求的满足。

　　老子曰：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”灾难从什么地方来呢?因为有贪心，有不知足的心。一贪多就出祸，不是这个毛病发生，就是那个烦恼发生。

　　例如贪官污吏们，他们都十分劳累，绞尽脑汁，既要把工作搞好，不然权位不保，同时还要“贪”得稳当，贪得“合法”，每一笔钱财都需要精心做手足，精心消除“痕迹”，精心地保存、转移，真可谓用心良苦。具有讽刺意味的是，大多数贪官污吏并没有享受到自己的“劳动成果”，就锒铛入狱。

　　你看，贪的过程是痛苦的，贪的结果更加痛苦不堪，而贪的东西呢，既没有享用，也没法享用——它们全是些根本不需要的多余的东西啊。贪官污吏们不懂得：这世上没有什么东西，我们能真正去占有，连我们的身体、我们的生命，我们都没能去占有，只是有期限、有条件地享有几分使用权而已。那些看上去被自己“占有了”的事情，全是假象而已。不能对假象入迷，误了自己。

　　贪欲实际上不是天然的欲，而是后天形成的一种既非理性又非自然性的“生命变异状态”，是背离了天然大道又对自己失去了理性控制的状态，一种心理与生理相互缠绕着的病态。贪是一种病，一旦得了这种病，理性失落，心智被迷，苦不堪言。

　　《法华经》曰：“诸苦所因，贪欲为本。”知止不辱，知足不殆，知足常乐，能忍自安。唐代韩愈《治家格言》说得好：“退一步自然幽雅，让三分何等清闲;忍几句无忧自在，耐一时快乐神仙……”现代人时常心为物役，有太多的患得患失，因此错过了许多的快乐和幸福。

　　我们如果能在每一个刹那，自我观照，自我控制，专养智慧与安详;没有忧虑，没有恐惧，没有攀缘，离开一切执著，则能拥有统一和谐的心，快乐也就掌握在你的手中。《大涅磐经》曰：“知足第一乐。”人一生，不如意事常八九。我们要学会自我解脱，对一切不需要上心的事物，如金钱、物质、虚名等，都不去当一回事。对人对事多一分宽容，多一分理解，善待他人，快乐为本，把握人生，就能活得潇洒，活得快乐，活出质量，活出价值，活出光彩。

　　亲爱的朋友，如果你早上醒来，发现自己还能自由呼吸，你就比这个星期中离开人世的100万人更有福气了。如果你从来没有经历过战争的危险、被囚禁的孤寂、天灾人祸、受折磨的痛苦和忍饥挨饿的难受，你已经好过世界上5亿人了。如果你的冰箱里有食物，身上有足够的衣服，有屋栖身，你已经比世界上70%的人更富足了。

　　联合国“世界粮食日”数据显示，全球有36个国家目前正陷于粮食危机当中;全球仍有8亿人处于饥饿状态，第三世界的粮食短缺尤为严重。在发展中国家，有两成人无法获得足够的粮食，而在非洲大陆，有1/3的儿童长期营养不良。全球每年有600万学龄儿童因饥饿而夭折!

　　如果你的银行户头有存款，钱包里有现金，你已经身居于世界最富有的8%之列!如果你能读到这段文字，那么你更是拥有了双份的福气，你比20亿不能阅读的人不是更幸福吗?看到这里，请你暂时休息，然后非常认真地对自己说一句话：“哇!原来我是这么富有的人!”是的，想想这些，你还有什么不快乐的呢?

　　人生原无病，不少因自作。想想病疾苦，无病即是福。想想饥寒苦，温饱即是福。想想奔波苦，居家即是福。想想乱世苦，和平即是福。想想牢狱苦，安分即是福。莫羡别人生活好，还有人家比我差。莫叹自己命运薄，还有多人皆不如。为非作歹内疚苦，为愁多虑病来磨。行善积德福泽多，吉人自有天相助。为人在世一年中，无病无灾应知足。烦恼都因想不开，忧愁只为看不破。无求便是安心法，不饱真成却病方。本是长寿人，自使命短促;奉劝世间人，知足便常乐。宁静淡泊身心健，看破放下安乐多。

　　4、熄下怒火最吉祥

　　现在的世界到处是争斗，争斗的本源在嗔恚，人类如不能克制嗔恚，世界将无宁日。在佛门中有一首流传久远的偈语，告诫我们在遇到难以忍受的侮辱或痛苦时，应当退后一步想一想，及时消除对人的嗔恨之心，熄灭心头的怒火。这样才能使事情的结局峰回路转，逢凶化吉。偈语云：

　　向前三步想一想，退后三步思一思。嗔心起时要思量，熄下怒火最吉祥。

　　偈语的前两句反复告诉我们，在遇到事情的时候要多思前想后，凡事多想几遍，就能够避免差错，造成难以弥补的遗憾。偈语最重要的内容是后面两句，它告诉我们，在遇到让自己生气的事时，应当多加思考，既要考虑到事件原因，又要想到莽撞行事所遭致的后果。遇事若能冷静一点，让自己能够熄灭心头的怒火，就会避免令人后悔之事的发生。

　　人生不如意事十常八九，几乎每个人在一生中都会或多或少地遇到令你生气的事情。我们所产生的怒气有时候是我们自己的原因造成的，也有的是因别人而起。不管是什么原因，我们都不应该以发怒的方式来解决。否则只会将问题弄得更加复杂，无助于问题的解决。

　　佛门俗语说：“一念嗔心起，火烧功德林”。人通常在发怒时会不计一切后果，往往会做出后悔终生的行为。人生几十年，与其满怀怨恨、怒气冲冲地度过，倒不如凡事想开点，看淡一点。当你面临使你发怒的事时，及时熄灭心头的怒火，你就会活出人生的新境界。

　　印光大师告诉我们：“静坐常思己过，闲谈不论人非……只看好样子，不看坏样子，看一切人都是佛菩萨，唯我一人实是凡夫。”看别人的好处自然思维别人的好处，永远记住别人对你的好处，永远生活在感恩的世界，就好比时时刻刻接受阳光的普照，这时候，你还会有嗔怒心么?

　　忍辱，是对治嗔心的法门。《遗教经》说：“ 能行忍者，乃可名为有力大人。” 由此可见，能忍者是有修养的君子，不忍者是属暴躁的小人。一般小人之辈，稍微遇到不如意事，就会暴跳如雷，大发脾气，不能抑制自己非理性的冲动，是可怜悯者。忍辱，是为了利益有情，见到在烦恼、苦难中挣扎的众生，不忍增加其苦，这才实行忍辱的。把忍辱当作懦弱的表示，那是绝大的错误!嗔恨不管对人对物，都是由于缺乏慈悲心，假定有了慈悲心，不论是什么样的众生侮辱或自然界的刺激，都将无法引发嗔心。

　　外在的苦痛、侮辱来袭，要探求它的来因，不是自己现生创造的，就是宿世的累积，应当对它生起极大的惭愧，哪可能生起嗔怒的心理?惭愧是道德的意向，是促进道德的动力，是生命界的一大功德;而外在的苦痛、侮辱为惭愧的增上缘，要善于利用它，使它有利于自己。不可妄为咒诅它，增加自己的苦痛!我们应当勇于自承，一个人如不能承认自己的过失，而只是一味地怨天尤人，嗔此怪彼，那无异显示他的没有骨气、没有品质、没有自知之明。对侮辱你的人，不但不应对他起嗔心，而且要怜愍他的遭遇，因为他也在受着烦恼的困惑，随烦恼所转不得自由。

　　5、慈眼看众生

　　佛经中主张“慈悲是佛道之根本”“一切佛法中慈悲为最大”，“佛心者大慈悲是”。

　　众善奉行，培养慈爱之心，你马上会感到与他人之间产生一种美妙的联系之感——这就是慈爱之心的力量。良好人际关系能够提供更多的满足，相互间的坦率、信任、诚实、缺少敌意，能使你的生活平静下来，使你的心不再被仇恨、嫉妒这些严重损害健康的阴暗心理纠缠，你会活得轻松、坦然、愉快，你会觉得生活中到处充满阳光，充满快乐。让善的气息充满我们的生命。当我们关心我们的行为时，当我们表达内心的爱及了解生命的珍贵时，我们内心善的特质就开始滋长了。

　　泰瑞莎修女说：“在这一生中，我们无法做什么伟大的事，我们只能怀抱着大爱来做小事情。”

　　个人发起利益众生的慈悲之心，不仅可以度化众生，同时也可以使个人获得众生的回报。因为个人与他人、个人与社会的关系是因缘和合，这即意味着在因缘而聚的复杂世间关系中，个人的付出与贡献，从形式上看是为他人，为社会，但在实质上因为个人不能脱离他人、脱离社会而独立生存与发展，因此间接也就是为个人。

　　佛教早已洞穿了人类具有自我私心的动物属性，从而强调个人的付出与奉献是与个人成就无上菩提、获得般若智慧相一致的。利己与利他是同时的，没有先后。举个简单的例子，你在马路上看到一块石头，心想万一老人、小孩、盲人不注意，摔一跤怎么办，就把它捡起来丢到一边去。这是个利他的行为吧?旁边有个人看见了，心里会想：这个人了不起啊，是个好人，心多细啊!如果你下次有困难，那个看见你捡石头的人就会帮助你。利己和利他不就同时完成了，哪有什么先后!在佛教看来，自他、过去未来都是相关联的，不是孤立的。

　　佛教主张的自利、利他的慈悲情怀，是缓解人与人之间冷寞、紧张乃至于对立的人际关系的一剂良方。同时对于个人而言，在获得了自我受用益处的基础上，又可以处理好与他人的人际关系，从而在内外两个方面为自己营造出一种友好、和善的心理环境。

　　据有关研究资料表明，个人长期处于极度的紧张与焦虑的心理状态，不仅有损于自己的身体健康，同时还会逐渐导致个人处世准则的不正常，从而引起与他人关系的不和谐，这样反过来又会加重个人心理的烦恼与苦痛，如此不断叠加与循环，将有可能导致个人心理的失常以及精神方面的疾病。

　　这种心理的亚健康状态，就是人类心灵遭受了严重污染的症候，而慈悲的情怀犹如甘露与良药，可以洗涤被严重污染的心灵，还心灵以本有的清净而健康的状态。

　　要获得这种心理的健康状态，个人发慈悲愿力是必不可少的，因为个人心理的污染就源于个人的自私自利与他人造成的紧张而对立的人际关系。慈悲之心正是从个人的心理问题的病根入手予以解决。通过发慈悲之心，并在生活中实践慈悲之行，人们可以发现不仅自己的紧张、烦恼的心绪，会逐渐变得轻松、安宁与祥和，外在的与他人之关系也会逐渐变得和谐、融洽。在这种内外安宁、祥和与融洽的环境中，被自我私欲与贪念而污染的心灵，在不知不觉中就会得到治癒。

　　佛教强调了慈悲与觉悟的利他与自利相统一的关系，认为二者之间是“一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧花果。”(《华严经》)这即表明发慈悲心为因，成就正等正觉为果;运用在人类的心灵环保上，发慈悲心、行慈悲愿，将自我融入无我之中是因，心灵逐渐去除污染，个人心理逐渐获得愉悦是果。如此，佛教关于发慈悲心的主张，从因果关系的角度，为人类心灵去除物欲的污染，提供了一条切实可行的人生实践之路。

　　以布施为例。布施共分三种，给予物质，即财施，意指与他人分享你的财物;给予安全、保护，即无畏施;给予有助于提升生命品质的修行方法，即法施。布施是基本的教养方法，是持戒与修行这两种教养方法的起点。布施之时，你必须舍弃对自身财物的执著、贪爱，必须去除自私的心，从而培养无贪、无私，这样，你的心会变得较纯洁、温和与可爱。布施的“思”心所(即意愿)，是快乐与财富的原因。布施之时，内心皆有良善的意图，希望他人幸福、快乐，消除灾难病苦。这样的意图便是那能够驱除嗔怒的“慈”、消除残酷的“悲”。如此，布施者便培养了“无嗔”、慈悲，这在与人交往时会显现为耐心、宽容与无私。当布施者因为受施者获得快乐而感到高兴时，他也增长了“随喜”。这时，布施者战胜了妒嫉、嫉恨与自大。相信布施的利益而行布施时，便也去除了“疑”。布施者带着正见行布施，了知善行带来善果，恶行带来恶果。如此，布施帮助布施者去除种种不善心，同时培养种种的善心。在布施时，应当以他人的福祉为目标，而不期待个人的名闻和利益，同时要在修行上注意去除烦恼染污，培养慈、悲、智慧、忍耐与宽容等良善的心理素质。如果实践得正确，如此高尚的布施，远离烦恼的引力，能够打开德行的道路，通往更高层次的教法，提升生命的品质。

　　佛教关于慈悲度众，以至于发愿心建设人间净土的理论表明，佛教并不是只管个人解脱的自私的宗教，而是有慈悲济世与积极入世的情怀。众人若是具有了这种慈悲济世的情怀，再发建设净土的大愿，那么不仅可以营造出一份属于自我的清净心境，同时还可以在很大程度上改造与建设我们居住的这个世界。

　　对于人类心灵的安顿而言，人生佛教从两个方面展开;一是入世的层次，主张众人应该过好人世间的生活，并要积极去尽人世间的责任与义务，这是在世间的道德伦理层次净化人类的心灵;另一方面，出世的层次，要求众人去除贪欲与执著，“发无上圆觉的大心，起普度众生的大愿”，这是从发慈悲心与行慈悲愿、度化众生、了脱生死的角度，为人类的心灵觅得一个安顿处。

　　总的来说，人生佛教的理论是发慈悲心与建设人间净土相结合的产物，于个人而言，自我的心灵可以得到净化，心灵能得以安顿;于人类而言，众人都发慈悲心、行慈悲愿，那么娑婆浊世即由秽土变为净土，这样对人类而言，无论是内在之心，还是外在的生存环境，都可以得到净化，由此可以完成由内至外的去除污染的彻底转化。

　　6、直切为人

　　对于修行人来说，生命在他们眼里是独特的、如幻的。前世今生，就像一条绳子串起来的七彩泡沫，今生所承受的业果，总是有或远或近的原因。坦然接受眼前的一切，面对善恶因缘，不嫉妒，不贪求、嗔恨、痴迷，不抱怨，内心安宁，笑对生活，努力行善，常观照内心，不造诸恶，修善而不自以为了不起，常悯众生，敬上爱下，不渴求所种的善的种子所结的福果迅速到来，等待最圆满的果报——脱离生死而成佛，是修行的真谛。道不远人。穿越欲望泥污的纠缠后，静美的心灵之花，就如尖尖的小荷，静静地浮出水面，绽开了宁静、迷人的清姿。

　　“直切为人”，即是直指心性，真诚地面对自己的内心，起心动念时觉察有无非法之处，并不断地净化自己的内心。当人们能够真诚地面对自心的时候，便渐渐能够诸恶莫作、众善奉行，于是自心便能慢慢得以纯正。

　　面对真实的自己，放下社会面具，找到自己的本来面目，不虚矫，心、口、行相应，一致，对己是如此，对人也是如此，存好心，说好话，做好事，为人者，更能够帮助人立心、立志，使人精神抖擞，一往无前。这是禅宗最为宝贵的精神，既是禅师慈悲心的最大体现，也是他们度人方法的要点，是其高明之处。

　　“直切”是佛性之用，慎勿外援，莫于内讨，任运逍遥，随方体认。在这个科技文化繁荣至极、知识信息日新月异，人们目不暇接、望洋兴叹的时候，“直切为人”的精神能够帮助人们绕过繁琐的世智辩聪，绕过经院佛学，直截本源，提振佛法，占领制高点。同时，这样的佛法也能够帮助人们树立信心，从异化的劳动之中解放出来，回归佛性，重塑自我。

　　禅的清净不隐匿任何东西，它要向生存展示生命自身的洁净。生命健康和清净存在的地方，禅意就在这里。清净，自然而然，扫荡我们的任何执著和伪装，它代表了某种客观、公正、自由的视度。在清净的自然法或因缘自觉中，我们种了什么样的因，就会收获什么样的果;我们有怎样的心愿，就有怎样的收成。我们在享受“如是”的自然世界，自在清净地生活。

　　“上善若水”。每一个人，都持有自身生命的活水，那就是“真我”。真性真情，就是我们天生具备的自家宝藏，取之不尽，用之不竭。有禅诗说：“拨开世上尘氛，胸中自无火炎冰竞;消缺心中鄙夷，眼前时有月到风来。”拥有真性情，拥有诚实的心，对待家人，即可至亲至孝、至情至深;对待朋友，即可淡无心机，坦荡心怀;对待他人，即可宽厚待人、少思计较;对待事物，即可驱除眼碍，寻得本性，自得其乐。

　　7、做一个自省、自律的人

　　自省即自我反省。自省，就是通过自我意识来省察自己言行的过程。“静坐观心，真妄毕现”。夜深人静时，独坐观心，自我反省，这时候，就可以得到大机趣，得到大惭愧。反省，是一面镜子，是一剂良药，是把自己引向做一个有尊严、有人格的人的阶梯。

　　自律，源于一个人对自己的真正关爱，源于一种道德良知。“不妄没于势力，不诱惑于事态，心有长城，能挡狂澜万丈。”做一个自律的人，就是能率真的面对自我，素心为人，侠义交友;就是能品行如修竹傲立，操履严明、守正不阿;就是能做到才华应韫、德居人前，利在人后;就是能面对形形色色的诱惑，做到心不动、眼不迷、嘴不馋、手不伸。因为自律，拥有自尊，因为自律拥有自信。

　　自省、自律的标准是什么?——“戒、定、慧”三无漏学。戒是止恶行善，定是止息念慮，慧是正确思维，心意清净。

　　戒律可说是佛教的道德规范，而五戒是最基本及最重要的。《增支部.第五集》的《敌经》中，佛陀提到五种可畏的敌人：杀生、偷盗、邪淫、妄语，及饮酒、吸毒。佛陀说，人若能远离这五种可畏之敌，便是具戒。

　　十善业道亦含摄五戒之内涵;如身三业等同于“杀”“盗”“淫”三戒，口四业统摄于“妄”戒。而意三业是支配身口作业，应远离能让人神智不清及乱性的媒介，保持自制能力，即“酒”戒。

　　五戒十善是人人可修。修持深浅、质量不同，自然成就不同。凡夫能修，自得人天福报。声闻、缘觉乘人能得涅槃清净。但这都不是究竟，要到第二离垢地菩萨方始能自性清净，成就究竟圆满。

　　大乘佛教精神是饶益有情，发大悲心，自利利他。太虚大师说：“从自他两利的道德的标准上，依于佛典说明道德的行为则凡一切行为是害他的，即是两害、一切行为是利他的即是两利。故佛教的道德行为，以不害他为消极的道德，以能利他为积极的道德”。

　　汉地佛教的发展不单重视心行的修养，更从消极意义的不杀等转化为积极意义的“慈心”“施善”“安众生心”等利他的修为上。大乘佛教把不杀等不做恶业，称之为“止善”(止恶之善)，同时主张应积极地去做善业，称为“行善”(行善之善)。隋代智者大师在《法界次第初门》卷上提出与不杀等十项“止善”相应的“行善”，它们分别是：放生、布施、恭敬、实语、和合、软语、意语、修不净观，慈忍、信归正道，发展了十善的道德蕴含的意义。

　　《十善业道经》明示修持十善可以得到的功德利益，最后把功德回向，与求无上菩提联系起来。大乘佛法不求自利，所作所想都为众生，就是菩提心。菩提心即是发“为利有情愿成佛”的宏愿。此愿力远超过无明烦恼等业力，令其不会起现行。

　　《经》上更把十善业行推衍到具体的菩萨胜行，如六度、四无量心、四摄及三十七菩提分等。从人天所修的有漏善到达无漏圆善。

　　以十善业道作为宗教实践的现代意义

　　《经》上说：“譬如一切城邑聚落，皆依大地而安往;……一切人天依之而立，一切声闻，独觉菩提，诸菩萨行，一切佛法，咸共依此十善地而成就。”

　　佛教伦理的终极目标是人人成佛。这是极高的伦理道德，相比现代社会的伦理意识和道德思维只放在契约或法规范畴上，有极大的差别。人人都认为有法治、有公约，才可有合理的社会生活。然而，世俗功利的约束带来的不只是困扰，更突出几乎无法克服的伦理和道德问题。试看普遍的社会现象，如：贫富差距、人心不安、生态破坏、产品检验、企业管治、职业道德和今天热烘烘的金融危机等等问题，有哪一个不是人类行为动机所引的恶果!

　　佛教指出社会上的恶与善都是我们的共业，佛教的宗教实践就是要我们共建十善大地。人人从自身做起，认识无始以来的贪、嗔、痴，深信因果，精进努力修正自我的心行来提升生命的品质。生命价值不应只停留在凡俗世界的认知上，我们可以有更超越的祈求。有十善业修行，就有成就完满菩萨、佛果位的可能。菩萨要度的众生就在这娑婆世界，我们应持超凡的心念来履行我们在世间的任务。

　　定：就是静，“宠辱不惊，闲看庭前花开花落，去留无意，漫随天外云卷云舒。”静，是一颗平常心，是一种气度，是一种境界。守静，就是守志向、守本心、守清贫、守气节、守志向。

　　守静，就是要做一个身置闲处，心安静中的人。心不动，才能坚守节操，心不动，才能守护真我。静，并不是静止的，而存在于动的平衡状态之中，是一种通过自我调节，走向平衡、安静的内心状态。一颗冷静的心，可跳出世俗的羡慕;一颗安静的心，可消磨贪念与执迷;一颗沉静的心，可拥有闲散的志趣;一颗守静的心，即可达到苏轼《定风波》中“回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴”的淡然境界。

　　老子说：“知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强。”一个人，能了解别人，慧眼识人，是聪明人，但能够认识自己、了解自己的人，才是真正有智慧的人;能够战胜别人的，是有力量的勇士，但能够战胜自己的人，才是真正的强者。

　　困境不可怕，可怕的是我们自己失去自信，失去斗志。生活，是一本教科书，很多时候，我们身边的环境，并不如我们所愿，在困境中，更需要学会欣赏自己，相信自己，肯定自己，鼓励自己，这样，你就会发现，你的生命将焕发新的生机，让生命的每一天，都做一个全新的自己，一个敢于挑战的自己，一个生命飞扬的自己。每一个人，都与众不同，有着自己独特的美丽。生活原本如此美好，天空原本如此晴朗，需要改变的，不是身边的环境，只是我们的心态。

　　慧：智慧。由于现代科学自身的局限性以及科学技术应用上的偏差，在给人类带来物质生活改善的同时，也带来了环境污染、生态失衡、精神异化等一系列复杂的社会问题。许多现代人对科学价值和意义产生了怀疑、困惑甚至不满。从最近的一系列事件中，我们可以看到，一些在中国传统社会和世界其他地方边缘化的宗教形式在今天的中国似乎有大行其道的趋势，在主流人群中获得了相当的市场，这无疑是一个相当值得反思的现象，也从一个侧面体现了当下中国社会主流价值观的缺失和信仰沙漠化的倾向。

　　要多读佛教经典，才能获得智慧。被称为佛教“经中之王”的《法华经》，是一部非常特殊的经典，它超越了狭隘的教派和宗派立场，以高超的视野和广阔的胸怀，化解一切人为的窒碍和樊篱，打开通向终极神圣的道路，并把一切尘世事物有序地涵摄在内。

　　唯识揭示了心与境的关系，认为心境相依，境不离心。也就是说，能认识的心与所认识的境是相互依存的。世界由心和境两部分组成，但我们往往对心和境的关系不能正确认识。我们比较容易感觉到境，也就是物质部分;而心是无形无相的，很容易被我们忽略。事实上，心比境更重要，心才是一切行为的真正根源所在。一般人往往认识不到这点，总以为我们认识的一切都是客观存在的。比如，我们看到这个茶杯很好看，就认为茶杯本来就很好看;我们看见这朵花很美丽，就认为花本来就很美丽……殊不知这一切的境都是我们的心所造，都没有离开心的认识。谁能够举例说明：哪种东西离开了心的认识?其实，举例本身就不能离开心的认识。如果离开心的认识，也就无法举例了。我们了解了生命的潜质，以及发展，就可以调整人生的轨道，最终成就圆满的人生。

　　三十六、佛教的人类起源与社会发展观

　　从《阿含》等经中关于人类发生发展的述说来看，释迦牟尼从智慧和道德两个角度着眼，认爲人类从古到今基本上走着一条退化的道路。

　　《起世因本经》中说，地球上的人是从光音天下来的。光音天是初禅天。光音天的人就是在空劫(成、住、坏、空)快到成劫的时候，飞行过来的。那个时候，地球上还没有人，但是有很多的丰茂果实。他们吃了这个地面上的果实之后，就飞不动了——因为浊重了。地球属于欲界，欲界的植物果实都有雄雌的差异。光音天是色界天，色界天人无男女区别，但是吃多了欲界的植物果实之后慢慢就有了男女的差别。欲望轻的转为男的，欲望重的转为女的。有男女相之后，就有了世间的感情、爱欲，慢慢地家庭也产生了。有了家庭就有私有财产，家与家之间就有纠纷，于是产生裁判官(刹帝利)，而后慢慢形成了国家。

　　《长阿含· 世记经》说，人类最初从光音天降堕，“以念爲食，身光自照，神足飞空，安乐无碍”。后来因对自身和外界的执着渐渐加深，贪食地上的食物，失去光明和飞行本领，有了男女交合之事，随可供食物之渐少渐粗，産生了疆界田宅等私有观念，发生骄慢、诤讼、打斗、怨仇等事，有了国家和政治，人民的道德水平逐渐下降，生存越来越辛劳艰难。

　　《中阿含 · 苦阴经》中，佛陀描述当时人们的普遍生存方式是：倚仗种种技术谋取钱财，以养活身家性命，或种田，或经商，或学书算工艺，或刻印章，或作文章，或教授经书，或作兵将官吏，莫不冲寒冒暑，忍耐饥渴疲劳和蚊虫叮咬，辛勤工作。求财难得，便生忧苦愁恼。求得钱财，又担忧散失劫夺。爲了钱财利害，母与子争，子与母争，父子兄弟姊妹亲族各相争夺算计，互憎互谤，何况他人。大则王与王争，民与民争，国与国争。争斗转剧，先是拳打石掷，次则杖打刀斫，乃至着铠披甲，手执刀矛弓箭，步兵、骑兵、车兵混战，打鼓吹角，高声呐喊，攻城略地，杀人放火，死伤无数，尸陈遍野。具有三大长处的堂堂人类，演出此等惨剧，做出种种丑行，自尝苦果，实爲可悲!

　　《阿含经》中称我人生存的这个世界爲“五浊恶世”，人死如灯灭的断见、无神论、唯物论成为社会的主流思潮，信仰缺失，因果报应思想被判为“封建迷信”，道德败坏，各种刑事犯罪层出不穷，人的动物性淹没了人的社会性、超越性，生当斯世，犹如身堕混浊的污水坑中，难免被污染。

　　《无量寿佛经》中，佛陀叹惜世人“共诤不急之事”，“共忧钱财”，处心积虑，忙碌紧张，终身无安然之日。求到田宅又思车马，有了车马还求奴婢，有了奴婢更求玩物，与人比富，挥霍无度，“身心俱劳，坐起不安”，“不信作善得善，爲道得道，不信人死更生，惠施得福，善恶之事，都不信之，谓之不然，终无有是。”虽然亲族夫妻恩爱缠绵，希求长久幸福，而不明正道，作恶多端，共堕恶道，从冥入冥，无有出头之日。该经中将世人的恶行，总结爲五恶、五痛、五烧。

　　第一恶者，以强凌弱，互相残害杀戮，恶逆无道;

　　第二恶者，奢淫骄纵，恣心快意，互相欺惑，心口不一，谄佞不忠，巧言献媚，嫉贤谤善，君昏臣奸，妄损忠良，贪赃枉法，结怨成仇，悭吝不施，“常怀盗心，希望他利”。

　　三恶者，贪恋美色，厌憎自妻，乱爱乱交，破损家财。

　　四恶者，恶口相伤，妄言相诳，挑拨离间，嫉贤妒能，不孝父母，不敬师长，无信无义，骄纵横行，互相侵欺。

　　五恶者，懒惰懈怠，忤戾父母，耽酒嗜毒，不听忠言，不思父母之恩，不存师友之义，不信圣贤及诸佛经教，不信善恶报应、生死轮回，谤圣破僧，无恶不作。

　　这五类恶，犹如瘟疫传布世间，犹如大火烧炙人身，使人们难得安宁，难得以清醒的理智思考人生的根本问题，追求超出生死苦海之道。

　　据佛经中预言，人类非理性活动和种种恶行发展的必然结果，是将于未来发生的“刀兵劫”，当此劫难来临之时，七日之内，人类互相残杀，草木土石尽爲兵器，全人类几乎同归于尽，只留下一万人作人种子。劫难过后，这一万人对过去的人类历史作了深刻的反思，总结了导致自我毁灭的教训，大家竞相行善，人类社会将一步步走向理智化、净化。

　　释迦的人类起源说，与近代科学进化论的说法颇爲不同。但其以私有制爲万恶之源，及由私有制産生政治、国家、战争之说，与近代社会历史学说甚多相符，而其进一步追溯私有制的根源，较近现代社会学说更见彻底。释迦所揭露的衆生诸恶、人生丑态、社会百病，在今天发达的科技社会、工业化社会里，未必比古代社会少了多少，其例证在生活中俯拾皆是，新闻媒介在天天揭示报导，每个人都难以避免社会污染的侵扰。战争的硝烟在这个地球上从未有过消散停歇的日子，人类自相残杀的技术随着科技的发展在不断提高。能源枯竭、生态失衡、人口膨胀及各种社会矛盾的激化，恐怖活动的猖獗，在酝酿着使全人类同归于尽的第三次世界大战，佛经中预言的刀兵劫，大概便是指此而言。

　　正如汤恩比、油田大作等当代著名思想家所说：人类面临的种种危机，终归是自己创造的文化或文明之危机。

　　在释迦牟尼看来，人类的文化危机和种种社会人心的弊病，病根在于人类缺乏清醒的文明自觉，不能如实认识自身在宇宙中的地位和自身生命的实相，抓住自身存在的根本问题而理智地校正文明走向，理智地驾驭自身的文化创造活动。

　　较之释迦那个时代，现代社会在科技和物质生活方面尽管进步、文明了许多，但在文明自觉性和精神、道德方面未必有多大进步。现代各种文化的宣传浸润，使人们竞相追星逐利，迷醉于物质和信息符号刺激的浮浅欲乐中，较古人更少认真考虑超出生死的根本大事，更少直面老病死等苦难，更少反省人生缺陷和社会弊病。

　　三十七、佛教的物质观

　　佛教的物质观包括物质结构论和物质起源论。

　　佛教唯识学认为：物质和极微(物质基本单位)不具有实在性，因为它们不存在永恒不变、不可分解的本体。物质并非由极微构成，极微绝非实有。《成唯实论》指出：“谓诸极微，若有质碍，应如瓶等，是假非实;若无质碍，应如非色。”如果极微没有质碍(具有质量，占据一定的空间而互不相容)，那它们就是“非色”，即不是物质;如果极微有质碍，那还是可以分解剖析，所以极微也非实有。“既多分成，应非实有。”即只要事物是由多种成分合成的，就不是实有。

　　对于那些认为物质存在真实主体的人，佛说极微，让他们逐步分解剖析，排除假象，并不是说物质真实存在极微。“虽此极微，犹有方分，而不可析，若更析之，便以空现，不名为色。故说极微，是色边际。”这极微虽然仍占有一定的空间，但无法再分析，若再对其分析，就有与空相似的形相出现，不能再称为物质了，所以说极微是物质的边界。

　　世人通常将他们感觉到的一切物质现象，都看作是“真实”的存在;唯识学不否认物质现象的存在，只是认为它们不“真”不“实”，是一种假象性的存在。因为物质并没有永恒不变、不可分解的主体。佛教常说“一切皆空”，其“空”的含义，不是说一切现象都不存在，而是说一切现象都没有永恒不变性。

　　第八识是根本识，是一切物质现象和精神现象的本体。阿赖耶识由因缘的力量生起自己的主体时，在内变现为各类种子与物质身，在外变现为器世间。一切众生都有各自的第八识，由于共同的业力，同一世界的众生变现出的物质世界也有相同性，互相重叠在一起，犹如一间房内众多灯开亮后光线交识在一起。第八识变现物质时，无论其体积是大是小，都是一下子出现全体，并非另外变作许许多多的物质基本单位，然后再合成一种物质，所以，物质也并非由极微构成。整个物质世界是由众生的第八识变现，并非脱离第八识的独立存在。

　　许多科学家认为：“经典物理学只是一种近似，而量子力学——现在看来才是精确正确的。”不但微观世界是非实在性的，而且这种非实在性的阴影也笼罩着我们的宏观世界。在没有观察者观察的情况下，一个微观粒子究竟是什么，全然说不准。根据“波粒二象性”和“双缝实验”，它可能是个粒子，也可能是种波。根据“测不准原理”，它的动量和位置不可能有一个明确的数值。只有通过一次观察，才能使微观粒子处在一种明确的状态中。因此在某种意义上可说，正是观察，才赋予了微观粒子一种实在性。这就肯定了精神在此中的重要作用。

　　化学的基本知识告诉我们，原子是保持一切物质化学性质的最小单位，也就是使各种物质相互区分的最小单位，如氢与氧的不同，在于氢原子不同于氧原子。原子层次以下的一切微观粒子，“便似空现，不名为色。”(“色”即物质)首先，这类微观粒子失去了各类物质的特征，完全没有个性，如所有的电子完全相同，所有的质子完全相同，不像每一种原子都代表了一种物质，因此完全可以说微观粒子“不名为色”。

　　其次，这些微观粒子的性质也都“似空现”。例如，粒子的亏损会转变成能量，正反粒子的湮灭会转变成能量，而由能量也可以制造出粒子，乃至零能量也可产生粒子(因为能量也有正负之分)。粒子与能量间的相互转换，最能体现基本粒子的空性(即没有永恒不变、不可分割的本体)。

　　现代科学认为：存在着一百多种原子，由这些原子构成了形形色色的物体。唯识学认为：存在着色、声、香、味、触五类基本物质，由这些基本物质构成了形形色色的物体。

　　照目前科学对微观粒子的认识来看，微观粒子或是有更深层次的结构，或是由场转变而来。因此，唯识学与量子力学在物质结构和基本粒子的认识上，有着某种程度的一致性。

　　三十八、法界缘起——“一即是多，多即是一”

　　法界，“法”，指认识的对象、世间的万物，以及事物的本质、世间本有的规律等。“界”是分类，也是诸法是其所是和区别于他物的本质;另外，它还是原因，众生成佛的依据。“法界”一词，常被用来指称包括世间和出世间在内的宇宙一切事物和现象，同时也有诸法实相的意蕴。

　　法界缘起，是中国佛教华严宗针对《华严经》的主旨而归纳出的特有学说，并以此为立宗的依据。其含意是，无论世间、出世间，无论有为法、无为法，无论是客观物质形态、还是主观意识领域，只要是存在着的东西，在过去、现在、未来的一切时空维度内，彼此之间都是互为因果、总摄全包的关系。具体表现形式为每一事物都是一个缘起关系网络中的一份子，个体的生成、变化直接影响到其他万物的生成、变化;个体是整体下的个体，全部个体都是单个体存在的前提和诱因;同时，在一个“因陀罗网”内，个体即是主体，个体也是全体，个体之中包含着全体的形态、属性，凡此种种的全部内容皆能够为个体所融摄;而在这个大的缘起团中，个体之间相融无碍，之间保持着和谐与共荣、相续与相生的关系，正所谓一动而动全身，一荣俱荣、一损俱损!

　　法界缘起思想，是将世界看作一个缘起整体，“总为一团”;其中每个个体既是整体的一部分，是构成整体的先决条件，“以一法成一切法”;同时，每个个体也不是为了迁就全体而泯除自性，个体的自性就是全体的性质，即“一切法成一法”。如此，一可以代表多，一又是多中的一，一多是不一不二的关系，彼此自性满足，又不完全相同。这就是佛经上常说的“一即是多，多即是一。”

　　一与多之所以能够互容互摄，在于它们的本质都是一样的，即从本原上说万物都是平等的。所谓的本原，在有情众生而言就是如来藏自性清净心;于无情事物来说就是法性。它不仅是万物能够相互融合却无障碍的原因，更是诸法之所以产生的本原。

　　心是众生所本具的，从心体的角度来说并无差别，将万有本原归结于心，解决了诸法之间的平等性。从平等的真心出发，就有《华严经》所说的：“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。”

　　对于佛与众生而言，真心是平等无差别的。这里所谓的心造万法，并不是从生成意义上由心生产出万物，而是说真心具有能知功能，从认识主体方面，佛与众生是没有区别的。就诸法法体来说，一切世界中的现象都是真空妙有、“性起繁兴”的，因真如法性随缘而起。世界是同一个世界，对象是同一个对象，但在佛和众生的眼里却呈现出不同的状况，根源并不在事物之不同，而在于主体觉悟与否。如果觉悟到诸法本空、随缘妙有，则众生即是佛;反之，佛即是众生。“当知迷悟同一真心。”

　　“法性缘起”的法性，本质上就是如来藏自性清净心;法界缘起的本质也就是如来藏缘起。二者不同的是，如来藏缘起说明了世界万有的本原是心，重点在生成原因;法界缘起则更侧重于描述“一真法界”中诸法的存在状况，即诸法秉性显现、一多相即、重重无尽、圆融无碍，“一真法界”就是诸法实相。

　　以众生平等为前提，必然引出尊重个体的理论层面。不仅如此，若直接从法界缘起的理论内核出发，同样可以推导出个体思维的合理性。个体之中含有全体的全部属性，个体即是全体，在全体之中的个体代表整个全体，尊重个体就是尊重全体。当个体自性满足的时候，自体就是他人，因此个体应该、甚至必须受到重视，对他人的肯定和尊重也就是对自己的肯定和尊重。

　　当然，在理论层面上它是合理的，但在现实世界中，当主体还没有达到最大自由的时候，必然会有“金无足赤，人无完人”的情况。然每个人都有可取之处，就好比每个个体都可能秉承着真理的一部分，所以看人要看对方的优点，要尊重对方的个性，要设身处地为对方着想。

　　法界，不是具体的境界或单独的处所，法界是无处不在的。每一个觉悟者，都可证得与其觉悟的境界相应的佛土法界。

　　我们都生活在科技发达而资源日益匮乏、环境日益恶化的21世纪，共同承受这个时代对我们的影响就是我们的共业所感，生活环境的好坏，与同时代的每一个人息息相关。

　　《业报差别经》说：“若有众生，于十不善业多修习故，感诸外物悉不具足。一者以杀业故，令诸外报，大地咸卤，药草无力。二者以盗业故，感外霜雹螽蝗虫等，令世饥馑。三者邪淫业故，感恶风雨，及诸尘埃。四者妄语业故，感生外物皆悉臭秽……”据此可知，有情造杀生、偷盗、邪淫、妄语、绮语、两舌、恶口、贪欲、嗔恚、邪见等十恶业，不但危害有情的身心世界，也危害器世间的国土世界。相反地，行十善业，则可改善生态环境恶化的共业，也可以实现香花遍地、美妙绝伦的人间净土。因此，人类与外在环境的一切莫不息息相关。而人类真能认识到“同体与共生”的道理，则会更深刻地领会“自知其心”“自净其心”的要旨。

　　大地上的每一个生命，都是值得感恩的存在，包括每一处沙滩，每一片耕地，每一座山脉，每一条河流，每一根闪闪发光的松针，每一只嗡嗡鸣叫的昆虫，还有那浓密丛林中的薄雾，蓝天上的白云，都是圣洁的，都是大自然的恩赐。

　　人类要节制过分的索取和贪欲，与自然和谐相处，这只是一个浅层次的目标。

　　三十九、佛教对本体、终极实在的探究

　　大乘经记述的佛陀实相、真如论，尤其如来藏系经典中的佛性、心性论，较多哲学本体论的意味。从哲学角度看，它指出了人类理性的极限，论证了终极实在、本体不可言说，不可以理性证知，回答了西方近现代哲学着力探讨的重大问题。但佛陀不像近现代西哲那样，在发现了理性的极限后悲观地止步，宣布对本体、终极实在的探究毫无意义，而是满怀信心地肯定人心潜在有能体证真如、实相的“自然智”或“自性清净心”，并将这种体证付诸修行实践，开辟出证悟真如、心性之道，形成了简而灵妙、切实可行的“明心见性”之技术，以之爲打开宇宙奥妙、解决人生根本问题的总钥匙。这种技术，关系到人类心灵最重要的本质，而爲各家心理学所缺如，应该看作人类文化宝库中最宝贵的超级技术。

　　佛性又名清净法身、如来藏、光明藏、真如、实相、毕竟空、中道、法性、真心、一心、自性、本心等，是世界万有的本原、社会治理的依据、众生觉悟解脱之本。对于每个人来说，不是别人的东西，不是外来的客，是自己的“主人公”，是众生本来就有的，不是修成的。同时，佛性还是现成的，是藏不住的。修行者要达到解脱，不是依靠别人，要确立自信，要靠自己，直截根源，返照心源。如来藏的光明一旦显现，则各种妄想自然消灭。通过自修达到自悟。

　　佛性、法性都有“真实”的意思;但是，“法性”侧重于说明诸法的空寂性，而“佛性”侧重于说明明觉性。前者侧重于不变的理体、轨则，后者侧重于无常的事相、成佛的因果、智慧的依据和运用。“法性”说得更多的是理上的真实，而“佛性”要说明的却是理事圆融的真实，即事而真。佛性具有大功德，能够成立一切法，因为佛性是真，从真能够立一切法。反之，一切法所立之处亦是真。印度佛教中有“现空不二”之说，用以解释如来藏的内涵。禅宗也有“立处即真”的妙用，示道见性。

　　《佛说不增不减经》卷一佛云：“舍利弗!甚深义者即是第一义谛，第一义谛者即是众生界，众生界者即是如来藏。如来藏者即是法身。”《大方等如来藏经》卷一佛云：“善男子!一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相具备如我无异。”如来藏为诸佛之本源。

　　《阿含经》中反复宣说的无常、无我、空、涅槃等“真实”、“如实”，在大乘经中被深化，归纳爲真如或实相、法性，看作大乘的法印，称“一实相印”。实相印的说法，出自《法华经》，该经《方便品》佛说偈云：“我以相严身，光明照世间，无量衆所尊，爲说实相印。”

　　实相、真如、法性、实际、法界、实性、真性等术语，在佛典中指的是同一个东西，只是立义的角度有所不同而已。实相，义爲真相、实体，指未经主观认识歪曲的真实本相，或实体所具之相、真实之理法。《涅槃经 · 憍陈如品》解释说：

　　“一切诸法皆是虚假，随其灭处，是名爲实，是名实相。”

　　意谓寂灭了虚妄不实的认识后呈现的真实本面，称爲实相。真如又作“如如”，意爲如实，《杂阿含经》卷四三称真如爲“非虚妄性，具不异性”，指如本不异、永无变易者。法性，指万有本具的、不变的本性、体性。法界，指真实不变的最高实在、究极真性。《胜天王般若经》卷六解释说：

　　“若佛出世，若不出世，性相常住，是名法界。”

　　又谓法界“即是如实”，“即不变异”。真际、真性、实际等，都指真实不变的究极理性，与真如、法界、实相的含义大略相同。《大般若经》卷三六○说真如有法界、法性、实际、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、虚空界、不思议界等十二个异名。《涅槃经·憍陈如品》谓实相即是法界，又名“毕竟智”、“第一义谛”、“第一义空”。《胜天王般若经》谓法界即是如如(真如)。实相、法性、真如还被从佛所体证的角度，看作法身、涅槃、般若、菩提、佛性、阿摩罗识等的异称。

　　在《阿含经》中，佛陀所说的真如、法性、法界，具体指缘起法则，此真理如实不虚，万古不易，不论佛出世与否，真理常住，爲理性所能知晓的最高真理。《杂阿含经》卷四三佛称真如性即是“因缘性”、“因缘缘起观”，即是十二因缘法。同经四四经，佛陀称赞善解缘生性的大弟子舍利弗钻透了法界。《大缘生经》称因缘生起之法爲法性，谓“于此法性无了悟故，造化推移，不免轮回。”

　　大乘经中，佛陀所说的真如、实相、法性，根本上仍指缘生性、无我性、空性、无相性。《解深密经》卷一佛言：“一切诸法法无我性，名爲胜义，亦得名爲无自性性。”胜义，意爲真理，与“第一义谛”同义，爲真如异称之一。《无量义经》佛言：“如是无相，……名爲实相。”《涅槃经· 憍陈如品》佛谓实相即是第一义谛、第一义空。第一义空，即究极的空性。大乘经中说实相、真如、法性，更多从已证真如者的体验出发，着眼于主体的心契合于客观真实后的境界，这使其所言实相、真如、法性等，有时具有哲学本体论的玄秘意味。

　　强调实相、真如、法性等不可言说，不可以思虑得知，唯是诸圣者“离言绝虑”所“自内证”，乃大乘经中的一致之谈。

　　总之，真如、实相、法性乃是绝对的真实，它不是主客二元相对、用感觉、知觉、概念等具有主观性、间接性的人造符号爲工具的认识方式所能认识者。要认识这绝对者，必须超离以语言文字爲工具的理性思维，超越主客二元相对的认识立场，以绝对不二的心去契证，这种契证是能认识的心与所认识的真如合一不二的境界，本质上是一种“自内证”——主观经验或神秘经验，这种经验只有依佛法修持才有可能发生，非终身浸泡于感觉经验与工具理性中的凡夫所曾经历，故无法用从凡夫经验中抽象出来的语言文字来表述。

　　《解深密经》卷一比喻说，就像那惯尝辛味、苦味，从未尝过石蜜(冰糖)甘甜味的人，对冰糖的甘甜无法寻思比度，难以信解，对胜义、真如无自内证经验的衆生，对胜义、真如无法寻思度量，难以信解。向此类衆生讲解胜义、真如，是一件非常困难的事，就像对未尝过冰糖者描述冰糖的甜味一样困难。勉强解说，便只有用“遮诠”——否定常人概念分别的方法，以“非”、“不”、“无”否定一切概念，说实相、真如非此非彼、非大非小、非垢非净、非实非虚、非东西南北、非过去非现在非未来……不生不灭、不来不去、不一不异、不变不动………无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法，乃至无无明、无四谛十二因缘、无能证所证、无能觉所觉。真如、实相只能用我人本具而从未曾开发的一种特殊的智慧去“自内证”。这种能证知实相、真如的智慧直觉称“真心”、 “本觉”、“自然智”。

　　人类以语言概念爲符号的思维方式，被佛陀归纳爲有(肯定)、无(否定)、亦有亦无(俱是)、非有非无“四句”，或一异(同一与差别)、俱及不俱(同时与否)、有无及非有非无、常及无常“四句”，称“四句”等概念分别爲“戏论”——概念游戏或思维游戏，虽然好玩，却无实用价值，不能解决契证真实、了脱生死的大问题。“离四句，绝百非”，“言亡虑绝”，于是成爲大乘经中对实相、真如性相的描述，也是契证实相、真如的法要。

　　实相、真如虽然不可以人类通常认识渠道去证知，但可由理性思辨推导出其存在，可从以理性如实观察现象界中得知。实相、真如并非现象界之外的某种形而上者，而即是现象底里之实质、本性，即诸法空、无我之性。实相、真如、法性，实际上乃缘起性、空性、无我性之异称。真如与万有、现象界，是一表一里、一动一不动的关系，《大品般若经》卷五六九佛言：

　　“诸法虽生，真如不动;真如虽生诸法，而真如不生。”

　　万象虽生灭无常，而其体性——真如，却常恒不动，万物有生灭，真如无生灭。无生无相的真如、实相，无时不表现爲生灭万变的世间、出世间万象。《无量义经》佛言：“如是无相，无相不相，不相无相，名爲实相。”谓实相虽然无相，却并非有个无相之相，而是表现爲纷纭万象，能现出一切形相，没有本身固定不可改变之相。

　　当经过佛法的修持，与真如、实相完全契合无间(相应)时，便是成佛。佛并非天生神明，只是与真如合一或如本不异后所升华了的生命，常被看作真如的异称。《摩诃般若经》卷二七佛言：“诸法如(真如)即是佛。”《金刚经》佛言：“如来者，即诸法如义。”《涅槃经 》佛言：“是法性者，即是如来。”佛以真如、法界爲身，称“法身”。佛与真如相契无间而自然证得直观真如乃至尽知遍宇宙一切的智慧，称“般若”、“无上菩提”、“一切智”、“一切种智”。《大般若经·巧方便品》：

　　“何谓无上菩提?佛言;色等真如是。”

　　同经《般若波罗蜜多品》佛言：“蕴等真如，不虚妄性、不变异性、如所有性，是谓般若。”与真如契合无间时，便同真如一样不生不灭，具常、乐、我、净等功德，即是涅槃。《涅槃经 · 长寿品》佛言：“涅槃义者，即是诸佛之法性也。”涅槃、法身、般若、菩提等，也常被看作真如、实相的异称。若以真如爲体，则涅槃、般若、菩提爲用，乃真如本具的功用。《涅槃经 ·哀叹品》佛说涅槃与般若、解脱、佛身爲非一非异的关系，或曰般若、解脱、法身，爲涅槃的三个方面。

　　真如、实相、法性既爲宇宙万有的体性，当然也是一切衆生之体性，它乃一切衆生得以成佛的本钱、可能性，或衆生身中所蕴藏的佛之体性，从这一意义上称“佛性”，亦名“如来藏”——即衆生身中孕育的佛胎或佛的功德在衆生身中之潜藏，有如金矿所含藏的金。

　　认爲佛性、如来藏是变造一切、生死轮回与超生脱死的根本，衆生虽被烦恼污染而流转于三界六道，但其身中的佛性、如来藏不受亏失，常恒情净，不增不减。《大方等如来藏经》以宝石被垢衣所裹、稻麦豆等精实被糠皮所包、真金堕于粪秽中、醇蜜在岩石蜂巢中爲群蜂所围绕、金像被泥模所覆蔽、贫贱女身怀贵胎等比喻佛性、如来藏在衆生烦恼身中清净不染。《涅槃经》中，更力说“一切衆生皆有佛性”、“凡有心者皆有佛性”、“一切衆生皆当定得阿耨多罗三藐三菩提。”该经《如来性品》谓“衆生佛性住五阴中”， 《菩萨品》言：

　　“一切衆生悉有佛性，以佛性故，衆生身中即有十力、三十二相、八十种好。”

　　同经《婴儿行品》说佛性有六大性质：常、净、实、善、当见、真，或加可证爲七。《大方等如藏经》佛言：

　　“一切衆生虽在诸趣，烦恼身中，有如来藏，常无染污，德相具足，如我无异。”

　　《大法鼓经》佛言：

　　“一切衆生悉有佛性，无量相好，庄严照明……诸烦恼藏覆如来性，性不明净。若离一切烦恼云覆，如来之性净如满月。”

　　《华严经 · 如来出现品》佛言：

　　“无一衆生而不具有如来智慧，但以妄想执着而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，即得现前。”

　　此类说法，甚至可以理解爲衆生本来是佛，具足一切佛果功德，只不过被妄想、烦恼所迷，不自觉知而已。转迷爲悟，即见本来是佛。这种思想，被后来的禅宗、华严宗、真言宗等引爲理论依据。

　　佛性、如来藏虽然容易被看成一种实体，有似于婆罗门教等所立的大梵、大我，但其义蕴与梵、大我等仍然有所不同。《楞伽经》卷二佛告大慧菩萨：“我说如来藏，不同外道所说之我。”谓如来藏即是法无我性从另一角度的表述，如来藏是爲断除愚夫畏惧无我而说，是爲“开引计我诸外道”而说，“爲离外道见故，当依无我如来之藏。”《胜鬘经》谓如来藏“即是如来空性之智”，《涅槃经》谓十二因缘、第一义空、无我性、中道爲佛性。是则佛性、如来藏，终归爲缘起性、无我性、空性，实际上是三法印中的诸法无我、涅槃寂静二印从另一角度的解说：如实观诸法无我而证入常乐涅槃，常乐涅槃也可以说本来潜在于衆生身中，名爲如来藏、佛性，即是衆生本具的法无我性。

　　从修证的角度来讲，法性、佛性主要是从心性着眼来观察。心性(tithada)，即自心之实性、真如，亦称心实相、心真如。《阿含经》中，佛主要从人能通过修行净化自心的角度，讲心性本来清净。南传《增支部·一法品》佛言：“此心极光净，而客尘烦恼杂染，离客尘烦恼而得解脱。”极光净，一译清净、明净、光明。《杂阿含经》卷十佛言：“心净故衆生净”，意谓心有离烦恼污染而得以清净的可能性。《长阿含·坚固经》佛偈：“心识无形，光明无量。”有心的本性清净光明的意味。

　　大乘经中，更多从心缘起无自性、空，及心体不与烦恼和合的角度，讲心性本空、本净、本来无生，将心性比喻爲没有物质实体的虚空。如《小品般若经· 初品》：“是心非心，心相本净故。”《摩诃般若经·往生品》：“是心非心相，不可思议故，自性空故，自性离故，自性无生故。”因爲一切法皆性空、无生、本来清净，故心性当然应本空本净。又说心与贪恚痴等烦恼乃至声闻心、辟支佛心不合不离故，“心相常净”。《涅槃经》卷二三也说心性不与贪等烦恼合一，烦恼不能染污心性，故说本净。

　　心性，与包括心在内的万有本性“法性”，应是一体。《大方广如来秘密藏经》佛言：“心之实性即是一切法之实性。”就自心观察心性，乃观察法性的捷径。《胜天王般若经》卷六佛言：

　　“清净心性爲诸法本，自性无本，……当知此心即是最胜清净第一义谛。”

　　谓本净心性或“自性清净心”爲佛法的第一要义。从这一见解出发，大乘如来藏诸经，尤其是后来宗依此类经而建立的中国佛教诸宗，都以通过观心见到自己心性或心真如、如来藏、佛性，爲修行的枢要，禅宗谓之“明心见性”。大乘经中有多处讲观心的方法，大体都不离无常、无我、空无自性的立场。

　　四十、般若智慧与无我之实践

　　理论上的无我，是一切万物无有固定的自性之意，即将无我作为无自性解，也就是说，任何存在皆无绝对性、孤立性、独存性，一切皆在相对的、相关的、依存的、协同的状态。这种道理可由缘起的理法得以充分的理解。这就是理论上的无我，但无我更有实践上的意义，而佛教的最终目的，宁可说在於获得实践上的无我。因此，实践上的无我依般若智慧可得，而实践上的无我之完成，可以说就是佛教的证悟。佛教之被称为无我说，乃因佛教不但说理论上的无我，亦强调实践上无我之修得、完成之故。那么，实践上的无我是什么呢?

　　实践上的无我，亦可由理论上的无我引导。一切万物无有固定性;这虽是真理，但吾人动辄就将眼前的事物，认为似乎是固定而永远不变的东西，或意识上虽不这么想，但无意识地视为是永续不变的，或希望、期待其永续，而往往容易对之产生爱著、固执。虽由第三者一望就可看清楚固执也是徒然，但当事人却一味地执着不放。诸法在理论上是无我的，但却误解为有我，而固执此种错误的见解，其结果当然不会是正确的。然而，在理论上虽知其为错误，仍因情意上的习惯与惰性，而有执着不放的倾向。十二缘起的无明、渴爱等烦恼妄想，即是此我执。修行，就是要打破这种情意上的我执。而这种修行要很长的时间，且极为困难，是因为我执是己成为习惯的无意识的东西，故要将此我执变为无我，就要将错误的习惯改为正确的习惯，这需要长时间的努力。

　　这种实践上的无我，有何种类?这在原始经典中，却无明示，因为随着智慧之完成，自然能体得无我的实践。同时实践上的无我的极致，就是涅槃的境界。依无我进展的程度，而有「无执著无我」与「无碍自在无我」二种。初期大乘的般若经中所说的般若空，就是叙述般若智慧所显示的无我。

　　所谓无执著的无我，就是不执著於任何事之意。恶，当然不应执着，连善也不可执著。这是吾人参加运动比赛或考试时常常经验的，若有一定要得胜的执着之念，或过分介意考试的成绩，则反而比赛会输，考试的成绩亦不好。以运动比赛而言，平时就应训练以提高技术自不用说，在比赛之前夜，或在比赛之场地，就完全不要挂念胜负之事，如平常一样好好地睡，泰然临於比赛场，这就是获胜的秘诀。同样地，要参加考试，则必须平时就要努力用功，临於考场，则要保持无我的状态，以便能将平时的力量充分地发挥才是最为重要。在考试前，为了使身心的状况十分舒适，必须留意健康，睡眠与饮食亦要适宜地摄取，且不要有其他的担心事或不安的心情，在考场则应保持无念无想的禅定状态，和冷静而透彻的心情，此种无念无想的禅定，就是无我的状态。因为禅定是获得无我最好的方法之故，如此，无执著的无我，在吾人实际的日常生活中，是极为必要的。可以说对於任何事都不执著，不挂念，就是无执着的无我。

　　但佛教并非只说应常在无我忘我的状态，在其反面，亦说必须反省、观察有我的一面。如禅定之中，有止与观，止为无我忘我的禅定，而观是反省观察之有我的禅定。依止的禅定，将心置于无念无想的冷彻状态，依观的禅定，能使反省观察的智慧之功用，发挥至其能力的最大限。若就比赛与考试而言，平素的热心训练与用功，就是反省观察的有我之面，而使依有我所得的智慧经验发辉出来的，就是在比赛场与考场的无执著的无我。将这种无我的实践，是否完全被施行，进一步地加以观察，而找出其缺点在哪里?这是有我的作用。又将依此反省观察而更做新的训练与用功，皆应为有我的作用。依有我的作用做好充分的准备之后，接着就是依无我的态度，将有我的智慧经验予以完全实现发挥出来。

　　所谓有我与无我，犹如鸟之两翼，车之两轮，互为因果，互相辅佐，逐渐地向完成之道进展。换言之，依有我而集积智慧经验，又反省观察无我的行为，依此以增进有我的合理性，同时，依无我将有我的理论与知识付给实践，而令其实践适当正确。由於有我与无我之反覆，使各个学问技术得以进展，而为其综合——人格亦迈向完成之道。佛陀将近临终时，教训弟子说;「我死后，以法(真理)为标准，以自我为中心」。这被解为：应依真理的标准不断自我反省，反覆有我与无我，而向人格完成的究极理想迈进。

　　如此，无执着的无我，其反面必然伴随着合理的有我，故佛教的无我绝非虚无的、自弃的、无责任的放弃状态。以宗教学、哲学的眼光来看，佛教就被视为最进步的宗教。

　　敍说无执著的无我之经典，在原始经典中随处可见，如贤善一夜之偈：

　　慎莫念过去，亦勿愿未来，

　　过去事已灭，未来复未至。

　　现在所有法，彼亦当为思，

　　念无有坚强，慧者觉如是。

　　若作圣人行，孰知愁於死，

　　我要不会彼，大苦灾患终。

　　如是行精勤，昼夜无懈怠，

　　是故常当说，跋地罗帝偈。

　　这是说不要徒然的追忆过去，也不要期待未来，而只应充实现在的一刹那，且亦不执著於现在。如大义释所说：

　　以眼见色，不贪所贪，不瞋所瞋，不昏所痴，不怒所想，不染所染，不憍所憍。以耳闻声，以鼻嗅香，以舌尝味，以身触所触，以意识法，不贪所贪，不瞋所瞋，不昏所痴，不怒所怒，不染所染，不憍所憍。

　　见如所见，闻如所闻，觉如所觉，识如所识，如是不执着於所见，不执著於所闻，不执着於所觉，不执着於所识，於所见不著、不依、不缚，由此离脱、离缚所见，以无碍自在心而住。於所闻、所觉、所识不著、不依、不缚，由彼离脱、离缚，以无碍自在心而住。

　　实际上，有我与无我是应该同时存在的，那就是将有我的思惟观察等行动的实践，以无我的态度施行。而将有我与无我之融合达到完全之境界者，称为无碍自在的无我，这是最高的无我，是佛教的究极理想。「无执着而以无碍自在心住」，应为此种境界。

　　以书法来说，将写字的笔法，依字帖或跟老师来学习，是有我的立场。依有我而精通书法的人所写的字，是合於笔法的字，但若不以无我而以有执著书写时，其字只是合於笔法而已，并无字之妙味与品格，甚至有时令人厌恶。反之，即使是书法极拙劣，而似不成样子的字，但若以无我无执着的心所书写的，则洋溢着典雅的妙味，而有无法言喻的品格。如在禅僧的书法绘画中显现的书画风味即是。无论何事、於其一举手一投足之间，皆会表现其人之品格与性格。要之，这是表示此人是否有执，或无我无执的情形。

　　做人最为理想的是，不管是就各人的学问技术，或有关整个人格，有我与无我二者得以发展到最高度。这就是最高度的有我(智慧经验)被最高度的无我活用，而以完全地实践显现之意。此种完全地无我实践的态度，称为无罣碍无我，或无碍空。无碍就是自由自在的作用之意，亦即完全具备有我的合理性要素，而且无任何障碍，以自由无碍的作用显现之意。这若以书法之例而言，就好像精通书法的人，不用心亦不费力，任运无作地随便运笔，其所写的字亦自然合於笔法。孔子所说的「七十而从心所欲不踰距」之境界，也是指无碍的无我吧。完善的人格者佛陀与阿罗汉，也是达到此境界者，这是当然不用说的了。

　　此种最高境界，乃所谓的「以有心不可得，以无心不可得」，即「有心的无心」、「无心的有心」。《般若心经》所说的「色即是空」「空即是色」，乃含有此种意义。这是完全的合理性与完全的宗教性的融合，故为科学的极致，同时也是宗教的极致。要之，那就是人格的极致。

　　四十一、中国佛教美学思想

　　美，是普遍愉快的对象。美学是研究愉快与否规律的感觉学。

　　佛教对纯粹的官能快感——“觉知乐”、“受乐”、“欲乐”及其对应的形式美、形象美持否定态度，所谓“美色淫声、滋味口体，一切皆是苦本”(德清)，而竭力追求清净无染的道德美、真实无妄的本体美——也就是“涅槃乐”、“法乐”、“寂灭乐”，所谓“彼涅槃者，名为甘露，第一最乐”(《大般涅槃经》)、 “寂灭为乐”(《杂阿含经》)。

　　佛陀说：“比丘们，一切法的真性，是超越美丽和丑陋的。美与丑都只是我们心中创造的观念，它们与五蕴是难分难解的。一个艺术家的眼中，什么都可以被认为是美丽，也什么都可以视为丑陋。一条河、一片云、一片叶、一朵花、一线阳光或一个金黄色的下午，全都具备不同的美，我们身旁的金竹也非常美丽。但也许没有任何美丽会比一个女人的美更容易使一个男人动心。如果他被美色迷倒的话，他便会失去道业。

　　“比丘们，你们已看透而得道，你们看到美的依然是美，丑的也依然是丑;但因你们都已证得解脱，你们便不会系于它们任何一样。当一个解脱了的人看到美，便也会同时看到其中也包含着不美的部分。这个人会明白一切的无常和空性，包括了一切美的和丑的，因此，他不会被美所迷，也不会抗拒丑陋。

　　“唯一不会褪灭和产生苦恼的美，就是慈悲和已得解脱的心。慈悲就是无条件、无希求的爱心。已得解脱的心是不受环境和外来因素影响的。慈悲和已得解脱的心才是最真的美，那美中的平和喜悦就是真正的平和喜悦。比丘们，精进地修行吧，那样你们便会证得真美。”

　　所以佛教美学总体上说不是形式美学，而是道德美学、本体美学。同时佛教又从中观的方法论出发，强调“色复异空”，对现实世界能够带来感觉快乐的声色形式美加以变相肯定，形成了以“味”为美、以“圆”为美、以“十”为美、以“明”为美、以“香”为美、“莲花”为美、“七宝”为美、像教为美、言教为美的特殊现象。

　　宗白华先生在《艺境》中说：“禅是动中的极静，也是静中的极动。寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。禅是中国人接触佛教大乘义后体认到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学境界与艺术境界。静穆的观照与飞跃的生命构成艺术的二元，也是构成禅的心灵状态。”

　　“由于禅宗强调感性即超越，瞬间即永恒，因之更着重在这个动的普遍现象中去领悟，去达到那永恒不动的静的本体，从而飞跃地进入佛我同一、物己双亡、宇宙与心灵融合为一体的那异常奇妙、美丽、愉快、神秘的精神境界。这，也就是所谓‘禅意’。”(李存厚《华夏美学》)

　　佛经中广泛采用了比喻的手法，使众生得以理解佛法的真谛。月亮表现出来的阴晴圆缺循环不已的现象，也影响到中国哲学生生不已的生命精神和宁静而神秘的智慧品格。佛经中以月喻佛、以月喻法、以月喻僧、以指月喻修行。“我已见自心，清净如满月，离诸烦恼垢，能执所执等。”“佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月，无有障碍，如焰如化，是故我今，稽首佛月。”

　　“诸法皆妄见，如梦如焰，如水中月，如镜中像，以妄想生。”“一切诸有皆虚词，犹如幻化水上月。”

　　“如日月光明，能除诸幽冥，斯人行世间，能灭众生暗。”

　　“如人以手，指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故?以所标指为明月故。”

　　高僧大德在接引后学时，契理契机经常以月示人，喻意深刻引导方便。石头希迁禅师上堂法语：“三界六道，唯自心现。水月镜像，岂有生灭?”

　　船子德诚禅师示法偈中有：“千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。”抒发了以明月指禅心的法喜，记录了明净澄澈一尘不染的心境。法眼禅师示法偈：“见山不是山，见水何曾别?山河与大地，都是一轮月。”此说“月光涵盖了一切，让人体味到寂然不变的永恒存在。”

　　“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。”阐释了“水月相忘的审美直观”。

　　心中有月的人，才能感受到月的明净、月的光洁、月的清凉。一轮明月照亮了佛禅的世界，一缕佛禅的幽香增添了月的情韵。《永嘉证道歌》：“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。”以水月之现的一与多的关系，“譬喻佛性与一切人性的关系，佛法与一切法的关系，瓶意味佛性内在于一切人性，佛法体现于一切法。”(张节沫：《禅守美学》)

　　佛经的喻月、高僧的指月、禅诗的咏月形成了佛家的传统，开辟了月亮意象的文化传统和审美情趣，苍穹之上的圆缺明晦、经年累月如虚如幻，形成了阴柔的月相之美，追寻生命解脱的孤寂清情。月亮的意象展现了自然与人生、历史与现实、时间与空间，形成了审美的传统。佛家指月的传统，月境与禅境相映，物境与心境相合，人性与心性相融。正是“掬水月在手，弄花香满衣。”

　　四十二、佛法对科学心理学及现代文明的启迪

　　陈兵教授

　　佛教心理学年久资深，内涵丰富，除了在佛教修行和心理治疗、世俗应用上具有的实用价值外，它最值得重视的用途，应该说在于对科学心理学乃至整个人类科学和人类现代文明所提供的智慧启迪。

　　【佛教对构建“大心理学”的启迪】

　　作为二十世纪人文社会学科中成果最大的学科，科学心理学成绩辉煌，越来越兴旺。未来学家预测：心理学很可能成为二十一世纪的前沿带头学科之一，在整个社会生活中的作用将越来越大。

　　然而，科学心理学毕竟是一门比较年轻的学科，对人心的把握尚为粗浅，存在着不少缺陷。长期以来，心理学崇尚科学主义、生物主义、个体主义、客观主义、实验主义，试图以自然科学的法则解释极其复杂的心理现象，用研究物质现象的方法研究心理、心灵，用简化和病态的人性观，将人性的尊严与价值矮化，使自己变成无头脑、无心灵的学科，因而出现了人本主义、认知心理学、超个人心理学的变革。各种心理学体系，从不同的角度、用不同的方法探究本是一体的人心，其对人心、人性的理解和诠释，多带有片面性，总是遭到批评。如实验心理学不能完全解决现实生活中的心理问题，对研究范畴与方法抱闭锁心态，与社会文化主流疏离;精神分析学仅着眼于人心的病态，关注本能的满足，弗洛伊德的泛性欲主义显然有牵强之处;行为心理学把人看作一头较大的白鼠，可以说是兽性层面的研究，认知心理学把人心看作一台较好的计算机，都忽视了人的情感、性灵和宗教经验;人本主义心理学又只着眼于人心善良的一方面。各家心理治疗，多治标不治本，往往治标亦不能令人满意，一般说只有百分之四十的有效率。

　　总之，整个心理学界，可谓四分五裂，百家争鸣，各说各的理，各卖各的药，迄今为止，还没有哪一个心理学学派能成为公认的最合理范式，没有一个理论能贯彻人的整个心理世界，没有一条规律够得上物理学意义的规律，许多概念转借自其它科学，被认为是一门尚未成熟的科学。对仅仅用科学方法研究心理学，甚至心理学是否算得上科学、是否必须是科学，都有人提出质疑。近几十年出现的“后现代心理学”，即以对实用主义、实证主义为原则的科学心理学的反叛和消解为特征，认为科学主义心理学抹煞了心理学的社会历史制约性与文化科学的内涵，陷入困境。注重从文化、历史、社会环境等入手考察心理现象，以整体论、系统观克服原子论、还原主义方法的局限，注重对创造性、共存意识等高级心理现象的研究，与宗教研究双向互动，对宗教中的意识转换、生死体验、宇宙觉知、人类协同等问题给予密切关注，主张在更广阔的视野中评价宗教，使宗教经验可以从被传统心理学的排斥中解脱，获得与现代文明对话的基础。

　　后现代心理学表现出整合的趋势，已有一些人在构建“大心理学”，这种大心理学，应该是自然科学心理学和人文科学心理学的统一，主观方法(内省自陈、整体分析、现象学方法)和客观方法(实验观察)的统一，静态研究与动态研究、纵向研究与横向研究、定量分析与定性分析的统一。人的心理是多层次、多序列、多水平的、动态的复杂活动过程，大心理学的建立，应坚持心理学的人学性质，用辨证的思维，对各种方法进行整合。整合，不仅仅意味着综合已有的成果，而应有富于前瞻性的理论突破，这需要一种俯瞰全部心理学乃至整个人类文明、窥破人心秘奥的大智慧，亦即佛法所谓“总持智”。

　　自称心理学第四势力的超个人心理学，便颇有整合西方科学心理学与以宗教为主的“世界精神传统智慧”的气魄，试图将二者结合起来，加以创造性的综合，提出一种整合人的身、心、魂、灵的人性理论，和相应的生物——心理——社会——精神连续一体的医学模型，认为在一切文明的源头活水——心灵上寻求整合，方为科际整合的关键，主张用各种方法研究人类的终极关怀、意识的转变与扩展、宗教经验与现象、个人与宇宙的关联、心灵的自我超越等从来属宗教所解决的问题。它继承了许多古老文化传统特别是佛教等东方宗教哲学观的遗产，将世界看成一个有机的整体，将人放到一个更大的与宇宙合一的背景中去考察，认为宇宙人生的真理要靠直觉的领悟才能获得，获得领悟的途径主要是由静修得到智慧，达到精神自由。

　　在构建整合的大心理学方面，佛教心理学已起了很大的启迪作用。多数对佛教心理学有所研究的西方心理学家都认为：西方心理学需要东方的佛教等传统心理学。容格在《西藏度亡经的心理学》一文中指出：若想直追心灵本源，需要一种与现代自然科学完全不同的思考方式，深入到实相中有(心灵)领域之究竟性主题。美国加州大学精神病学家瓦尔斯说，佛教心理学对西方心理学是一种威胁，因为佛教心理学以否定的方式解说自我，而西方心理学一直以“自我巩固”、“自我认同”为心理健康的堡垒;西方心理学倾向于治疗病态心理，而佛教心理学提供路标和工具。超个人心理学思想家肯·威尔伯以善于吸收东方传统智慧并长期致力于禅修实践著称，其理论体系中整合有佛教的禅修、无我、无明、法身等诸多核心观念。

　　随着全球经济文化的一体化，东西方文化的深入交融，佛教的影响将会继续扩大，佛法、佛教心理学对于创建整合科学心理学与传统宗教哲学智慧的大心理学，必将进一步提供启迪：佛法多层次多功能、动态缘起的心识观，以缘起、不二等如实知见的哲学观为指导的对心识的研究，可以克服心理学的弊端和困境，帮助建立以心灵为中心、心性为内核的大心理学。佛法的心身不二、心色不二论，可以纠正科学心理学偏重身、脑，将心理还原为物理、生物现象的生物主义、还原主义偏弊;佛法的心境不二论可以纠正科学心理学的环境决定论及否定主观经验研究的客观主义偏弊;佛法依正不二论可以纠正忽视群体与环境的个体主义偏弊。佛教的各种治理自心的技术，可以采用作心理治疗、心理卫生之道。佛教净化自心的理想人格——阿罗汉、菩萨、佛陀，为人类提供了理想人生的楷模。

　　早在二十世纪三十年代，中国高僧太虚就对西方各派心理学做过研究评论，他在《真现实论》一书中指出：“此诸各派与行为派，皆不无一长，而各有偏执。取其众长，去其偏执，更进而为佛陀心理学之研究，庶其有渐明心理真相之可能。”

　　佛法对科学心理学的最大启迪价值，大概还在于它的出世间性：佛法抓住人存在的根本矛盾——生死，紧扣人生痛苦根源——烦恼而研究心理活动，力揭烦恼的害处，开示人心的无限潜能，直窥心性并由此而解除痛苦、超越生死。这种出世间性，表现了人类心灵深处的究竟需求，对心理学当有永恒的启示意义。

　　另一方面，科学心理学对佛教心理学也多有启迪、促进意义，其科学的研究方法，可以补救古代佛教心理学的不科学性或前科学性、潜科学性，促进佛法的现代化和佛教的现代转型;其对自我意识、人格、个人成长等世俗心理的深入研究及治疗心理疾病的多种方法，可以补传统佛教心理学在世俗应用层面上的缺陷。

　　【佛法对科学的启迪】

　　人类学家贝尔预言：后现代社会将出现“神圣的复归”。这种“神圣的复归”，自然少不了对东方古老佛教的关注，首先表现在科学研究方面。

　　从十六世纪以来对物质世界作分门别类的割裂的研究，经过几百年的蓬勃发展，从开出许多交叉学科、边缘学科，整体科学的创建已被推上前沿，科学处于又一次革命的阵痛之中。从割裂的研究进到相关性、整体性的研究，从片面注重物质到越来越注重心理、心灵、性灵，量子物理学、量子生物学、量子宇宙学、量子脑和意识研究等跨学科的研究，把在微观尺度上获得的知识应用到观察现象的所有范围，用于研究宇宙、生命、心灵所有领域中的相干性。不同学科都在探索一种更完整的理论——“统一论”，企图把范围广泛的发现都整合进一个高度统一的、简单的理论框架中，从对逻各斯的定量和分析理性转换到对整体的多方面的和整合的理解。

　　前沿科学家们的哲学观，从线性的实在论、唯物论，趋向心、物、灵一体的整体论乃至重视心灵、性灵的唯心论，呈现出与大乘佛教的心色不二论及真常唯心论同趋一轨之势。揭开心灵秘奥，开发心灵潜能，受到越来越多的科学家重视。如吉布塞提出“四维完整意识”;韦尔斯和拉塞尔提出“全球脑”;威尔伯意识进化的六个层次中最高为“终极意识”，被看作每一进化层次的本质、源泉、本性，此所谓终极意识，源出佛教的如来藏、真如。物理学家 W·蒂洛认为，充分利用心灵的潜能，不只是关在堡垒里透过五个狭缝看世界，我们就能“打开房顶见天空”。

　　布雷斯·巴斯卡《沉思录》说：“自我的尊严必须内觅，不能外求。就算拥有整个世界，对我来说，也等于什么都没有。如果我外求，那么，这个宇宙就包围我，把我当成原子，一口吞噬掉;如果我内觅，那我就能经由智慧的途径，了解整个世界。”

　　与佛教由了知自心便能了知一切的说法颇相符契。而通过内觅开发智慧，乃佛教的专长。佛教的禅定、观无我等技术，吸引了一批西方科学家，特别是心理学家。禅定、观无我的实践，必然开发出超意识和超越性智慧——般若。

　　К·辛格为拉洛兹畅销全球的著作《微漪之塘——宇宙进化的新图景》所作序预言：“人类进化的下一步，将不再是外部形体的进化，而是内部意识的进化。通过心理-生理实践把人和宇宙意识联系在一起的印度瑜伽概念，为这种创造性提供了一种方法论。”

　　印度瑜伽，也应包括佛教禅学，它比起印度教瑜伽学更显精深博大。佛学心色不二及真常唯心的思想，在建立物理世界和生命世界、人类心灵之间的一致性上，当能提供智慧启迪，填补当前科学世界图景的最大漏洞。一个真正完整、如实的宇宙图景，应包括精神和对灵魂及其它超验实体的直觉等形而上的因素，拉洛兹认为，无论是现在还是在可预见的未来，这都是科学研究所达不到的领域，言下之义，是还须用佛教等宗教传统的修证方法去研究、参究而“证知”。

　　【佛法对现代文明的启迪】

　　现代人对宗教的“神圣的复归”，还表现在对现代生活方式乃至整个西方科技文明的反省上。

　　自十六世纪以来，人类文明逐渐以西方文化为领航，全球文化日益西方化，工具理性、实证主义、科学技术主义风靡，促使全人类走向工业化时代、电子时代、光子时代、信息时代。科学技术的飞速发展，物质财富的大大丰富，在使人们的生活不断方便、丰富的同时，也使人生活得越来越紧张、忙碌、缺乏稳定感和安全感，迷失了自我和生存的意义，压抑已成为人类基因遗传的爱心、怜悯心、慷慨心、友情、信任感等社会情感，带来世界大战、恐怖主义、环境污染、道德沦丧、价值失范、精神心理疾病泛滥等诸多弊端，并酝酿着令全人类毁于一旦的危险，引起思想精英们对整个西方文明的反省。

　　犹如佛陀将人生种种痛苦归因于人心，西方思想家也将现代文明的种种弊病归结于人心。容格在《印度能教导我们什么》中说，西方从原始时代开始就遭到文化入侵，扭曲了西方人的精神，近几世纪以来虽然从非理性与本能冲动的沉重负荷中得到解脱，越来越理性、讲规矩、重组织，但丧失了人的整体性，分裂成意识人与无意识人：“我们爬上科技事业的山峦越高，我们越可能误用发明，越可能趋向危险邪恶。当我们的心灵高升、征服长空之际，我们的另外一个人格，也就是被压抑在下的蛮性个体却已直堕入地狱。”

　　马斯洛指出，现代人面临旧的价值体系陷于困境而新的价值体系尚未产生的断裂时代，价值的沦丧是这个时代的根本疾患。肯·威尔伯认为，万物之间的统一原是一切众生的本性及生存基础，可是人类习惯于人为地划定各种界限，使现代人生活在无止境的冲突中，生活在与自然、与他人、与真实自我越来越疏远的的过程之中，因而矛盾、冲突、焦虑。现代人既渴望回归自然，又喜欢新鲜刺激，这复杂感情背后是一种平行的张力，是入世与出世的双重需要。

　　对只崇拜科技而忽视情感生命及学术历史文化的隐忧，导致二十世纪六十年代以来存在主义哲学的流行和复归宗教的思潮。二十世纪八十年代以后，随着对过度物质化、工业化的反省，进入后现代思潮及维护生态的绿色运动，复归宗教的潮流再度兴起。一些思想家甚至提出经济的“零度增长”、“倒开发”、“次开发”。超个人心理学提供了一种崇尚宁静、和谐，追求超越和神圣的宗教圣徒式的精神生活样式，以抗衡那种喧嚣、浮躁、物质利益至上的现代生活。

　　现代社会人心的种种弊病，说明片面发展科技、发达物质生活的文明道路，确实存在问题，须从根本方向上拨乱反正。正如容格所说，西方文明所走的这条路“确实不是人类走向文明唯一可以走的路，而且也绝不是一条理想的坦途”。这条道路，与佛法解决人根本问题的途径相反：在佛法看来，人类文明创造的目的，未必在征服自然、增益财富，而在使人幸福快乐，乃至解决其存在的悖论，满足其超越生死、达到永恒安乐之涅槃的终极需求;达到这一目的的手段，未必要穷究物质、发达科技，而在于穷究、治理、净化决定一切的主枢者——自心，征服异化的烦恼无明，开发自心的智慧潜能。这应该是比研究各门自然科学、开发自然资源更为重要的课题，是最有价值和效益的高科技，尤其是明心见性，更是简而灵的最高技术。对个人而言，确立正信、如实知见自心，应该当作安身立命之本的大事。佛法的精华——主要提供这一技术的佛教心理学，应当受到科学界、社会和每一个体的重视。研究佛教心理学，普及佛教心理学的知识，对于每一个现代人的心理健康，对于社会安乐、世界和平，当有重大意义。这是笔者多年呕心沥血撰写《佛教心理学》一书所持的心愿。