佛法论到行者的成就不成就，全看机缘的成熟不成熟。机缘成熟，现生自可得到成就，机缘不成熟，现生固然不得成就，何生得以成就，那就很难决定。六祖得法后，在曹溪弘化，由于德望所感，四方好道行者，纷纷前往请益。到过曹溪求法的，说明他们都因机缘成熟而不失时，各个皆能见自心性。大小乘中都说学佛有三个阶段，就是『未种善根者令种，已种善根者令熟，已熟善根者令脱』。是以现生学佛者，能不能得到成就，全看过去所种善根如何。如过去所种善根很浅，现生纵然学佛，但因善根薄弱，欲得成就很难；过去所种善根很深，到了现生已经成熟，得到成就自不成问题。此中，所说因缘成熟，就是已种者令熟，所说已成就者，就是已熟者得脱。由于全看因缘，所以名机缘品。此品在古本中没有，北宋明教契嵩改编的『坛经』本亦无，现在所以有这品，据元初南海宗宝跋文说：『余初入道有感于斯，续见三本不同，互有得失，其版已浸灭，自取其本校仇讹者正之，略者详之。复增入弟子请益机缘』。可见此品是南海宗宝加入。品中所说机缘，从无尽藏比丘尼起，直至有僧举问卧轮偈，共有十三人，他们向六祖请益，由于机缘特殊，过去已种善根，现在经祖略为一点，皆得有所契悟，且能辗转行化，光大禅门，是以本品值得每个禅者注意！

 

无尽藏比丘尼

师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。时有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵大涅槃经。师暂听即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字，师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，焉能会义？师曰：诸佛妙理，非关文字。尼惊异之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜请恭养。有魏武侯玄曹叔良及居民，竞来瞻礼。时宝林古寺，自隋末兵火，已废。遂于故基重建梵宇，延师居之，俄成宝坊。师住九月馀日，又为恶党寻逐，师乃遁于前山，被其纵火焚烧草木，师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕，及衣布之纹，因名「避难石」。师忆五祖「怀会止藏」之嘱，遂行隐于二邑焉。

六祖大「师」自从在蕲州「黄梅」东禅寺，「得」以承受五祖传「法」给他后，就从湖北「回」到广东「韶州」一个「曹」溪林的「村」庄。他像普通苦修僧，没有「人知」他是一代祖师，并未对师有所重视。可是就在那「时，有」位宗于儒家的「儒士」，姓「刘」名「志略」其人，虽也不知师是佛教何等大德，可能由于宿世因缘，对师「礼遇甚」为优「厚」，并没怎样怠慢。「志略」儒士「有」个「姑」母出家「为」比丘「尼」，法「名」叫「无尽藏」。此尼不是普通女子，出家后非常用功，「常诵大涅槃经」。六祖大「师」在旁「暂听」，「即知」经中所说的「妙义」，并将所知妙义，为无尽藏尼略「为解说」。「尼」听师所说妙义，认为讲得相当不错，就很恭敬的「乃」手「执」经「卷」，向师请「问」经中的文「字」，信为解说妙义的这位僧人，定会很乐意的告诉她。那知六祖大「师」很坦白的对她说：讲到经中的「字」，我是「不」认「识」的，至于经中的「义」理，不妨提出来向我「请问」，我会就我所知为你解说。「尼」本对师颇有敬意，现在听说字亦不识，于是不客气「曰」：你对「字尚」且「不」认「识」，怎「会」了解经中的意「义」？不但该尼会感疑惑不解，就是其它人听了，也会有这样观念。以佛法说，这是以凡夫的知见，妄测圣人的智慧，当然不免有此想法。大「师」认真的回答尼「曰」：应知「诸佛」如来所说微「妙」义「理」，并「非关」于「文字」，文字上是没有微妙义理的。清世宗说：『若无上妙道，不在字中，不可以识识，岂与识字不识字有交涉者』！永嘉大师说：『若明宗达理之者，虽广览披寻，尚不见一字之相，终不作言诠之解，以迷心作物者，生斯纸墨之见耳』。天王般若经说：『总持无文字，文字显总持，大悲方便力，离言文字说』。

「尼」初听说不识字，对师似有所轻视，听义理不关文字后，又相当的感到「惊异」，认为此僧确不简单，于是就在曹溪村，很诚恳的「遍告」村中的每个「耆德」。耆德，是指德高望重的人。对诸耆德说：我们村中现住的这僧人，不是普通僧，「此」乃「是」位「有道之士」，我们「宜」应「请」来好好「供养」，除了培福，亦得法益。如让僧人到别处弘化，我们的损失就很大。

「时」曹「魏武侯玄孙曹叔良」以「及」一般「居民」，听无尽藏比丘尼这样说后，都争先恐后的纷纷「竞」相前「来」，除对六祖「瞻」仰，并诚心诚意的向六祖敬「礼」。到这时，全村男女老少，无不知有这位高僧，同样皆来礼敬。魏武，就是曹操，亦即曹孟德，到他去世后，追谥魏武帝，所以名为武侯。或有说曹氏的玄孙，曾于晋时封侯，所以又作晋武侯玄孙。实际侯是多馀的，玄是系字之误，所以改为魏武系孙。

文字语言只是世谛流布，文字发明以后，世有文字记载，如记那个是圣者，那个是贤者、那个是东方圣人、那个是西方圣人，从文字可知道。未有文字流布前，世间同样有圣有贤，并非没有文字就无圣贤。如中国的文字，传是仓颉所造，是上古时代的人，由他发明文字，开始运用文字记圣记贤，但在仓颉未发明文字前，难道中国没有圣贤？不过有了文字后，用文字明白记载某是大圣，某是圣者等，当然很好，这只是假名安立，其实圣贤，并不在文字中，且有文字以后，有人运用文字，自封自己是怎样伟大人物，或是具有如何德行的高僧，或在所办的刊物中称自己大师，难道可都信任的事实吗？孟子说：『尽信书不如无书』。又如许多历史上的人物，现在很多为之翻桉，是以文字记载如何，不一定可靠，亦不值相信，特别是现代，是个宣传时代，那个会善宣传，在历史上就将成为名人、名僧。因而文字外所说的义理，反而是最可相信的，不能因为某人不识字，就以为某人不明理。普通人甚至世间文人硕士，可作这样想，佛法者不可这样想，因很多务实修行的人，对教理确了解不多，但悟境却是很高，所以识字不识字与悟理不悟理，是两回事不可并论。

「时」，烽火连天，兵乱不已，其地有座有名的「宝林古寺」，本极庄严而堂皇的，「自」于「隋」朝「末」年，经过「兵」灾战「火」的破坏，「已」经成为「废」墟，因而没有寺僧。现在曹溪村人，既知六祖是位有道高僧，就共同发心在古寺原有「基」础上，「重建梵」刹寺「宇」，恢复宝林古寺的旧观，「延」请六祖大「师居」住，并住持该寺，作为弘法之用。由师德望所感，人民同心协力，很快造成一座佛寺，所以说「俄成宝坊」。俄是很快的意思，宝坊就是寺院。南华小志说：『隋末时，寺经兵火，遂至荒落，建唐龙朔元年(六六一)辛酉，六祖得法南归，比丘尼无尽藏者，始集乡人重修宝林寺，以居六祖，祖居此九越月，寻避难于四会』。

六祖大「师」居「住」于此，只有「九」个「多月」，住持道场，摄化信众，本来很好，但「又为」嫉妒六祖想夺取衣法的僧中「恶党」，「寻」找追「逐」到此。「师」不愿与诸恶党竞争，「乃遯于」隐藏在「前山」中，以为问题可以解决，那知那些恶党仍放不过六祖，「被其」恶党「纵火焚烧」前山的「草木」，亦即等于是用火攻，非逼六祖出来不可，在这情形下，大「师」没办法，乃勉强的「隐身挨入」山上的大「石」隙「中」，始「得免」于灾难，直到现在，那块「石」头上，仍「有师」结跏「趺坐膝」盖「痕」迹「及」所穿「衣」服「布纹」，「因」而后人将这石头「名避难石」。

有人对此不信，即或当时是有，经过这么久的时间，风吹雨侵应早磨灭。信者为尊重师的崇高德行，后人特别镌其迹于石上，以供后人信敬，对此吾人不可多加妄测。大「师」时又遇到这样灾难，忽然「忆」起「五祖」于黄梅曾经向他交代：『逢怀即止，遇会则藏』的嘱咐，于是「遂行隐于」怀集，四会「二邑」，暂不出来弘化。

 

法海比丘

僧法海，韶州曲江人也。初参祖师问曰：即心即佛，愿垂指谕。师曰：前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽。听吾偈曰：即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。法海言下大悟，以偈赞曰：即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，双修离诸物。

大「僧法海」，是「韶州曲江人」氏。当他「初」次「参」礼「祖师」时，就向祖师「问曰」：所谓「即心即佛」，究是什么意思？我真还不知道，「愿」求大师慈悲，为我「指」示晓「谕」，让我有所了解。传灯录说：『明州大梅法常禅师问如何是佛？祖(马祖道一)云：即心即佛。师言下契，直入大梅山住二十年。祖令一僧去问和尚：见马祖得个什么便住此山？师云：马祖向我道即心即佛、我便向这里住。僧云：马祖大师近日佛法又别。师云作么生别？僧云：近日又道非心非佛。师云：这老汉惑乱人去未有了时，任他非佛非心，我只管即佛即心。僧回举告马祖。祖曰：『梅子熟也』。这些话里有眼，悟处真实，那可回换？一任马祖通变无方，在大梅眼里，只落得个惑狂技俩』。

六祖大「师」答复法海「曰：前念不生即心」，令离生起妄想，当下即是佛心；「后念」通达「不」会断「灭」，当下「即是佛」。这不是当下即心即佛意是什么？今日只解即心即佛，殊不知即境也即是佛，此可说是境作佛。心如即佛，境如怎可不是佛？再说，心是有心性的，所以心能作佛；境亦有心性，那里不能作佛？心与境一般以为是对立的，但佛法说是不二，有时以心收境，心中固会见佛，是为唯境即佛，有时以境收心，境中同样会见到佛，是为唯心即佛。既说即心是佛，即境难道不是佛？祖师又说：「吾若具」足演「说」即心即佛的微妙玄旨，不说短时间没有办法说尽，就是「穷劫」亦说「不尽」此义。宗镜录说：『若亲见，无一人而非佛，若不信，无一佛而非人，迷则常作佛之众，悟则现证众生之佛，人佛不异，妄见成差，迷悟虽殊，本性恒一』。

万有一切诸法完成，不是自然而然有的，而是由心所示现的，所以说「成一切相即心」。心所示现的诸相，如幻如化，随生随灭，如知诸法事相，当下即是实相，亦即明达自心。万有一切诸法，虽各皆有其相，如能了其心现，当下即知相即非相。金刚经说：『离一切相即名诸佛』；祖说「离一切相即佛」。佛祖所说是相互契合的。此义说来话长，现且「听吾偈曰」：若悟万有一切诸法，即是吾人的一念心，离了吾人的一念心，根本没有一法可得，「即」此一念「心」光吐露，妙用无穷，是「名」为「慧」。前说『前念不生即心』，『成一切相即心』，皆是指此智慧说的。行者若悟唯心无相，即知觉性湛然寂灭，是为「即佛乃定」。前说『后念不灭即佛』，『离一切相即佛』，皆指此妙定说。定慧在佛法修学中，极为重要，出世圣者所有殊胜功德，都是由修定慧而来。定有令心专注而不散乱的特性，所以般若经说『一心不乱』名定；观有照瞩幽微而无错误的特性，所以般若经说『如实见法』名慧。定慧虽各有其特性，但必要做到「定慧等持」。定慧都由一心而成，如分别说，定是心的理体，慧是心的妙用，能够即定即慧，就是前说的『即心即佛』，如此，方是定慧等持。果能定慧等持，了悟即心即佛，心意不再为种种烦恼污染，所以说为「意中清净」。能够「悟此」圆顿「法门」，不是什么人赐给于你，而是「由汝」积「习」种种善根善「性」自得。运「用」自己修持，「本」于「无生」之旨，定慧「双修」，「是正」修行。古德说：『了了识心，惺惺见佛，是佛是心，心心念佛，欲得早成，戒心自律，净戒律心，即心即佛，除此心王，更无别佛，欲求万法，莫染一物』。

「法海」禅师即于六祖开示「言下」，豁然得到「大悟」，感到无限法喜，就「以偈」颂「赞曰：即」前念不生的「心元」，原来就「是佛」，那里可说心外有佛，佛外有心，心佛元是一体无二。假使「不」能「悟」自本心究竟清净，不知自性本与诸佛同体，以为佛的境界高深，不是我所了知，非是真理如此，乃是「自」己卑「屈」，能怪别的什么？现「我」已「知定慧」正「因」，当如祖说定慧「双修离诸物」相，不为诸物所转。佛窟和尚说：『虽同凡夫而非凡夫，不得凡夫，不坏凡夫，谓别有殊胜在心外者，即堕魔网。我今自现身心，实相作佛，即是见十方佛，同行同证处』。唯有定慧双修，方不致于被缚。如偏于定，只知空寂就为空寂所缚；只知观法则为诸法缚。定慧不离，方得解脱。

 

法达比丘

僧法达，洪州人。七岁出家，常诵法华经。来礼祖师，头不至地。祖诃曰：礼不投地，何如不礼？汝心中必有一物，蕴习何事耶？曰：念法华经已及三千部。祖曰：汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰：礼本折慢幢，头奚不至地？有我罪即生，亡功福无比。

现是法达参礼祖师。有「僧」名「法达」，是「洪州」地方人，即今江西省南昌县。师年「七岁」，就已「出家」，可说童真入道。出家后，「常」常读「诵法华经」，具足称妙法莲华经。虽有三种译本，通常流通及讲说注释的，是姚秦鸠摩罗什所译，全经共七卷二十八品，智者大师创立的天台宗，又名法华宗，就以什译法华经为本。诵持法华经，不说全部，就是诵一四句偈，功德都不可思议。七岁出家的法达，能常读诵法华经，不论是剃度师要他读诵，或是自己发心读诵，当都极为难得。不知读诵多少年，一日忽「来礼」谒「祖师」，就向祖师顶礼，但在拜时，「头不至」于「地」面，非常不够诚心。「祖」师看他如此，不客气的「诃」斥「曰」：你既有心来此向我顶「礼」，不按佛教礼节，五体而「不投地」，像这样不礼貌，「何如不」行「礼」更好？俗说：『诚于中，形于外』，表面看你似很恭敬，从内观察「汝心中必有一物」。现我问你心中究竟「蕴藏何事耶」？为什么作此傲态？

法达老实回答「曰」：我自发心「念法华经已」来，到现在已念「三千部」。意思显示诵法华经三千部，我所得的诵经功德难以限量，有那个僧人及我？六「祖」是开悟的人，当然不会为他所惑，对他「曰」：你诵法华经三千部，以为有很大功德，我老实告诉你：像你现在这态度，即使「汝若念至万部」，甚至深「得」体悟「经」中大「意」，而「不」自负「以为」超「胜」他人，「则」汝「与吾」便可把手「偕行」，那就不须来此向我顶礼，因我和你平等平等，那里受得了你的礼拜？今你竟然自负诵了三千部法华经，就以为自己了不起。「汝今」身「负此」诵经「事业」，诵经，特别是诵法华经，功德本是无量无边的，因你有我慢相存在，所以就有罪业生起，而你「都」还「不知」自己的「过」失，未免太过可惜。

现且请「听吾」说一「偈曰」：顶「礼」，不论是对什么人，「本」为「折」伏我「慢」心「幢」，你现向我顶礼，为什么「头」昂昂的「不至」于「地」？心中存「有我」慢，「罪」业就会「生」起，诵经如能心「亡」不求「功」业，其「福」自然「无」与「比」伦！

师又曰：汝名甚么？曰：法达。师曰：汝名法达，何曾达法？复说偈曰：汝今名法达，勤诵未休歇，空诵但循声，明心号菩萨。汝今有缘故，吾今为汝说，但信佛无言，莲华从口发。

六祖大「师」说偈以后，「又」问他「道」：「汝」的「名」字叫做「甚么」？诵法华经者答「曰」：我叫「法达」。祖「师曰：汝名」叫做「法达」，理应通达诸法实相，可是从你表现看来，「何曾」通「达」实相妙「法」？如你说读诵法华经三千部，但未通达妙法，试问那有什么用？好，现在「复」听我「说」一「偈曰：汝」现「今」既「名法达」，且「勤诵」法华经，从来「未」曾「休歇」，但这不过「空」声读「诵，但循声」音一句一句在读，对经义全不知，只是口诵而已。如将所读经义，「明」白在自己「心」中，那就不是普通人的诵经，而可「号」为「菩萨」了。「汝今」与我总算「有」宿世殊胜因「缘」，现在特来礼拜我，虽存慢心头不至地，「吾今」仍然要「为汝说」，「但」只要相「信佛」本「无言」说法，其理也不可以言说，如经说：『诸法寂灭相，不可以言宣』，但为度化有缘众生，所以妙法「莲华」自然「从」佛「口中发」出，众生听了，也得妙法利益。

达闻偈，悔谢曰：而今而后，当谦恭一切。弟子诵法华经，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。师曰：法达！法即甚达，汝心不达，经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？达曰：学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣？

「达」法听「闻」祖师所说「偈」语，便很忏「悔」的向六祖「谢」罪「曰」：我知道错了！「而今而后当谦」让「恭」敬「一切」。确如祖师所说，「弟子」过去虽诚心的读「诵」妙「法」莲「华经」，但「未」了「解」经中的意「义」，对于某些经句，「心」中「常有疑」惑，可是无处请问。「和尚」大慈大悲「智慧」深「广」博「大」，现在幸遇和尚，「愿」为「略说经中义理」，开启我的愚蒙，使我知经道理，那就感激不尽。

祖「师」略「曰」：你名「法达」，经中妙「法」本「甚」通「达」，唯「汝心」中迷惑「不达」，只「汝心」中「自」起「疑」惑而已。正因你心不达，法义自亦难达，如你心能通达，法义自会通达。「汝念此」妙法莲华「经」，已有三千部之多，知道经中「以」什么「为宗」趣？法「达」老实说：「学人根性」愚痴「暗钝，从来但」是「依」于经「文诵念」，根本不知经中宗趣如何，所以说「岂知宗趣」？

师曰：吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。法达即高声念经至譬喻品。师曰：止！此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷着相，内迷着空；若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。

祖「师」答「曰」：我虽了解义理，但「吾不识文字」，要我告知此经以何为宗，「汝」不妨「试取经」文读「诵一遍」给我听听，待我听后，「吾当为汝解说」经中宗趣。「法达」老实的「即高声念经」一遍。当读到第二卷第三「譬喻品」时，祖「曰」：好，可以停「止」，不要再读，我知「此经元来」是「以」佛为一大事「因缘出世为宗」，即明如来出世本怀，再下去，不管是「说多种譬喻」言词，亦不超过『因缘出世』范围，所以说「亦无越于此」。「何者」是「因缘」？如「经」中说：「诸佛世尊唯以一大事因缘出现于世」。而「一大事」又是什么？就是「佛之知见」。诸佛世尊，表示不是一佛、二佛如此，十方三世一切诸佛无不如此。法华经明白说：『诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故出现于世，欲令众生入佛之知见故出现于世，欲令众生悟佛知见故出现于世，欲示众生佛之知见故出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故出现于世』。可是「世」间的「人」，不是在「外」执「迷着相」，就是在「内」执「迷着空」。「若能于」一切「相」上远「离」一切「相」执而不迷境，「于」求「空」上远「离空」执而不迷心，就是「内外」不执「不迷」。「若」能「悟」达「此」之「法」门，「一念」之间，「心」如十日并照那样的「开」朗，「是为开佛知见」。

佛犹觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入，即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意！见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分，若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信：佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪瞋嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见！开佛知见，即是出世，开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念以为功课者，何异牦牛爱尾？

「佛」的意义，如向所说，是「犹觉」的意思。舍迷就觉，如屋「分为四门」，方得入于堂奥。四门，如经譬喻品说：一、「开觉知见」；二、「示觉知见」；三、「悟觉知见」；四、「入觉知见」。简要言之，就是开示悟入。知见，在此是佛的真知真见，「汝」读法华经者以及一切众生，「慎勿错解经」中「意」思，不要「见他道开示悟入」，「自」以为这「是佛之知见」，与「我辈」凡夫是「无分」的，如作此说是不对的，假「若作此」了「解」，那不是诵经礼佛，「乃是」诽「谤」佛「经」，诬「毁佛」陀，过失很大。当知「彼」诸觉者「既」已「是佛」，当然「已」是本「具」佛的「知见」，如宝藏中已经有宝，「何用更开」佛的知见？如现为佛菩萨开光，实是多馀不需要的。各个寺庙落成，举行落成典礼，是可以的。佛的智慧之光，可照大千世界，要凡夫僧为之开光何用？

佛知见，是众生心中所本具的，无始为无明蒙蔽，现为众生开示本具佛知见，令得有所悟入。「汝今」应「当」确「信佛知见者，只」是「汝」的「自心」。因佛知见即是心，所以说即心即佛，心外「更无别佛」。「一切众生」虽本具有佛知见，但因自己一念迷妄，不知本具佛知见，需佛菩萨或善知识开示，从听闻开示中，逐渐有所体悟，或是豁然开悟，证入本有觉性，所以说「若闻开示，便能悟入」。四义都名觉知见，正显示此知见，是人人本具清净觉心的知见，不是觉体外有佛知见可得。假定不是本有，纵然善为开示，仍然是没有的，怎能示之令悟乃至令得证入佛之知见？由众生本具有，过去不曾听善知识开导，当然迷惑不知，现得善知识开导，逐渐了解，当可悟证而得受用。宗镜录说：『以本具故，方能开示。如来正觉心，与众生分别心，契同无二，为开示悟入之方便』。若众生心与诸佛心各异，怎么可以说开？因同才可方便说开。无始无明蒙「蔽」心性本有「光明」，因而「贪爱」染着客观六「尘境」界。「外」有客观境界作为所「缘」，「内」心又有昏「扰」扰相，「甘」心「受」尘劳之所「驱使」，要你驰向这边就驰向这边，驱你飞赴那边就飞赴那边，因而在生死中流转不息，受诸痛苦的逼迫。为解救众生生死疲劳的痛苦，「便劳」动「他」大觉「世尊，从三昧」中「起」来，以「种种」因缘譬喻，不惜「苦口」婆心的说种种方便，无非是为众生开示悟入佛之知见，亦即是为「劝令」众生「寝息」贪爱等妄执，不要「向」心「外」去「求」他法，因为众生本心，「与佛无二」无别，所以说「开佛知见」。

佛经固常这样开示，「吾」六祖「亦」常「劝一切」世「人，于自心中，常」常「开」启「佛之知见」。前说『自心常生智慧，不离自性』，就是自心常开知见。可惜「世人」，其「心」总是怀着「邪」曲而不正直，「愚」痴「迷」惑贪着外在一切尘境，从而「造」成种种「罪」恶。表面上，「口」头所说都是好听的「善」言，使人听了感到非常快慰，以为这人不错，那知在内「心」中，总是怀着一些「恶」念，如「贪」爱，「瞋」恚、「嫉」贤「妒」能，不是对人「谄」媚「佞」言，就是「我慢」自恃傲人，甚至「侵」犯别「人」的利益，损「害」他人的财「物」，这就是「自开众生知见」，不得名为开佛知见，佛之知见反而为人埋没。「若能正」其「心」念，「常」常「生」起「智慧，观照自」己本「心，止」息一切「恶」，修「行」一切「善」，「是」为「自开佛之知见」。诚如诸佛教诫偈说：『诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教』，怎可误认是为佛开示知见？

你常读诵妙法华经，经中说到佛之知见很多，应知这是要「汝」必「须念念」自「开佛」之「知见」，既不是要开佛的知见，更切「勿」以为是「开众生」的「知见」。能「开佛」的「知见，即是」佛「出世」间，目的是为「开众生知见」，众生「即是」仍在「世间」，不为开佛知见，始终不得证觉。「汝若但劳劳执」着「念」诵法华经，「以为」这是自己应做的日常「功课」，那与牦牛爱惜自己的尾巴，又有什么差别？所以说「何异牦牛爱尾」？牦牛是一种哺乳动物，体大像牛一样，身体两侧及四肢外，长有密密的柔软长毛，角长得长长的好像圆筒，其端尖而呈弯曲的形状，尾长好似马尾，毛的颜色或黑或白，或黑白相杂，带有蚕丝的光彩，牦牛对自己的尾巴极为爱护，却不知保护自己身体，所以被所长的长毛遮蔽两目，看不清前有猎人或陷阱，自己的生命丧失亦不知。一般读诵经典者，不明经中义理，时而生疑对经谤毁，贪爱自蔽丧失慧命，这是多么可怜。

达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶？师曰：经有何过？岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作?家。无念念即正，有念念成邪；有无俱不计，长御白牛车。

法「达」经过六祖开示，虽说有所了解，但仍有疑问「曰：若然者」，以白话说，照祖师这样讲，我们「但得」了「解」经「义」就好，「不」须辛「劳」耽误时间「诵经」。诵者生起这样疑惑，在他诵法华经时，经中很多地方赞叹诵持功德，所以才激发很多人发心读诵。大「师」回答他「曰」：诵「经有」什么「过」失？难道我在「障」碍「汝念」法华经吗？经为什么不可念？不但念法华经有功德，念任何佛所说经皆有功德，问题「只为迷悟在人，损益由」于自「己」。同样是诵经，有人误解经义，说诵经没有用，甚至毁谤经法，不但有损自己，亦有害于他人，有人了解经义，说诵经确有好处，于是口诵心维，契于诸法实相，如是，不唯有益自己，亦有利于他人。同样是诵经，看怎样诵法，如「口诵」经文，「心」亦如实能「行」经中所说义理，「即是」真正「转」得「经」文，亦是确会读诵经典，若「口」虽在读「诵」经典，「心」不但「不」能如实奉「行」，且违经中义理，这样诵经，「即是被经」所转，如是诵经有什么用？悟道要门论说：『如鹦鹉只学人言，不得人意，以经传佛意，若诵而不行，是不得佛意』。如有鹦鹉学会粗语，一日发生灾难，人以好心将之救回，不但不知感谢，且以粗话骂人！

且「听吾偈曰」，让你对于诵经更加明白：诵经时，「心」若执「迷」，贪功着德，以为自己会得很大功德，根本亡失经中正义，当然就为「法华」所「转」，诵经时「心」若随文观义，领「悟」本有佛知佛见，就能「转」诵「法华」。若「诵经」诵很「久」，但始终「不明」经义，好像「与」经「义作」了「雠家」。如说『依文解义，三世佛冤，离经一字，即成魔说』，这不是与经义作冤家是什么？诵经诵久不明经义倒无所谓，有人业障深重，要明经义无法明白，于是瞋火燃起，将所诵经一掷，并说以后不再诵经，诵经诵得这么久，仍然一点不明白，再念下去又有什么用？不解经义，不反省自己智力不够，反而掷经谤经，过失多么严重，不解应生惭愧，不可对经不敬，更不可说诵经无用！

 

念经应当怎样念法？要「无念」而「念」，虽念决不执着自己在念，既不执所念的经相，亦不执自己为能念的人相，深达经中所说诸法实相，是「即」名为「正」念，若妄执「有念」而「念」，念念有所住相，是就「成」为「邪」念。当正念经时，果能做到「有」念「无」念「俱不计」执于心，就如经说驾大白牛车，且不是短时期的，而是「长」期的或永远的驾「御」大「白牛车」。这是法华经火宅喻所举的譬喻。

白牛车是喻如来所说最上一佛乘，愿诸众生皆得成就无上佛道。如此大白牛车，不是如来所说言教，是众生自性所本具，所以得长期的驾此大白牛车，且自在无碍的游于四衢道中，多么威风而安稳！多么自由而自在！有偈说：『端坐求如法，如法转相违，抛法无心取，始自却来归；无求出三界，有念则成痴，求佛觅解脱，不是丈夫儿』。

达闻偈，不觉悲泣，言下大悟，而告师言：法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。再启曰：经云：诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊鹿牛车与白牛之车如何区别，愿和尚再垂开示！

法「达」听「闻」大师所说「偈」已，「不觉悲」感涕「泣」，对此教诲不但从未听过，且于祖师「言下」即时「大悟，而」且启「告」祖「曰：法达从昔」读诵法华「已来，实」是循声读诵，不独「未曾转」过「法华，乃」确「被法华」所「转」。现经大师开示，怎不感到悲泣？想到过去只是一部一部的读，不特不了解经中意趣，反自以为有大功德，对不诵经僧人，以为他们懒惰懈怠，对于他们非常轻视。现细想来，不独一般僧人未转法华，自己又何尝转过法华？经过如是思惟，深感极大惭愧！

法达了悟未曾真转法华，现在就经所说「再启」白「曰」：法华「经」中明白「云：诸大声闻乃至菩萨」三乘行人，「皆尽思共」同「度量，不能测」到「佛」的「智」慧。如经方便品说：『假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智』。不特声闻舍利弗如此，就是『辟支佛利智，亦满十方界，欲思佛实智，莫能知少分』。甚至『新发意菩萨』，『充满十方刹』，『一心以妙智，于恒河沙劫，咸皆共思量，不能知佛智』。简要说：『诸佛智慧，甚深无量，其智慧门，难解难入』。确不是三乘行人所能测量得到。诸佛智慧这样甚深难测，现「今」只「令」我们「凡夫，但」能觉「悟自心，便名佛之知见」。现我对此已有体悟，当然不会妄生疑谤，但现在或未来行者，「自非上根」利智的人，听到此说「未免」生起「疑谤」。如对圆顿大法有所疑谤，谤法之罪必堕恶趣受苦！「又」如「经」中譬喻品「说」有「三车：羊」车、「鹿」车、「牛车」与大「白牛车」，又是「如何区别」？诵经时常看此说，但不知差别何在？惟「愿和尚再垂开示」！

师曰：经意分明，汝自迷背！诸三乘人不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说，此理若不肯信者，从他退席。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道：唯一佛乘，无有馀乘，若二若三，乃至无数方便，种种因缘譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省？三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归实；归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持法华经。从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。

法达再请开示，大「师」慈悲答「曰」：所读法华「经」中「意」思非常「分明」，但「汝自」己仍「迷」惑不解，虽常诵法华经，实与经义违「背」，不能不说可惜！「诸三乘人」，所以「不能测佛智者」，病(患)在卜「度」思「量」上，前明说如来智慧甚深难解难入，非思量分别之所能知，亦即经说「饶伊尽思共推」，不特不能测度得到，反而距离「转加悬远」。且「佛」说种种法，「本为」愚痴不觉「凡夫」所「说」，并「不」是「为佛」而「说」。凡是已证无上菩提的佛陀，所证诸法实是一样，根本不用再为佛说。倘「若不肯」相「信」此理，是属诸增上慢人。佛说法华经，有五千人退席，就任「从他」们「退」出会「席」，既不加以制止，亦不感到可惜！

法华经方便品说：『尔时，佛告舍利弗：止！止！不须复说，若说是事，一切世间诸天及人，皆当惊疑』。舍利弗三请佛说，如来三次制止，然后佛说：『汝已殷懃三请，岂得不说』？佛许说后，五千人众，礼佛而退，原因此辈罪根深重，世尊见人退席，一点也不制止。五千增上慢者退席以后，在闻法大众中，再也没有枝叶，并认增上慢人退出很好，从此可以畅谈一乘大法。

三车与白牛车怎样分别，祖为法达解说：前讲为经所转，曾说『长御白牛车』句，「殊不知」其意是显若能乘是宝乘，就可安然「坐」稳舒适的「白牛车」，直趣宝所，为什么「更」要「于」火宅「门外」，寻「觅」羊，鹿、牛「三车」？何「况经文明向汝道」：如来但以一佛乘故，为众生说法。「唯一佛乘，无有馀乘，若二若三」。不特我佛释迦如此，就是『十方诸佛，法亦如是』。「乃至」诸佛以无量「无数方便，种种因缘譬喻言词」，『而为众生演说诸法』，「是法皆为一佛乘故」。众生从诸佛听闻如是大法，究竟皆得一切种智。是以经中不是说『唯一佛乘，无有馀乘』，就是说『十方佛土中，尚无二乘，何况有三』？对此经文所说，「汝何不」能加以「省」察？

长者引诱其子出离火宅，说有「三车是假」，此乃譬喻过去所说三乘，是「为昔时」众生，皆是权宜假说，至于所说「一乘」乃「是」真「实」，是「为今时」法华会上上求佛乘者说，目的「只」是「教汝」以及众生，舍「去」三乘「假」设，「归」于一乘真「实」，一旦「归」于一乘「实」法「之后」，当知「实亦无名」。实对三乘权说假立，权既归于一实，实又如何而立？若认还有一实存在，那对诸法实相，也就不能通达。

「应知所有珍财」以下，是明法华经信解品所说穷子喻。过去有个大富长者，本有个独生子，但是在年幼时，舍父逃到外边，驰骋四方，求取衣食，渐渐回到本国，经过父亲住所，父虽认识其子，子确不识其父，父用种种方便，引诱其子来家，先要他做劳苦的工作，渐渐令子管理家务，使知家中珍宝所在，但是穷子没有贪心，自认自己是贫穷人，从来不曾想有宝物，所以无有希取之心，到了后来其意泰然，其父生命亦快结束，乃为其子大会亲族，并请国王等来作证。做父亲的在众面前宣告：『此实我子，我实其父，今我所有一切财宝，皆是子有』。穷子听到父亲的话，生起极大欢喜，认为从来没有这么多的财宝，且想：『我本来无心有所希求，今此宝藏自然而至』。

六祖对法达说：「应知所有珍财，尽属于汝，由汝所用」。从此「更不」将长者「作父想」，「亦不」将自己「作子想」，「亦无」心取「用」宝藏「想」。唯有像这样的，「是名」真正「持法华经」。如是诵法华经，你「从」前「劫」诵「至」后「劫，手不释卷」的不断在念，「从」白「昼」诵「至夜」晚，无有疲厌的「无」时无刻「不」诵「念」法华经「时」，怎么可说不劳诵经？诵经确是有大功德，问题看你怎样诵法。善诵经者，无时无刻不在诵经。不善诵经，纵然口不停息在念，是也没有用的。

经中所说长者就是佛陀，远走他方的穷子是轮回生死的众生，所有珍宝是指如来所有十力、四无所畏等种种功德，而佛所有功德本是众生具有，因在生死轮回中好像失去，现在佛的功德由我们众生受用。经说：『是故我等说本无心有所希求，今法王大宝自然而至，如佛子所应得者皆已得之』，自亦生大欢喜！

达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：诵经三千部，曹溪一句亡，未明出世旨，宁歇累生狂？羊鹿牛权设，初中后善扬。谁知火宅内，元是法中王。师曰：汝今后方可名念经僧也。达从此领旨去，亦不辍诵经。

法「达」承「蒙」六祖「启发」，开启本心，不禁无限「踊跃」的「欢喜」到极点，并且「以偈赞」叹「曰」：我自诵法华「经」到现在，虽说已「诵三千部」，不能说诵得不多，但未能一一消归自己，亦未探得经中所诠妙旨，像这样诵经，怎体会经宗？现在「曹溪」六祖「一句」之下，一句虽说很少，但皆尽数消「亡」，而知经宗所在。佛陀常说学佛需要亲近善知识，从法达在六祖处，领悟诵经旨趣，证知善知识不可不亲近。

学佛，不论诵经念佛，如「未明出世」的「旨」趣，不管念诵多少，怎可息灭累生累劫的狂慢？所以说「宁歇累生狂」。佛以「羊、鹿、牛」三车，喻三乘「权」巧施「设」，不过是为诱化众生出离三界火宅的方便。当知如来说法，不论「初」说、「中」说、「后」说，不论已说、今说、当说，不论权说、实说，都是为显一乘大法，无一不是按部就班的「善」为发「扬」。法华经说：『初善、中善、后善，其义深远，其语巧妙，纯一无杂，具足清白梵行之相』。吾人不能于中妄加分别，这是究竟，那是不究竟，所说火宅，就是三界，众生在三界火宅中，为大火之所燃烧，虽遭大苦，不以为患。佛陀有鉴于此，念道：我为众生之父，众生在受苦中，应当拔其苦难，予以智慧之乐。「谁知」在「火宅内」的宅主，悟到本来自心，「元」来就「是法中王」。看来虽是众生，悟了立即是佛，另外那里还有佛可得？

六祖听了法达偈赞、知他已真领悟真理，为印证说：好了，「汝」从「今」以「后」，「方可名」为真正是个「念经僧」。如是说来，做个真正诵经僧，并不简单。法「达从此领」悟诵经深奥妙「旨」，不特不再作不劳诵经想，且更精进「不辍」的「诵经」。

 

智通比丘

僧智通，寿州安丰人，初看愣伽经约千馀遍，而不会三身四智，礼师求解其义。师曰：三身者：清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智；若悟三身无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰：自性具三身，发明成四智；不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永无迷。莫学驰求者，终日说菩提。

现说智通参礼祖师经过：「僧智通」的本籍，是「寿州安丰人」。寿州是地名，隋唐时设置，现改州为县，即今安徽省寿县。出家后，从「初看愣伽经」，看「约」已有「千馀遍」，可说是爱好愣伽的愣伽师，「而」仍「不」能领「会」经中所说「三身、四智」之义，为此特来「礼」见祖「师」，恳「求解」说「其」中妙「义」。

祖「师」应请，先说三身：「三身者」，第一「清净法身」，是「汝」的本「性」。古德有说：『夫言法身者，心为法家之身，身是积聚义，积聚会藏一切万法，故名为心，心即性也，即自心之体大』。第二「圆满报身」，是「汝」的本「智」，就是自心本有智光，如宝珠之有光亮。第三「千百亿化身」，是「汝」的本「行」，即从各种不同思惟中，发出种种的活动，即当人的心行。此之三身，皆自性中本具，假「若离」开「本性，别说三身」差别，是「即名」为「有身」而「无」真实「智」慧。如光明是日月所本有的，假使离了日月，那里会有光明？所谓无智，显示不能生起智的功能。本性虽具清净法身，但因迷惑无智，反成生死苦缚身。报身虽是众生本有智慧，但若迷于本智，反而成为烦恼缚的报身。化身虽是众生本有的妙行，假使迷于本行，反而成为业所系身。这样，众生身中所具三身虽同佛陀，但因迷惑不知，反成没有智用的假身，这是多么可惜？

设「若」体「悟三身」各皆「无有自性」，是「即名」为「四智菩提」。这话怎讲？大圆镜智独成法身，平等性智独成报身，妙观察智与成所作智共成化身，所以说自性本具三身，假定能够发明就可成为四智。大乘庄严论说：『转八识成四智，束四智而成三身』。行者果然体悟三身无有实在自性，唯一心中具有，即能发明四智菩提。唯识学说转八识成四智：八识，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。四智，就是成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。识在凡夫位上讲的，智在佛果位上讲的。由八识转四智，只是名字转化，体实是一，迷时名识，悟时名智，如以为识智有不同自体，是即没有了解识智一体。六祖恐智通仍不明白，特再以偈说明，所以说「听吾偈曰」：众生「自性」本「具三身」，三身「发明」而「成四智」：如前说『大圆镜智独成法身』等，所以说『自性具三身，发明成四智』。四智不是从它觅得，而是「不离见闻」觉知之「缘」，亦即不离见闻觉知，当下就能「超然」直「登佛地」。「吾今为汝」说此妙法，你应审「谛」的诚「信」，「永」远再「无迷」惑，更「莫学」心外取法的人，向外驰求觅佛，若果如此，是则「终日」只口头上说「说菩提」，而实不识菩提其义。谛信，是要深信自心本具三身四智，不假外求的直下承当。如吾人渡河，须先用船筏，没有船筏不能渡河。修心亦是如此，必须先要作观，如不预先作观，怎能明此真义？

通再启曰：四智之义可得闻乎？师曰：既会三身便明四智，何更问耶？若离三身别谈四智，此名有智无身；即此有智还成无智。复说偈曰：大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性；若于转处不留情，繁兴永处那伽定。

智「通」又「再启」问祖「曰：四智之义可得」让我请求，祈祖慈悲讲给我听「闻」吗？六祖大「师曰：既」然领「会」自性「三身」义理，自然「便」能「明」白「四智」道理，「何」必「更」提出这来「问」？好！你既问了，我老实告诉你：假「若离」开自性「三身」，而「别谈四智，此」即「名」为「有智无身」，等于有用无体，世间那有无体之用？「即」算这是「有智」，实「还」等于「成」为「无智」，亦即有用而实无用。

六祖「复说偈曰：大圆镜智」是什么？就是「性清净」体，洞微内外，无诸尘染，极为清净，好像一面面积很大的圆镜，可以鉴照万物。向说转第八识为大圆镜智，实则阿赖耶识，当体即是大圆镜智。「平等性智」是什么？是明「心」性「无」有障碍「病」态流露出来，运用此智可观自他一切平等，正因认识到众生平等，不再有自他差别，能随任何众生根机，示现不同身相予以开导。「妙观察智」是什么？乃是善能观察诸法自相共相，加以合理的分别，任运自然不涉计度的明了观察，从而针对众生不同的好乐，以无碍辩才说诸妙法，使每个众生皆能开悟，但是其「见非」假「功」用而成。「成所作智」是什么？本于自己愿力所应作的度生事业，虽如明镜那样的照物，不昧现状而完成任务，如「同」大「圆镜」智一样的随事应用。如此转八识成四智，不是同时转的，而有因位果位之别。前「五」识转成成所作智，第「八」识转成大圆镜智，都要到佛果位上才转，所以说「五八」两识「果」中转。唯识学说『五八果上圆』，亦此。第六意识转成妙观察智，第七末那转成平等性智，在菩萨的因位中就转，所以说「六七」两识「因」中「转」，亦即唯识所说『六七因中转』。因中转的平等性智，固在入道时转，妙观察智同样在见道时转，可说同时而转。此二智还各分上中下三品转，说来非常繁琐，于此不多分别。

转识成智，不要以为有实体性转，「但用名言」说之为转，并「无实性」而转。「若于」悟时转识成智，悟到至极之「处，不」再为情识牵引，自不退转而仍「留」于三界。为人在行住坐卧活动中，或起时净，或时起染，好像「繁」杂有众多的「兴」起，而实「永处那伽」中，从来不失「定」力。那伽定，中国译为龙定。佛如众生一样有行住坐卧，众生在散乱中活动，佛则常在定中。

通顿悟性智，遂呈偈曰：三身元我体，四智本心明，身智融无碍，应物任随形。起修皆妄动，守住匪真精，妙旨因师晓，终亡染污名。

智「通」听了六祖偈语，即于言下「顿悟」自「性」所具三身发明四「智」道理，「遂」向六祖「呈偈」以表有所悟「曰」：佛法说的法、报、应「三身、元」在「我」们心「体」之内，并非心外有身，心外去求三身，根本是不可得。「四智」亦「本」自「心」体悟而发「明」的，亦即祖说由三身而成四智，并不是发菩提后方得。三「身」以四智为体，四「智」以三身为用，「身智」原是「融」合「无碍，应物」随缘「任」意现「形」，亦即『随缘赴感，应物成形』，示现种种变化。假定从果「起修」对治，实「皆」属于「妄动」。如果执着「守住」三身四智，住于寂灭以为无修无证，那就「匪」是「真」实「精」进之行。身智无碍微「妙」之「旨」，过去我是全不知道，现在「因师」开示，而得「晓」了领悟，从此「终亡染污」一切假「名」。马祖说：『道不用修，但莫染污』。染污，凡是有所造作，有所趣向，皆可说是染污。未悟前固然如是，悟后染污假名一切皆无。

 

智常比丘

僧智常，信州贵溪人，髫年出家，志求见性。一日参礼，师问曰：汝从何来？欲求何事？曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义，未决狐疑。远来投礼，伏望和尚慈悲指示。

师曰：彼有何言句，汝试举看。曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问：如何是某甲本心本性。大通乃曰：汝见虚空否？对曰：见。彼曰：汝见虚空有相貌否？对曰：虚空无形，有何相貌？彼曰：汝之本性，犹如虚空。了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净觉观圆明，即名见性成佛。亦名如来知见。学人虽闻此说，犹未决了。乞和尚开示。师曰：彼师所说，犹存见知，故令汝未了。吾今示汝一偈：不见一法存无见，大似浮云遮日面，不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便，汝当一念自知非，自已灵光常显现。

有比丘「僧」，法号「智常」，是「信州贵溪人」。唐时信州，是现在江西省的上绕县。智常在「髫年」就已出家。髫读条，髫年是幼年，幼年小孩，额上垂下来的头发叫髫。虽年幼出家，但不因贫穷，「志」趣在「求」明心「见性」，可说是个相当有志气的儿童。要想明心见性，不是想想就可，须要明师指导。六祖当时名声高远，年幼智常曾听人说过，所以有「一日」特来「参礼」六祖。祖「师问曰：汝从」什么地方「来」此？到此「欲」想「求」学什么「事」？智常老实答「曰：学人」最「近」曾「往洪州白峰山」，参「礼大通和尚」，承「蒙」开「示见性成佛之义」，他曾对我解说，而且讲得很好，但尚「未」能「决」我「狐疑」。后来到吉州，遇高僧指迷，特从遥「远」地方，专「来」归投「礼」谒大师，「伏望和尚慈悲」弟子，为我「指示」这个疑问，让我得以明心见性。

祖「师」知其是为求法而来，就问他「曰」：你既参礼过大通和尚，「彼」禅师对你曾经「有」过什么「言句」开示，不妨「试举」出来给我听听「看」！祖师对事非常认真，大通禅师开示如对！智常未决心中疑惑，是智常领悟不够，不是大通开示不对；大通所说或有不足，我当然可再为解说。坦白答「曰」：弟子「智常到」白峰山，差不多约「经」过「三」个「月」时间，从「未」承「蒙」禅师开「示」教「诲」。我因「为」求「法」心「切」，不待禅师召见，有「一」天晚上(夕)，未向和尚请示，「独」自进「入」方「丈室」中，礼拜禅师之后，「请问」说：「如何是」我「某甲本心本性」？因我去的目的，就是为了解决这个问题。「大通」禅师慈悲，不特未责备我，「乃」立即对我「曰」：你来问这问题，我得先问「汝」曾「见」过「虚空」没有？我对禅师说：吾人终日活动在虚空中，当然「见」过虚空，亦可说无时无刻不见虚空。「彼」禅师又问我「曰」：当「汝」在「见虚空」时，虚空「有」什么「相貌」？我对禅师「曰：虚空」是「无形」的，「有」什么「相貌」可见？禅师又对我「曰：汝之本」有心「性」、就「犹如虚空」那样无形无相，反观自性不同于物，所以「了无一物可见，是名正见，无」有「一物可知，是名正知」。心性本来清净，是以「无有青黄」赤白显色的差别，亦无「长短」方圆的形色不同，你能了达此义，「但见本源」自性「清净」无染，「觉」体本自「圆明」照了，「即名见性成佛，亦名如来知见」。这是大通禅师当时的开示。「学人虽」然听「闻此说」，但「犹未」能「决了」我内心的狐疑，所以现特来此，「乞」求「和尚」慈悲，再为弟子「开示」，使我无有疑滞的通达。

此中所说大通和尚，有说就是神秀禅师，不错，神秀示寂后，政府确赐『大通和尚』的谥号，但这是神秀示寂后封赐的。任何高僧受到帝王尊重，如赐谥号，都在死后，生前不会得到皇上赐谥。且神秀传记及诸书所载，从未说神秀到过白峰山，当更谈不上在山住过多久。所以大通和尚，决非神秀大师，其时，佛教诸书又无大通其人，佛史无可考证，所以究竟何指，现在尚不知道。

祖「师」听智常报告，开示他「曰：彼师」就是那位和尚「所说」，大体不错，亦有他的看法，但「犹存知见」在，亦即知见未亡，所以「令汝未」能决疑。匡山说：『大通所说，非真正见性，不过撮拾经文，参加己意，无怪智常不了』。你对明心见性，既还没有了悟，「吾今」姑且「示汝一偈」，应仔细听。

行者修禅时，「不见一法」当情，当下心光晃耀，如仍心「存」一念「无见」，那就「大似浮云遮」于「日」光上「面」，等于存有一个无见在，怎可说无一物可见？如「不知」有「法」时，而仍执「守空知」，以为不落知见，就「还如」在「太虚」空中，「生」起闪电的光亮，卒然在空中一照，立刻就又灭去。无知无见误认为真知真见，「此之知见」虽是「瞥然兴」起，同样很快就成过去，如「错认」这是真知真见，「何曾」了「解方便」？现在「汝当一念」了知清净心性，本是不落知见，一旦落于知见，应当「自知」其「非」，那你「自己灵光」就会「常」常「显现」。灵光，又名灵知。真常论者常说：『灵光独耀，迥脱根尘』。所以说为灵光，因为吾人自性，灵灵昭昭的常放光明。一念返照自心，自知一落知见，自然就成过非，假定不落知见，就可灵光独耀。百丈禅师说：『灵光独露，体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛』。是以真心自体之知，是任运常知的，决不涉于有无，不涉有无，是为真知。

常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：无端起知见，着相求菩提，情存一念悟，宁越昔时迷？自性觉源体，随照枉迁流，不入祖师室，茫然趣两头。

智「常」禅者「闻」祖说此「偈已，心意豁然」开朗，「乃」向祖「述」说开朗「偈曰」：吾人本源自性，原是极清净的，本来无有知见，后竟「无端」端的生「起」各种不同「知见」，有了知见产生，就会「着相」而「求菩提」，菩提怎能求得？如是「情存一念」，以为「悟」入如来知见，这样存有悟迹，或将错误以为开悟，怎能超越昔时迷惑？所以说「宁越昔时迷」？众生「自性觉源」清净妙「体」，若「随」其心念，「照」有入有，照无入无，如是流而不住，岂非随知见起惑造业，「枉」受生死「迁流」，不得超出生死。业障深重的我，这次「不」是「入」于「祖师」慈悲之「室」，「茫然」不随于有，即随于无，不断「趣」向有无「两头」，怎能悟入中道之义？

 

智常一日问师曰：佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授！师曰：汝观自本心，莫着外法相！法无四乘，人心自有等差，见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘；万法尽通，万法具备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也！一切时中，自性自如。常礼谢，执侍，终师之世。

「智常」参礼六祖时，「一日」又「问」祖「师曰：佛」在经中曾「说」有「三乘」教「法」，有时「又言」圆顿「最上乘」法，「弟子」对此说法，同样「未」有了「解」，心中亦有所疑，惟「愿」和尚「为」我「教授」，让我明白了解。祖「师」为之解「曰：汝」应「观」照「自」己「本」性真「心，莫」要执「着」心性「外」的一切「法相」。告诉你：佛「法」并「无」如你所说「四乘」差别，佛所说法，无一不是佛法，可是「人心」看法，「自」就觉得「有」其各「等差」别。

修学佛法的行者，若在目「见」耳「闻」下「转诵」经典的人「是小乘」；如果「悟」达佛「法」，了「解」其中意「义」的人「是中乘」；若能从悟解法义中，又能「依法」如实「修行」的人「是大乘」；若于「万」有诸「法尽」能「通」达无遗，而又「万法」无一不「具备」。虽能通达万法，「一切」万法所「不」能「染」；虽具备万法，而能「离诸法相」；虽有种种修证，而对修证「一无所得」，是「名」为「最上乘」。
「乘是」运载而「行」，亦即如实践「义」、并「不」是「在口」头上「争」说得的。如在口头争执这个那个，而不依法实践，那是没有用的，亦无任何意义。「汝」必「须自」己依法实「修」，到了某个程度，自然法无四乘。对这问题，你实「莫」须「问吾」，果能于「一切时中」，一切处所，如实实践，念念不离「自性」而契实相，「自」然就得「如」如不动。

智「常」听祖师这番剀切开示，自得很大法益，不特「礼」师「谢」法，且感师恩难报，从此就在六祖门下，「执」劳「侍」奉，直到「终师之世」，亦即到祖寂后，始终如一，对师如何尊重，又是感恩，于此可知。

 

志道比丘

僧志道，广州南海人也。请益曰：学人自出家，览涅槃经十载有馀，未明大意，愿和尚垂诲！师曰：汝何处未明？曰：诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。于此疑惑。师曰：汝作么生疑？曰：一切众生皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭；法身有常，无知无觉。经云：生灭灭已，寂灭为乐者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦，苦不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用，一体五用，生灭是常，生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，则有情之类不断不灭。若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？

有「僧」名「志道」，是「广州南海」的「人」。一次向六祖「请益曰：学人自」从「出家」以来，专读诵涅槃经，忆自阅「览涅槃经」直到现在，已经「十载有馀」。虽则每日读诵不息，但尚「未」能「明」白经中「大意」，心中每感不安，现来参礼祖师，惟「愿和尚垂」慈教「诲」，使我明白经中玄旨，那就感德难忘！

祖「师」受请，先问志道：你所读涅槃经，「何处」尚「未明」白，首先加以肯定，然后当为解说。志道答「曰」：经中有说：「诸行」是「无常」的，皆「是生灭」之「法，生灭灭已，寂灭为乐」。我对这首雪山偈，完全不明白，因而「于此」有所「疑惑」。生灭法，诸如内而身心，外而器界，无一不是生灭法。如身有生老病死的生灭现象，心有生住异灭的变化现象，器界有成住坏空的转易现象，可知皆是生灭无常。身心器界生灭诸法，到了完全灭已，就得超出三界。对此微细偈理，如不明白，怎能修行？故特请问。

祖「师」为进一步了解他的疑惑，问「曰：汝」为什么对此「生疑」？望再详细告我！志道说明自己疑点「曰：一切众生皆有二身」，就是一般说的「色身」及佛法常说的「法身」。四大和合的「色身」，当诸因缘和合时就生，到了因缘离散时就灭，所以是「无常」的，因为无常，所以「有生有灭」。至于「法身」是永恒而「有常」的，所以是「无知无觉」。这样说明色身、法身，等于是说在色身外另有法身，在法身外另有色身。「经」中又「云」：到了「生灭灭已」，就得「寂灭为乐」。对此使我生疑的：「不审何身」入于「寂灭」？那一「身受」到真「乐」？「若」说是「色身」，可是到「色身灭时」，组合色身的地水火风「四大」，一时完全「分散」，所感受的「全然是苦」，「苦」当「不可言乐」；「若」说是「法身」入于「寂灭」，那就如「同草木瓦石」一样，完全无知无觉，又是那个「当受」此真「乐」？对此二身，究是那身受乐，我全不知，怎不对此生疑？

「又」真如「法性」，原「是生灭」法的「本体」，而色、受、想、行、识的「五蕴，是生灭」法的作「用」。如是，法性只是「一」个本「体」，却产生「五」种不同作「用」。为用的「生灭」，应如为体的「是常」；反过来说，为用的五蕴是无常，为体的法性亦应无常。可是事实，「生则从」性「体」而「起」作「用」，「灭则摄用」仍「归」于「体」。像这样生已还灭，灭已还生，不就是常住吗？许不许可更生？「若」果「听」任灭后「更生」、「有情」含识「之类」，岂不是「不断」绝「不灭」亡吗？「若不听」其「更生」之说，那就「永」远「归」于「寂灭」，如是岂不「同」草木瓦石「无情之物」？果真这样，万有「一切诸法」，就「被涅槃之所禁伏」。生「尚不得再生」，复「何乐之有」？志通说出自己所疑，不独不知涅槃何义，对寂灭为乐亦不了解。

师曰：汝是释子，何习外道断常邪见而议最上乘法？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭；又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽着世乐。汝今当知：佛为一切迷人认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相；好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回；以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前；当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者。岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法令永不生？斯乃谤佛毁法！

祖「师」听志道说明疑惑理由，首先不客气的对他呵斥，说「汝是」个出家「释子」，理应学习佛法以论最上乘法！为什么学「习外道断常邪见而议」如来「最上乘法」？佛所说的最上乘法，是绝对不可思议的，无有一法可超越的，为什么将外道所有戏论错误思想，疑于如来最上乘法？为此，难怪你读涅槃经十馀年，不能明了经中大意。为佛子者，应以佛法学佛法，以外道见谈佛法，当然无法了解佛所说法。

根「据汝」刚才「所说」，似乎显示在「色身外，别有」一个「法身，离」开色身的「生灭」，另「求」法身的「寂灭」，同时「又推涅槃常乐，言有身」在「受用」寂灭之乐。像这样分别计度，证明你不知于生灭身中，求取寂灭之性，其实一切法本来就是寂灭，如法华经说：『诸法从本来，常自寂灭相』。离生灭求寂灭，好像离波求水，怎么能得到水？照你说法，「斯乃执」着「吝」惜自己生命的「生死」，过于「耽着世」间有形之「乐」。经中所说涅槃，本是无生无灭，究竟寂灭，寂灭涅槃，本来清净常乐，那可计有身为能受，寂灭之乐为所受？且你妄计法身寂灭，如同草木瓦石，这不是执常为断，同与一般外道所有错误思想？

祖师指出志道的错误，接着再指出佛法正确思想。首先告诉志道：「汝今」应「当知」道：「佛」因「为」感于世间「一切迷」惑的「人」，妄「认五蕴」假「和合」的色身「为自体相」，同时又「分别」妄计「一切法，为外」在的「尘相」。于色身执为自体相，就是我执，于一切法执为外尘相，就是法执，有了我执必然贪着自我，于是「好生恶死」。试看世间人，对生命生存，有那个不爱好？对生命死亡，有那个不厌恶？因而在生命过程中，就没有不耽着世间欲乐，如是「念念迁流」不息，好像欲乐非常值得享受，殊「不知」人生如「梦」似「幻」一样的「虚假」不实。迷昧众生不知是假，反而以为真实，于是造业感苦，「枉受」生死「轮回」，错误的将不生不灭的「常乐涅槃」，反「翻」转过来视「为」无常生灭的「苦相」，「终日」不休不息的向外「驰求」，营营苟苟的没有停时，想想这是多么颠倒！

「佛」为怜「愍此」类众生的愚昧，「乃」在涅槃会上，为诸愚昧众生，指「示涅槃真乐」。如明毕竟寂灭大乐，就可了解于最短的一「刹那」间，根本「无有生」起之「相」可见，同样道理，在最短的一「刹那」间，亦「无有灭」去之「相」可寻。刹那生灭既皆没有，当「更无」有「生灭」之相「可灭」。这就是涅槃「寂灭」全体分明「现前」的境界，正「当」这样寂灭境界「现前时」，实「亦无」寂灭「现前之量」可得，如是「乃」可所「谓常」住寂灭真「乐」。这种寂灭真「乐」，既「无有」什么承「受者」、当「亦无」有什么「不」承「受者」。这样无受无不受的常乐，「岂有」如汝所说依于「一体」而有「五」蕴「用之名」？又「何况更」如汝说「涅槃」会「禁伏」一切「诸法令」之「永不」受「生」？如是本于外道错误思想，来论佛陀最上乘法，不是正确了解大法，「斯乃谤」于「佛」陀，亦是「毁」于正「法」宝藏。谤佛毁法，罪恶很重，身为释尊弟子怎可此？严格对你说，像这不正当的邪见，应如法的将之纠正过来！

听吾偈曰：无上大涅槃，圆明常寂照，凡愚谓之死，外道执为断，诸求二乘人，目以为无作；尽属情所计，六十二见本。妄立虚假名，何为真实义？惟有过量人，通达无取舍。以知五蕴法，及以蕴中我，外现众色像，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断。常应诸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想。劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。吾今强言说，令汝舍邪见。汝勿随言解，许汝知少分。志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。

经中大意已为略说。现且「听吾偈曰」：至高「无上」究竟远离颠倒梦想的「大」般「涅槃」，是「圆」满无缺妙净「明常寂照」灵灵不昧。这种不生不灭的大涅槃，「凡愚」世俗的人，迷惑于此「谓之」为「死」，邪见「外道」者流，错解于此妄「执为断」，并谓『人死如灯灭』，死了完了，不再有生命出现，是属断见。「诸」有「求」于偏真涅槃的「二乘人」，认为到此已经究竟，心「目」中「以为」所作已办，「无」有什么可再造「作」。如上所说凡愚，外道，二乘，虽各有他们看法，但「尽属」于「情所计」度，并没有真达寂灭之乐，都是本于外道「六十二见」为「本」。外道所说邪见很多，此中如说六十二见，而这皆以五蕴为起见的基础，诸经论中对这又有多种不同解说，嘉祥等诸师于二十种我见成六十二见，现就此说。外道于色蕴计我有四：一、计色是我，二、离色有我，三、色大我小，我住色中，四、我大色小，色住我中。色蕴有此四见，受、想、行、识四蕴，亦各有此四见，五四合为二十见。过去有此二十见，现在有此二十见，未来亦有此二十见，三世合为六十见，再加断常二见为根本，是为六十二见。如是诸见，皆是「妄立」种种「虚假」的「名」目，那里(何)可以说「为」涅槃「真实义」？是则什么才是大般涅槃的真实义？「唯有过量」的非常「人」，才能「通达」涅槃「无取」无「舍」的真义。假定有所取，就同二乘妄执是空，以为所证得的偏真涅槃是常乐，假定有所舍，就同凡夫所说的死，亦同外道妄执断灭，都是错误不解大涅槃的真义。

「以」是了「知五蕴」中的色「法」心法，「以及」五「蕴中」主宰的「我」，「外」在「现」有「众色」形「像」，乃至「一一音声相」，都不过是心识之所变现，而实一切都是「平等如梦」如「幻，不」可于中妄「起」这是「凡」夫，那是「圣」人的分别「见」解，亦「不作」妄计有「涅槃」可取见「解」。唯一平等实相，不随有无分别，有无「二边」，过去、现在、未来「三际」皆「断」。到这程度，「常应诸根」互「用」，「而」心却又「不」生「起」诸根互「用」之「想」。随缘「分别一切」诸「法」，了达诸法如如，而「不起分别」诸法之「想」。纵使「劫火烧」干「海底」，所谓『劫火洞然，虚空粉碎』，甚至灾「风鼓」动诸「山」互「相」拍「击」，但是「真常寂灭」之「乐」，大般「涅槃相」仍然真实「如是」，并未受到丝毫损害。法华经明白说：『众生见劫尽，大火所烧时，我此土安稳，天人常充满……我净土不毁，而众见烧尽』。大涅槃相如是，本不可说，「吾今」虽勉「强」用「言」语对你「说」涅槃相，目的「令汝舍」去错误的「邪见，汝」能了解无言说强立言说，切「勿随」着我的「言」说生「解」，如此方「许汝」对佛法了「知少分」，佛法难解难了可知。「志道」听「闻」祖师所说「偈」语，得到大彻「大悟」，不觉欢喜「踊跃」。感于心中疑惑已除，感于师的慈悲开解，乃很至诚的向师「顶礼」，谢师为说大法，然后「退」出师处，安然如法自修。

 

行思禅师

行思禅师，生吉州安城刘氏，闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：当何所务，即不落阶级？师曰：汝曾作甚么来？曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级？曰：圣谛尚不为，何阶级之有？师深器之，令思首众。一日，师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。

现明「行思禅师」参礼六祖。师「生」于江西「吉州安城」人，即唐代安福县，俗姓「刘氏」。年幼时就出家，虽年幼，每当大家集合一处，谈论一个什么论题，大众不论怎样高声大论，唯思师默然而听，可以显出师之特色。后因听「闻曹溪」六祖「法席盛化」，救度很多众生，「径」直前「来参礼」六祖。到后，「遂」请「问」大师「曰」：学佛「当何所务」，即应怎样的修习，方「不落」于「阶级」渐次？修行不能存有能修所修，一有能所，必落阶次，唯有顿悟顿证，方不落于位次阶级，这极为重要，所以提出来问。祖「师」因此反问行思「曰：汝曾作甚么来」？说清楚点，你曾依于何法修持过吗？这是勘验行思修行过程，然后针对他的所修，给予他的圆满答复。

行思回答「曰」：我连佛说的「圣谛亦不为」。此所说的圣谛，就是苦集灭道，因是真实不虚，所以名谛。圣谛尚且不为，还谈什么其它修证？又有什么阶级可言？祖「师」又对他「曰」：如是，你又「落」在什么「阶级」上？行思回答「曰」：对于「圣谛尚」且「不为」，还有什么「阶级之有」？问我落何阶级，我实不知有何阶级可落。六祖大「师」听到他这样说，觉得他是有些见地，所以对他「深」为「器」重，认为他是有相当工夫的人。为了不埋没人才，立刻就「令」行「思」为当时寺众的上首，所以称为「首众」。有「一日」，祖「师」对行思说：你对佛法有这样的领悟，实在是个弘法的人才，从此应「当分化一方」，就是到某地方负起弘扬佛法度化众生的任务，「无令」佛祖相传的圆顿大法有所「断绝」。

行「思」在六祖处，「既」然「得」到如来正「法」，「遂」遵祖命辞别曹溪，「回」「吉州青原山」住静居寺，「弘」扬如来正「法，绍」隆佛种，度「化」众生。师的故乡在吉州青原山，此山在卢陵县东南十五里，山上有静居寺，就是师的化处，受师所化很多。如石头希迁大德，在曹溪得法后，六祖将示寂时，石头请示和尚百年后，我当依附何人修学？祖未明告他应亲近何德，只叫他『寻思去』，以为要他端坐寻思，也就老实照办。殊不知错会祖意。时有第一座禅师问他：『你的师父已逝，空坐这儿干吗』？希迁答曰：『我禀师的遗诫，在此端坐寻思』。第一座知他误会，就告诉他：『你有师兄行思禅师，现在吉州青原山静居寺行化，所谓行思去，是要你到那儿寻找行思依止，不是要你在此寻思』。

希迁经过指点，就去亲近行思。思问他：『你从什么地方来』？迁答：『我从曹溪来』。思又曰：『在曹溪得到什么来』？迁答：『未到曹溪亦不失』。『这样，那你到曹溪去做什么』？迁答：『如不到过曹溪，怎么知道不失』？到此，迁反问行思：『曹溪大师还识和尚吗』？思说：『你现在认识我吗』？迁答：『识又怎能识得』？行思与希迁，像这样问答，曾有多次，此不多录。思师付法希迁以后，乃于唐元开元二十八年(七三○)十二月十三日升堂，告诸大众，跏趺而逝。寂后，帝谥弘济禅师。

 

怀让禅师

怀让禅师，金州杜氏子也；初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至，礼拜。师曰：甚处来？曰：嵩山。师曰：甚么物恁么来？曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否？曰：修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗谶：汝足下出一马驹，踏杀天下人。应在汝心，不须速说。让豁然契会，遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗。

复有「怀让禅师」来礼六祖。怀让是「金州」人，俗姓「杜氏子」。金州，是现在陕西省安康县。五灯会元说他是唐高宗仪凤二年(六七七)四月八日诞生，为其父母第三子，年幼时就知恩让，父特替他取名怀让。年十岁入学，但唯专佛书，世俗书籍，不感兴趣。时有玄静三藏，经过他家门口，对他父母说：『你这儿子，如发心出家，必志求上乘，度一切众生』。到师十五岁时，果辞别双亲，到荆州玉泉寺，依弘景律师落发。律师虽为剃度，知他是个法器，令去「谒嵩山安国师」。

安国师，就是惠安国师，荆州支江人。生于隋文帝开皇二年(五八二)，灭于唐中宗景龙三年(七０九)，时人称老安国师。住世时，常演说毗尼，涅槃大经，对禅亦有相当了解，属五祖弘忍门下，弘化于中岳嵩山。师「初谒嵩山安国师」，就问如何是祖师西来意？国师反问他：为什么不问自己意？经过安国师短期陶冶，使他知道如何是道，真正成为法器，再启「发」他到「曹溪参叩」六祖。

怀「让」到了曹溪，虔诚「礼拜」祖师。六祖大「师」问「曰」：你从什么地方「来」？因奉安国师命参礼，老实答「曰」：我是从「嵩山」来！祖「师」又问「曰：什么物恁么来」？意说是什么样的东西，竟就这样来？祖意暗示本心所指地方，可是怀让只知自己的身相，以为有来有去，岂不是为物所转？既然为物所转，与一般凡愚有什么差别？让师又「曰」：若「说」好「似一样东西」(物)，执有身相的来去，那就「不中」了！或说那是不可以的，因吾人本心，无物可比。六祖大「师」知怀让已领会其意，再对他勘验「曰」：你既知本心灵灵不昧，是不是「还可修证」？让又答「曰」：至于「修证不」可说「无」，不过「污染即不」可「得」，因为心本清净，怎会受到污染？

祖「师」听他这样说，认为说得很对，又对他「曰：只此」唯一「不」可「污染」的清净本心，是「诸佛之所」共为「护念」，现「汝既」然「如是」悟此本清净心，「吾亦如是」体悟自心，彼此原来一样。现我告诉你，过去「西天」即印度二十七祖「般若多罗」曾有预言(谶)：说「汝」怀让「足下」将「出一马驹」，纵横驰骋，锐不可当，会「踏杀天下人」。意显将来出一马祖，弘阐大法，智慧雄辩，无有能超过的，凡有受他所化的，没有不顿悟自心。这个预言，「应在汝心」，你只默记在心，时节因缘未到，「不须」迅「速说」出。怀「让」听祖师这样说，当下「豁然契」心领「会」。于是「遂」在六祖身边「执侍左右一十五载」。在这期间，受师熏陶，一「日」一日的精进，渐「臻」于深「玄奥」妙之境。离开六祖以「后」，就「往南岳」衡山，「大」大的「阐」扬「禅宗」的宗风。到圆寂后，帝谥大慧禅师。

此中预计二十七字，敦煌坛经本，宗宝南海流传坛经本，都没有这记载，可能是南岳后代加上去的，以此增益怀让禅师的光辉！他是六祖门下相当有声誉的禅师，不增加这预计，也不会有损怀让的荣耀！

 

永嘉禅师

永嘉玄觉禅师，温州戴氏子，少习经论，精天台止观法门，因看维摩经，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁？曰：我听方等经论，各有师承，后于维摩经悟佛心宗，未有证明者。策云：威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。曰：愿仁者为我证据。策云：我言轻，曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。觉遂同策来参，绕师三匝，振锡而立。

现明永嘉大师参访。「永嘉玄觉禅师」，是浙江「温州戴氏」家中儿「子」。温州，明清二代名温州府，隋朝时代亦名温州府，现在名永嘉县。永嘉是师号，尊其地名，故号永嘉。他年「少」时，研「习」佛法的「经论」，对经论义理有相当认识，特「精天台」宗的「止观法门」。止观是观心的殊胜方便，在天台宗是最重视的修行法门。天台宗是智者大师创立，本名智顗，别号德安。晚年住天台山领众熏修，最后亦在天台入灭，所以称为天台大师，依法华经所立的宗派，亦被尊为天台宗。止观法门所以重要，如小止观说：『若夫泥洹之法入乃多途，论其急要不出止观二法。所以然者：止乃伏结之初门，观是断惑之正要：：止乃禅定之原因，观是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足』。从这可知止观重要。

师精止观法门之馀，「因看维摩」诘「经」，得以「发明心地」。心地为成佛的本源，成佛就在证得心地，现知此乃心之本具，名为发明心地。六祖有门弟子玄策禅师，一天「偶」然去「相访」玄觉，并且「与其」相互「剧谈」佛法，相互雄辩，深感玄觉所「出言」词，完全「暗合诸祖」意旨。玄策，传灯录说：是婺州金华人。出家后，参学游方，曾师六祖一个时期，后来回到金华，大开法席，从来学者很多。两位禅师剧谈结束，玄「策」问玄觉「云：仁者」的「得法师」是那位？玄觉答「曰：我听」大乘「经论，各有」所「师」，各有宗「承」；「后」我「于」读「维摩」诘「经」时，「悟」得「佛心宗」，但「未有」大善知识为我「证明」。阅经悟佛心宗，就是『古教照心，其心自明』，所以无人指授及印证。

玄「策」又「云」：在「威音王」古佛尚未出世「已前」，无师智证佛道，那「即」可说已「得」，到古「威音王」佛出世「已后」，就当从师学习，得到师的许可，方是有所师承，如仍「无师自悟」，那就「尽是天然外道」，不得算是真正佛子，所谓发明心地，所谓悟佛心宗，皆难免于错误，这要特别小心！

玄觉见他虽相当卓越，毕竟不是自以为了不起的人，因而很谦虚的对玄策说：那就唯「愿仁者，为我」做个「证」明作「据」，想来师会允许！玄「策」也很客气「云」：请师印证当很重要，但「我」自认人微「言轻」，不够资格为你证明，但是「曹溪」地方，「有」位「六祖大师」，发心传佛心印，「四方」求道行者，如「云」聚「集」在祖座下，不是等下之辈，「并」皆堪「受」正「法」行人，行者「若」果要「去」参拜，我可「与」你「偕行」，一同前往求法。玄「觉」听玄策说，除对六祖景仰，「遂同」玄「策」一同「来参」谒六祖。深知明师难遇，现在有此明师，怎可错过机会？到了曹溪，先本佛教应有仪式，「绕」着祖「师」一匝一匝的右绕「三匝」，而后「振」起「锡」杖很恭敬的「而立」祖师之前。锡杖经中：『佛告比丘：汝等应受持锡杖，所以者何？过去、未来、现在诸佛皆执故』。可见佛法对锡杖相当重视。锡杖，亦名智杖，或名德杖，以表佛法者智行及功德之本。

师曰：夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢？觉曰：生死事大，无常迅速。师曰：何不体取无生，了无速乎？曰：体即无生，了本无速。师曰：如是！如是！玄觉方具威仪礼拜，须臾告辞。师曰：返太速乎？曰：本自非动，岂有速耶？师曰：谁知非动？曰：仁者自生分别。师曰：汝甚得无生之意。曰：无生岂有意耶？师曰：无意谁当分别？曰：分别亦非意。师曰：善哉！少留一宿。时谓一宿觉。后着证道歌，盛行于世。
真正大善知识接待学人，是很严格而不随便客气的，客气接待学人，难免贻误行者，所以祖「师」见玄觉大模大样的不礼而立，不客气的对玄觉说：「夫」做出家「沙门」，应「具三千威仪，八万细行」，不可少有忽视，现你这位「大德」，是「自何方而来」？竟然「生大我慢」，不礼而立，你的威仪细行，究在那里？这可说对玄觉当头一棒！

印度有各种沙门团，佛弟子为别其它沙门，加一『释』字称释沙门团。这是印度话，中国译勤息，为『勤修戒定慧，息灭贪瞋痴』之义。阿含经说：『舍离恩爱，出家修道，摄御诸根，不染外欲，慈心一切，无所伤害，遇乐不忻，逢苦不戚，能忍如地，故号沙门』三千威仪，形容出家人应守的行仪很多。八万细行，形容大乘行人应守行仪，其数多过比丘。

玄「觉」受到六祖责备，乃对祖「曰」：我不是不懂威仪细行，因感「生死」一「事」重「大」，「无常」到来非常「迅速」，只在呼吸间，那里顾及威仪细行琐事？请祖慈佑，并请开示，使我得以成办大事，祖「师」接「曰」：既知生死无常，为「何不体取无生」无死的真如自性，以「了无」常迅「速」的生死？要知在无生灭的真如自性中，求于生死去来，是了无所得的。

玄觉又「曰：体」认不生灭的自性，当下「即」是「无生」，「了」见自性常住，「本无」迟「速」可言，还谈什么体取无生？「师」与玄觉一问一答中，觉得他相当契入，所以印证「曰：如是！如是」！意说答得很对，确实是这样的！到这时，「玄觉」对生死大事已经明白，为感谢善知识的教示，「方」很虔诚的「具」诸「威仪礼拜」六祖。礼敬后，「须臾」又向祖师「告辞」，回自己本地去。祖「师」见他告辞要走，对他「曰」：你就这样「返」回，岂不「太迅速」吗？玄觉「曰」：常住清净自性，「本」来是不「动」的，那有迟「速」可说？祖「师」进而对他「曰」：什么人「知」道是「非动」的？玄觉答「曰」：这是「仁者自」心「生」起「分别」，才能有动不动，若心不起分别，静尚不可说，还有什么动？

六祖大「师」更「曰」：「汝」已「甚」深悟「得无生之意」，极为难得！玄觉复「曰：无生」那里「有意」。无生超过言思虑绝，怎会落于意识分别？祖「师」又「曰」：如真「无意」又「当谁」来「分别」？玄觉直截了当答「曰」：就算一个『善能分别诸法相』者，「亦非」是「意」。到此，祖「师」又「曰：善哉」！真太好了！为什么这么快要去？何妨在此「少留一宿」？亦即过一晚再去不迟！祖师留住一宿，「时」就有人称他「一宿觉」，且一宿觉之称，流行盛极一时。

永嘉于先天二年(七一二)安坐示寂，塔于西山之阳。谥为无相大师，塔曰净光，时人尊为真觉禅师，「着有证道歌」一卷，禅宗悟修圆旨自浅之深一书，两者流传于世，颇为学者所重！

 

智隍禅师

禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作什么？隍曰：入定。策云：汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定；若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。隍曰：我正入定时，不见有「有无」之心。策云：不见有「有无」之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。

此明「禅者智隍」参礼六祖。五灯会元说智隍是湖北人。最「初参」礼「五祖」弘忍，咨决禅修很多，但是渐行而修，「自」己说「已得」到「正受」，显示自己禅定工夫已相当不错。正受是华语，梵语叫禅那。不受诸受，名为正受。得到正受，一般妄想都息，一切缘虑皆无，与三昧相应。从五祖学习短时期后，到河北地方结庵，在庵堂内「长」时期的安然静「坐」，前后「积二十年」之久，正心摄念决不驰散，如此刻苦用功，定力可说已相当深，惜因重在修定，没有慧水滋润，无法照见本心，道业未能成办，就修道者说，相当的可惜。

时有六祖大「师弟子」，名叫「玄策，游方」行化，到达「河」北「朔」方，听「闻」智「隍」大「名」，特到他所住的「庵」堂「造」访，并请「问」说：「汝在此」究竟「作甚么」？智「隍」答以「入定」两字，易言之，是做入定的工夫，以期止息妄想。玄「策」听后又说：「汝」在此既是做「入定」工夫，当然很是难得，但我要请问的，你所说的入定，「为」是「有心入耶」？为是「无心入耶」？以此考验智隍入定是否如法。「若」说是「无心」而「入」定「者」，外在「一切无情」，诸如无心的「草木瓦石」，荆棘沙粒，「应」皆「合得」禅「定」，那你岂不是如草木瓦石一样了吗？果然如此，当你正入定时不觉不知，到出定时同样不觉不知，请问你的心识到什么地方去了？「若」说是「有心」而「入」定「者」，那么世间「一切有情含识之流」，岂不「亦应」同你一样「得定」？一切具有情识活动的有情，既都得定，是则佛法行者还要修定做什么？你在这儿长坐修定有什么意思？这一有无双关的问，问得相当有力，没有实在工夫，很难予以解答。智「隍」听玄策追问，虽老实的回答，但没有得到玄策的首肯。如说：当「我正」在「入定时」，实未「见有」一个「有心」，或见一个「无心」的意念，还谈什么有心入无心入？玄「策」不舍的直问：如你这样说，「不见有有心」，不见有「无心」，那应「常定」，常在定中，自是无不定时，「何有」什么「出」定「入」定？「若有出」定「入」定情形，其心就有异缘，或缘这个境界，或缘那个境界，当「即非」是那伽「大定」！

隍无对，良久问曰：师嗣谁耶？策云：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定？策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有；不出不入，不定不乱，禅性无住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想；心如虚空，亦无虚空之量。

玄策说有出入的不是大定，智「隍」对此「无」以为「对」，同时感到玄策对禅，确也有他相当工夫，经过一段时间(良久)，忽然「问曰」：你有这样禅的境界，不知「师」是「嗣」承什么人法？玄策对智隍说：「我师」是「曹溪六祖」。智「隍」又「云」：你有这样明师，是则「六祖以何为禅定」教导你？玄「策」答说：「我师所说」的是「妙湛圆寂，体用如如」。意说心体清净本然，微妙不可思议，周徧法界，含裹十方，所以说为『妙湛圆寂』。如是清净本心，即体即用，即用即体，「体用如如」。果能做到如此，即可直趣无上菩提。

「五阴」缘起而有，其性「本空」；「六尘」唯心所现，是「非有」的。观诸法空犹如实相，其心「不出不入」，体用「不定不乱」。了达定无可住，是为「禅性无住」。禅性既然本无所住，所以应「离住」于「禅」那「寂」静。直说，「禅性」本「无」有「生」，所以亦应远「离生禅」之「想」。生禅之想既都远离，「心」性犹「如虚空」那样广大无边，但「亦无」测度「虚空」浩大的心「量」。唯有如此，方能息心达诸实相，因此所修的禅是最上乘禅，亦是如来清净禅，为一切三昧根本。

隍闻是说，径来谒师，师问曰：仁者何来？隍具述前缘。师云：诚如所言，汝但心如虚空，不着空见；应用无碍，动静无心；凡圣情忘，能所俱泯；性相如如，无不定时也。隍于是大悟。二十年所得心，都无影响(其夜河北檀越、士庶闻空中有声云：隍禅师今日得道)。隍后礼辞，复归河北，开化四众。

智「隍」听「闻」玄策「是说」，即六祖禅门宗要，内心对六祖非常神往，于是「径」直便「来」礼「谒」祖「师」，期待六祖开示，作为自己进修。大「师」见他到来，开门见山的就问：「仁者」是从什么地方「来」的？智「隍」见问，就向祖师「具述前」来因「缘」，并将玄策转说祖师的禅法，的确不同凡响，特来亲近大师。

大「师」知其为法而来，就对隍「云」：你与玄策对答，「诚如」玄策「所言」，丝毫没有错误，应当依之而修，并更开示他说：「汝但」观心「如虚空」那样清净无染，「不」要执「着空见」，空有不住，是为真正大定。到了「应用」之时，于诸时处，就可自在「无」有滞「碍」。不论一「动」一「静」，都能「无」所容「心」，到了这个程度，就可「凡圣情忘」，不但凡情已绝，就是圣智亦忘。如是，那有能修之心，所修禅境？所以「能所俱泯」。像这样即相即性，即性即相，「性相如如」，那就成为「无有不定时」的那伽大定。

智「隍」经过六祖这番开示，「于是」真正得到「大悟」，了知过去「二十年」来长坐的有「所得心」，至此「都无影响」，亦即有所得心，完全错误，枉用一番心思。现从六祖处开悟，见到本有清净自心，原是没有能得所得，过去有所得心，再也影响不到我。佛法不可思议，行者真有成就，会使别处感知。如智隍顿悟的「夜」晚，其人虽在曹溪，可是「河北」地方的一般檀越，读书之「士」，还有「庶」民百姓，都听「闻」到「空中有声云」：智「隍禅师今日」已「得道」了。真是极为难得，天人所共尊敬。智「隍」悟道以「后」，就向六祖「礼」谢「辞」别，「复归河北」住处，以此圆顿大法，「开化」僧俗「四众」佛子，令诸佛子得到法益。

 

僧问黄梅意旨

一僧问师云：黄梅意旨甚么人得？师云：会佛法人得？僧云：和尚还得否？师云：我不会佛法。

有「一僧」伽特来「问」祖「师云」：师为黄梅得法的人，「黄梅」五祖意旨，究意又是「甚么人得」，从而得以传授佛祖心印？祖「师」简单答「云」：领「会佛法」的「人得」其意旨。该「僧」又「云：和尚」是当今大德，是不是「还得」此意旨？祖「师」答「云：我不会佛法」，怎么能得？我为什么不会佛法？如会佛法，已得黄梅玄旨，已得必有所得，有得心不清净，怎能继承祖位？通常说到佛陀，即说『圆满菩提，归无所得』，何况为祖师者？古德说：『诸祖共传诸佛自觉圣智真如妙心，不同世间文字所得，若有悟斯真实法性，此人则与三世诸佛及一切众生同一法界，本来平等常恒不变，是知吾宗本无有旨，言旨则已非宗，无可名言，强名宗旨，以离却心意识故』。谈什么得未得法？

 

方辩比丘

师，一日欲濯所授之衣而无美泉，因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋，师振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃膝跪浣衣石上。

六祖大「师」有「一日欲」浣「濯」五祖「所」传「授」的法「衣」，洗衣定要用水，但寺左右，苦「而无」有「美」洁的清「泉」可供洗涤，没有办法，乃「至」宝林「寺后」，约「五里许」的地方，「见」到那儿的「山林」草木苍翠「郁茂」，且有祥「瑞」之「气盘旋」缭绕于中，知是祥瑞之地，想必下有清泉，于是祖「师振」起所执的「锡」杖「卓」于「地」上，美洁清净「泉」水，果然「应手而出」，渐渐「积」成水「池」，祖就「跪」下屈「膝浣」洗法「衣」于「石上」。洗衣跪膝，以示对衣尊敬，因衣是佛传下，见衣犹如见佛。

忽有一僧来礼拜云：方辩是西蜀人，昨于南天竺国见达摩大师，嘱方辩速往唐土，吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，见传六代，于韶州曹溪，汝去瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。

六祖正洗法衣时，「忽」然「有一僧」前「来」，向大师「礼拜」，并自我介绍「云」：我名叫做「方辩，是西蜀」地方「人」。「昨」天「于南天竺国」，亦即南印度，拜「见达摩大师」，师慈悲，「嘱方辩速往」中国「唐土」，并说佛陀拈花之旨，「传」授「大迦叶正法眼藏及僧伽梨」，「吾」已将之传到中国，辗转相传，已「见传」至第「六代」，现在就「于韶州曹溪」地方，「汝」当前「去瞻」仰「礼」拜，这是极为殊胜的难得因缘。「方辩」受命，「远」从西土回「来」中国，惟「愿见我」祖「师」辗转所「传来」的「衣钵」。僧伽梨是印度话，中国译为杂碎衣，为三衣中的大衣，因为条数最多，所以称杂碎衣。此衣平时少着，唯入王宫应供，或为国王说法，或到聚落乞食，或为大众说法，方得披着身上。

师乃出示，次问：上人攻何事业？曰：善塑。师正色曰：汝试塑看。辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：汝只解塑性，不解佛性。师舒手摩方辩顶曰：永为人天福田。师仍以衣酬之。辩取衣分为三：一、披塑像；一、自留；一用?裹瘗地中。誓曰：后得此衣，乃吾出世住持于此，重建殿宇。

方辩为愿见衣�慷�来，祖「师乃」亦乐意的将衣�壳搿赋觥估矗�给「示」他看，以满所愿，因从远道而来，如见不到衣�浚�岂不感到极大失望？待方辩见到后，其「次问」道：「上人」向来是「攻」(做)什么「事业」？方辩答「曰」：我素「善」于「塑」造佛菩萨像。祖「师」庄重而「正色曰」：能善塑造佛像，当然是很好的，功德亦很大的，现在「汝试塑」造任何一尊圣像给我「看」看。

方「辩」一时「罔」然不知所「措」，想不到祖师会这样考验我。大师既要我塑像，当然不能不塑。因而「过数日」后，真的「塑就」一尊六祖「真相」(有说塑就一尊佛像)，大约「可高七寸」左右，塑得「曲尽其妙」，或说巧夺天工的塑得唯妙唯肖，确是善能工于塑像。祖「师」看后「笑」对方辩「曰」：你塑的这尊相，确是相当不错，可惜，「汝只解塑」造像的理「性」，但「不」能理「解」佛法所说的「佛性」。虽则如此，而「师」仍很欢喜的「舒手摩方辩顶」予以安慰「曰」：此像可留着「永为人天福田」，不要随便弃置！祖「师」慰勉后，「仍以衣」物「酬」谢他的塑像辛劳，但这不是五祖传下的法衣，对此不可不知！

方「辩取」得祖师所赐之「衣」，立刻将之「分为三」份：「一」份「披」在所「塑」六祖真「像」上；「一」份「自」己「留」着用为纪念；「一」份「用椶」树毛包「裹」得好好的，埋(瘗，音异)藏在「地中」。同时「誓曰」：此「后」若「得此衣」，不论什么人得到，「乃吾出」现于「世，住持于此」宝林寺，「重」修或「建」立新的「殿宇」，以弘佛法。相传到北「宋嘉佑八年」(一０六三)，果「有」一位「惟先」僧人，因为重「修殿」宇，「掘地得」到此「衣」，好像新的一样，六祖「像」则「在高泉寺」，有向六祖祈祷者，均能感应不爽，佛法不可思议，可知。

 

有僧举卧轮偈

有僧举卧轮禅师偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想；对境心不起，菩提日日长。师闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？

「有」一不知从什么地方来的「僧」人，「举」出「卧轮禅师」的「偈」颂，请示六祖「曰：卧轮」禅师自觉「有」他特殊「伎俩」，「能」够「断」除「百」般「思想」，使他「对」外来「境」界现前，内「心」绝对「不起」于此外境有所攀缘，正因心不攀缘外境，烦恼不起活动，「菩提」自然「日日」增「长」。殊不知这样强有力的压制思想，实断不了思想的。古德说：『欲除妄想重增病，趣向真如也是邪』。宗镜录也说：『若欲念外施功，心外求佛，便落他境，无有得时，遂前后情生，凡圣缘起，徒经时劫，枉用功夫』。僧所举的卧轮，是什么僧人，事迹无法考据，后人没有那个知道这位禅师历史。五灯会元及传灯录说，卧轮是住处名，不是禅师的名。

祖「师」听「闻」该僧所举卧轮偈，立即对该僧「曰：此偈」尚「未」发「明心地」，倘「若依而行之」，不特不能得到解脱，反而更「是」增「加系缚」！为此，六祖「因示一偈曰」：我「惠能没」有任何「伎俩」，也「不」用「断百思想」，因为心如境如，虽「对」外「境」，其「心」仍是「数」数不断生「起」。菩提般若，法尔本然，没有一个众生不具足，且是无生无灭的，还谈什么菩提长与不长？所以说「菩提作么长」。

六祖针对卧轮偈而说的四句，相互对比，可知卧轮偈句无一不错，六祖偈句悉皆正确。当知思想不可断的，说断怎样断法？若说断念好似巨石压草，硬将思想压下去怎可？当知思想譬如昼夜在流着的泉源，怎么可以阻之不流？至说『对境心不起』，那与木石又有什么差别？有说：『思想譬如汨汨的泉源，不舍昼夜地流着，阻碍其流则激荡，分疏其流可以引去灌溉。若堵塞使之成为死水，则只有腐臭而已。然而以往每见许多学佛者，煳里煳涂地欲求无念、无想、无思、无虑、苦苦死捺去寻找消息，这真是夹冰之鱼，死水之龙，抑何可痛』！六祖在『无念为宗』中说：『若百不思，常令念绝，即思法缚，即是边见』。是则卧轮所说『能断百思想』，不是增加系缚是什么？不是落于断灭的边见是什么？