大般若经要解——般若的观行

文：白云老禅师

继续介绍大般若经要解“般若的观行”，《大般若经》里提了许多的道理方法，然在“观”跟“行”上怎么去着手？这里提出十个内容，前面曾提到“十喻”十种比喻，前后的内容是相同的，但是，前面谈的是道理方法，这里讲的是如何作观想，如何着手。于“观行”：我们知道“观”有观察、观照的意思，“行”是修行或者行为；换句话说，观察、观照的修养行为就叫观行。

《大般若经》所提的道理方法以观行来讲，基础都是相同的，好比：如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如乾达婆城、如梦、如影、如镜中像、如化，这十个内容的道理方法是相同的；但是，在前面我们介绍的是法义，这里则是介绍它的修养方式。所以“观行”最简单的解释就是“一种修养的下手功夫”，这十个内容，我们还是一个一个来介绍：

第一个“如幻”，“幻”是幻觉，不是幻想。于幻觉，我们要如何去作观想？举例来说，有时候躺在床上看天花板，时间久了，天花板上会出现各种纹路，猛一看象是什么．．．．．．而且愈看愈像什么，其实一切都是幻觉，是以自我意识编织而成的。为什么既是幻觉还要来作观行呢？这么说好了，好比有个人皮肤很好，猛一看好像很漂亮，仔细一看却不是那么回事，问题在哪？完全缘于对皮肤白净的一种幻想，把不好的都变成好的了，这是因为幻觉而产生出对好坏的分别；但是那些专门从事摄影技术的人，他们就不看一个人的皮肤与五官的好坏了，只看他上不上镜头。其实有很多人可能五官差了一点，但轮廓分明，运用化妆技巧就可以让自己很上镜头，可能卸了妆并不好看，好比观众遇到某位艺人，明星或歌星本人，说不定会有被骗的感觉。所以有一个广告词说：咦！你这个人好像比电影上好看！电影上的怎么不像你？其实他是不好意思说：电影中你那么好看，事实上怎么这么难看？这都是所谓的幻觉造成的。

再举一个例子，人会有一种幻觉，尤其生活在紧张、压力大的环境下，更容易产生幻觉。譬如脑袋瓜里听到一种声音或者有什么声音在跟他讲话，其实这都是幻觉；通常一个人会耳鸣，大部分是因脑神经衰弱，平常不去注意倒也无所谓，如果仔细去听，真的好像有人在跟你讲话，事实上，不一定只有脑神经衰弱才会形成耳鸣的病态，有时太过疲倦或便秘也会耳鸣。造成耳鸣的原因很多，如果把这些病态消除了就不会再耳鸣了；尤其肝火和肾火最旺的人，很容易使脑神经产生混乱，从病理学家的信息可以看到，差不多神经方面有点问题的人都是肝火、肾火最旺，而且最容易便秘，便秘时间最长的人也较容易产生幻觉。所以，观想就是教我们去探讨，好比人都有五欲“财、色、名、食、睡”，以财来说，有人认为自己有很多钱，假使我们以这种方式来看，在民国三十八年时，四万块钱的旧台币只能换一块钱的新台币，在这种情形之下，四万元多还是一元多？是不是四万元多？那为什么反而会认为那一块钱最好？甚至以后旧台币都没有用了，其实这只不过是人创造出来的幻觉。再看什么叫做钱？是铜板、纸币，还是塑料币才叫做钱？提款卡不是也可以提钱？或者写一个凭据或者开一张支票，统统都是钱，事实上一定要能真正兑换到钱才能确定它是钱，在未兑换之前可以说都只是幻觉，所以不是一个人在那里胡思乱想或者假设才叫幻觉，世间法几乎都是一种幻觉现象。

再看「情人眼里出西施」与「一朵鲜花插在牛粪上」，不也都是一种幻觉吗？有的人虽然外在不怎么样，可是他内在很美，其实谈这些都不能把握甚么，可是事实上大家都这么说。可见幻觉，原来是人为标准，佛法就是教你在这种人为的错误感觉中去认识与了解，去观照与察觉，从这上面着手，了解为什么要这样？譬如一个人的争取地位、名位，我们看看多少人成为国会议员或者行政首长，在位的时候几乎是不可一世，一旦下台了，真是梦幻一场。所以，“幻觉”事实上是依于人的错觉而去认定它的真实，其实只是一种假相，所谓从幻觉上作观行必须如此去探讨。

再谈第二个“如焰”，“焰”是讲火焰，我们知道用柴火或一些燃料燃烧，会产生火，火升起来有焰，好比太阳有辐射，阳焰就是太阳的焰。“焰”其实是不实在的，如果你用手去碰火、拨火，手一定会灼伤，火焰则不会。焰虽然是存在的，因为“火”才会有，从中可发现一个问题──依于某一种能力而产生另外一种作用，但是不要以为那种能力就怎么样了，就以最近在电影、电视上的“异能”来说，说人具有特异的功能，尤其最近从大陆来了一位气功师，是我的皈依弟子，特别到台湾找我，在谈话中我问：「你练的是什么气功？」其实他自己都说不出来，只说感觉自己可以使出一种力量；如果我们坐得太久气血会迟钝，站起来动一动就会产生一种力量，其实这是气血流畅运动的现象，只是自己个人的感觉而已，不是什么不得了的气功。还有一种气功说是病人躺在床上，距离很远，他手这么比一比，就可以帮病人治病，躺着的病人还真的感觉到气功师的气。甚至大陆上还有一位气功师，写“精、气、神”三个字，而且还不能靠近那些字，否则产生一种反弹的力量，很多人问我那是什么？我说现在台湾也有一位气功师，就是跟那个人学的，目前在台湾也表现这一套。我告诉各位，假使这是一道墙，上面写着三个字“精、气、神”，你接近它感觉有一种气的话，后面一定不是砖墙也不是塑料隔着的，很可能是一道木板墙，后面设了一个磁场，运用磁场的作用，磁场一受刺激就会产生力量，电的原理就是如此，把磁力线割切就会产生电，原理是相同的，其实这些秘密一拆穿都没什么，好像ｘｘｘ说他会发光、分身，都是依于一些仪器、一些方法，所以那种发光其实很容易。

这些现象是不是真正就没有呢？在菩提寺你们不也陆陆续续发现了不少，这都不是假的，其中含藏的是什么力量？也不是所谓的三宝加持，而是缘于道德修养所显现的，如果讲“焰”，譬如说星光烁烁的明星真正的光釆在哪？其实只是衣着打扮光鲜，加上歌声或演技展现出一种另外的作用而已，因此“焰”的本身是虚浮的，不是一个实体，所以必须用观行的方式来看“焰”。譬如太阳有紫外线、红外线，这些就是焰，虽说红外线会灼伤皮肤，紫外线很好，但是晒久了也会灼伤皮肤，以现在医学界的说法，如果照射紫外线超过时间，一样会产生皮肤癌，可见，紫外线也不是那么好，那究竟什么是好与不好呢？其实都是不实在的，所以很难把握。如果讲火焰不会灼伤人，你果真把手摆在火焰上一直不动，还是会烧伤，换句话说，这些都是虚浮的东西，不能说有或没有，问题是当你内心有所执着计较时，用这种方式去观，才能破除你的计较执着，这才是“如焰”的本义。

再看第三个“水中月”，如果水里面有月亮，那一定是天上也有月亮，可见水里的月亮是假相，但是如果没有实有相，能否显现出假相？不可能！所以如果执着水中的月亮，忘了天上本来的月亮，就会像禅门中“戽水觅月”，把池塘里的水弄乾去找月亮，一旦没有水，月亮也不见了！因为是水返照天上的月亮，虽说这道理谁都懂，但是人就是喜欢捕风捉影，在水里找月亮，这些不都在说明对假相的执着？所以才会教我们要用察觉、观照的方式去行修，以袪除缺失。所以讲“水中月”，譬如天上一个月亮，假使你摆十个、二十个洗脸盆，脸盆里都有水，水里都有一个月亮，那会令人起疑，天上明明只有一个月亮，盆里怎么会这么多月亮？不也是虚幻之相？事实上这些告诉我们，人会执着于自己亲眼所看、亲耳听到的，就认为是真的，其实都是假相！“水中月”教你怎样去察觉、观照假相，明白即使水里有再多的月亮，也绝不是同一个水。譬如盆子，用不同的盆子；池塘，要有不同的池塘，绝不可能一个池塘里有好几个月亮。话又说回来，一个池塘里可不可以显现很多个月亮？可以的！你扔一块石头在池塘，就会展现很多月亮，为什么一个池塘里本来只有一个月亮，结果竟出现那么多月亮？缘于外来的缘故引发水波，产生不同的范围而显现月亮，而这些都还是假相。

所以，人因为执着，认为是亲眼所见应该没错，我们在电视、电影上常会发现这种误解，有一个先生因为同事告诉他：「今天我在戏院门口，看到你太太跟一个小伙子一起去看电影。」这位先生听了之后当然会怀疑，等太太回来见面时就生气，太太问他气什么？他说：「你自己心里明白。」这位太太百思不得其解，丈夫就说：「你今天是不是跟一个男人去看电影？」太太说：「是啊！」当然这丈夫就更气了。太太却说：「有什么好气的？我不是告诉你，今天我弟弟来。」原来太太是跟小舅子去看电影，等先生了解事实后就不再生气了。可是，那个讲话的人呢？是不是以一个假相说出一件事来？这跟“水中月”有什么差别？所以“观行”告诉我们，不要因为别人的言语或自己亲眼所见就肯定是事实，“水中月”告诉你观行的目的是从实相显现无相，或者是从察觉观照中去突破、认识与发现，那才是它的主题。

再看第四个“如虚空”，其实这还是假相，“如虚空”就像虚空一样，虚空中会显现“日月星辰”、“风云雨电”，而事实上虚空中间并没有什么！这说明人的“我”本来是清净的，因为无始以来造作很多不同的业，而形成现在的我；事实上，我们的“本有”像虚空一样，所以第八识叫“如来藏”或者叫“虚空藏”，说明其实佛性就像虚空，佛性是觉悟之性，从迷惑、无明烦恼中去突破才能显现出觉悟，所以觉悟了什么，一定是从无明烦恼中去觉的，绝不能说本来我就有无明烦恼，本来我就有觉悟！

其实，我们的“本有”即“如来藏”，像虚空一样，本来并没有无明烦恼的显现，那为什么会有？缘于无始以来的造作才会显现出习气，如果能从中去察觉、返照，着手去修行的话，就会发觉“众生皆有佛性”，那为什么不能够清净？因为无始以来造作的业太多了，把佛性掩盖住了，如果用这一段话来谈“如虚空”的话，就很容易了解，否则会觉得反正一切都空，又何必执着呢？问题是你空得了吗？以吃饭为例，饭与菜是不是吃了还会排泄出去？等排泄出去以后，原来吃的就消失了，如果我们用这种死板的道理去看，既然吃了又拉，那我何必吃呢？但是它告诉你这就像虚空一样，并不表示什么都不存在，因为你已吸收了它的营养，虽然物质消失了，但是它的营养价值被保留下来了，如果说营养价值看不见，那要怎么去形容它？说像虚空一样，并不是说什么都没有，虚空哪里会什么都没有？如果说虚空真的什么都没有，你就看不见虚空了，譬如眼前的“空间”，你看得见吗？你能看见的都是一些物体，对不对？但是如果舍弃了物体，你还能看见什么？那么是不是没有呢？可见还有一个虚空之相，假使我们用这种观照察觉的方式去面对烦恼与无明，就不会受无明烦恼的影响了，因为如果你能够修养到像虚空一样，风云雨电、日月星辰来来去去，一点伤害与损失都没有！观行就是用这种方式去看，所以“如虚空”不是否定它什么都没有，这一点要特别注意。

继续介绍般若的观行，现在谈第五个：“如响”。“响”就是声音、声响。为何说好像响一样呢？譬如说一口钟，如果没有去敲击它，它不会有声音，对不对？鼓也是如此。其实任何一个东西，好比一张桌子，你去敲它也会有声音。事实上，东西本身有没有声音？没有！一定是有外来的东西去撞击它。

我们再看另外一个现象，像山谷的回音。我们在山里吼一声，山谷里好像有好几个声音在那里回响，是否真有那么多的声音？事实上只有一个声音。山谷本身有没有声音？并没有！是因为有人在那里发出一个声音才产生回响。此中说明什么呢？有一句俗话说：鼓不打不响，话不说不明。可见“鼓”要打才会响；“话”要说才会清楚。而我们用这种方式做观行，目的何在呢？譬如有一句话“沉默是金”，“沉默是金”一定是不讲话，那为什么反而像金一样的有价值呢？跟“响”不是违背吗？其实沉默并不表示什么都不知道，他心里面明白。可见这里说响，并不是说于物体上有什么问题，而是在乎人的起心动念，于 “响”上面产生计较执着。

譬如这么说好了：“你为什么要骂我？”他说：“我没有骂你啊！”“你明明骂我！”这个“骂我”是一个什么？一定是个声音，对不对？举一个例子说明，譬如：“好小子”。“好小子”这三个字 ── 一个声音发出来，可能有可爱的意思、有辱骂的意思、也有一般称呼说法的意思；究竟怎么去认定它？可见要看讲话的人跟那个对象的关系，所表现的就不同。有时候父亲或者是长辈对年轻的男孩子、晚辈会半开玩笑的说：“臭小子”。你说是骂他，还是欢喜？很难理解呢！可见一个声音，我们常常会以自我意识去分别，往好的地方想，它就是好；若往坏的地方想，就是坏的了。这里的“如响”就是这种意思。所以要把握“观行”去察觉、去返照，并非要我们以自我意识去分别。自我意识分别是必然会有的，如何深入的、进一步的去做探讨、认识，那才最要紧。所以，所谓的“在声色中迷惑”，就是说这些现象。

再看第六个：“如干闼婆城”。为什么“干闼婆”不译成中文呢？因为“干闼婆”有两种意思：一是音乐，一是香味。所以干闼婆城，可以说是香城，也可以说是乐城。为什么不翻译？因为它有两种不同的意义，干闼婆城是一个经常有香气发散出来的地方，而里面音乐不断，所以它叫香城，也叫乐城。这名词是来自香与乐，那城呢？如果有个城，是用砖头或用钢筋水泥建造的，是不是那些钢筋水泥有声音，有音乐或者是有香气？不是！这么说好了，电视广告里有一种产品叫做插电香，它有好几种的香味道。为什么一定要插电，香味才会飘散出来？可见其中有某一些成份，是利用热量的关系才能散发出气味，如果说是以水，或者说香水、或者是某一种固体，认为那就是什么的话，就会造成一种执着。再举一个例子来看干闼婆城，这个城是经常有音乐不断的放送出来，是不是人为的？如果是人为的，这些人不累吗？一天到晚在那里奏音乐；如果不是人为的，那音乐又是哪里来的？这个城本身会不会展现？在这中间如果去作观行，就知道怎么去察觉，怎么去观照！它有，你还要知道这种“有”是怎么形成的？

好，我们再回到──有关修行、道行，从观行的道的修养上，来看人的问题。我们说人会唱歌，会讲话，人也会流汗。可是，有一个问题，唱歌有唱得好听与不好听的；讲话也有讲得好跟不好的。再说流汗，汗究竟是臭的还是香的？通常男人流汗我们都说是臭汗，对女人流汗，说香汗淋漓，她的汗真的是香的吗？这里面究竟说明了什么？就是人的一种执着！我们再看母亲对她婴儿的屎、尿，她不会去计较臭不臭，若是具有医药常识的母亲，小孩拉出来的大便臭臭的，她还会说：“哎！很健康”，对不对？她绝不会说：“好讨厌，好臭！”不都是大便吗？为什么当孩子大便拉出来愈臭，她反而欢喜？因为那表示孩子健康，此中可以发现还是一个人的分别心。所以，从现实生活人的分别心上面，如何去察觉、去观照，从中可以达到一种修养，这就是所谓的观行。干闼婆城，如同刚才所言，是香或是音乐，还是在乎人的执着认定，但不要只在香跟音乐上打转，要了解它跟我们人的关系。

第七个“如梦”，如梦的意思就好像作梦一样。“梦”是不实在的，譬如说：我们在梦中捡到钱，一醒来，两手空空的；有时候做恶梦吓得要死，醒来甚至于一身冷汗，事实上什么都没有。我们常常会梦到各式各样的情境，甚至还有人专门解梦──解释做什么梦会怎么样、做什么梦又会怎么样……。其实，学佛要学智能，不宜把一些虚假的现象当成真实的，因为“梦”是虚假的，不要执着为真实，也就是我刚刚说的，在梦里你发财了，有很多钱，当你醒来就真的会有很多钱吗？只是做梦！所以也有人说“人生如梦”──人的一生几十年，就像做梦一样的过日子，其实，都是不实在的；可是这种不实在并非要我们以消极的方式去面对。因为此处讲观行──要察觉、返照，是从这一些现实上面我们如何去把握？譬如说，当你环境好，就是开进口车也无可厚非，但假使你的环境买进口车就会负债，家庭生活就会产生困难，你也去买一部进口车，那就不应该了。如果说环境本来就许可，我用再好的车也不为过，因为不会造成负面的伤害，可见我们谈所谓如梦，所谓不实在的不要太过于分别，也不要太过于不在意；此中道理在于你如何去察觉它、去观照它，究竟跟你有什么关系？所以我常说：一个修行的人必须注意自己的起心动念跟生死有没有关系！否则的话，一天到晚好像作梦一样的，就不切实际了。就好像我们讲八相成道，你就想发现八十种好中，自己有多少种好？其实就算八十种都好难道你就是佛吗？那就是等于说──做梦，甚至还有所谓的做白日梦。其实真正讲起来，这都是一些妄想杂念，所谓颠倒，才会梦想，梦想就完成颠倒。

第八个“如影”，“影”就是影像、影子。我们知道，一个人的身体并没有影子，可是当遇着某一些光线的时候，会反射出影子来。那个影子，如果说不是那个身体，也不对；如果说那影子就是那身体，也不对。此中说明什么？彼此的因缘、因果。所以谈“如影”，好象是影像。譬如说：“闭起眼睛回想从小到现在，所产生的影像，好像电影一幕一幕过去了，究竟你能把握多少？可见那些影像的本身还只是一个概念而已，它不是一个真正可以抓住的东西。好比我们看到一张照片：“咦！这个照片是我。”是你什么时候的“我”？婴儿的时候跟你现在就很不一样；儿童时期又不同于婴儿。一直要到所谓成熟的阶段，你的样子才定型了，那就有一个“我”的样子。可是我们看最近在大陆有一位专门演蒋介石的演员，他化妆以后真的太像蒋介石了。你说，那等于就是蒋介石的影子，也可以，可是，他绝不是就等于蒋介石。假使说有一些家庭不幸，譬如太太过世了，女儿或者儿子像他的太太，他就会对那个儿子或女儿特别喜欢或者特别偏爱，为什么？他产生另外一种感情，是什么感情呢？因为像他太太──就等于那个影子，其实讲来讲去还是一种分别、执着，所以说它像影子一样，也是告诉我们不要分别、执着。

再看第九个，“如镜中像”，像镜子里所显现的影像。镜里本没有影像，外面有什么就显现什么；为什么要举这个例？这么说好了，你如果坐在路边，看着汽车一辆一辆从你前面过去，你的眼睛就像镜子，那些汽车在流动，并不会停滞在你的眼里不会消失。这是举例，那说明什么呢？镜中的像，是不真实的，可是它不离于一个真实的本体。譬如说镜子里面有一个麦克风，一定是镜子前面有一个麦克风，镜子才会显现麦克风。可见镜子里面是一个影像，这个镜子的外面有一个实体的麦克风，所以说“镜中像”的意思，并不是像一般人所误解的好像一个镜框里摆了张相片，不是这个意思，是像那镜子返照出来的影像，这跟前面的“影”是不相同的。前面的”影“，它的主题是说如影随形，就好像我们一个人的业，只要有机缘就会引发出来，这里的影像就是要有所谓的色尘缘境才会引发，没有色尘缘境不可能引发，当然下面还会做一个整体的解说。

再看第十个“如化”。“化”就是变化、迁流变化，不是神通变化。我们可以这么解释，就好像蝴蝶很漂亮对不对？那蝴蝶之前的毛毛虫漂不漂亮？很恐怖！我们人喜欢毛毛虫还是蝴蝶？一定是喜欢蝴蝶。但如果以化来作观，你不能否定它。我们再看，蚕变成蛾，蛾生出卵来，再孵成为蚕，中间都是一些变化，对不对？你如果要执着于某一些，譬如说蝴蝶跟毛毛虫，你就分别一个好，一个不好。其实，没有毛毛虫哪来蝴蝶？你说毛毛虫不好，那蝴蝶也就好不起来，因为连蝴蝶都没有嘛。如果说像蚕，蛾。蚕很可爱，可以吐丝可以做成衣服、被子……的。那蛾呢？蛾没有用吗？蛾如果不产卵就不会再有蚕了。这个中间究竟说明什么呢？“迁流变化”，是说没有什么东西是停留在那里不变的，所以佛法中谈精神的变化是生、住、异、灭；谈物质的变化是成、住、坏、空，这都是“如化”，就是迁流变化的意思。

现在以观行来谈这十项，归纳起来，它的重点在哪里？我们要从观照、察觉上去修行。先看从这十种提出来的概念上，我们应如何去认识、了解？因为人会分别、会计较、会执着，如何能够突破这种分别之心？使我们的计较执着能够淡化？进而做到不计较、不执着，这才是般若观行的主题；我们必须把握这一点！否则的话，就会造成，“譬如……”，你只是在打“譬如”，然而“譬如”跟我有什么关系？好比说，感觉累了你就去睡觉，难道只有睡觉才能够不累吗？其实拿把椅子，坐着休息一下、喝杯茶，也可以。所以你不能够只说“譬如”， “譬如”只是一个举例而已，不能确定它是一个什么东西。就好比说“佛法”，你举释迦牟尼佛说的道理方法，这是一个譬如；或者举西方极乐世界──阿弥陀佛说的法，你能把这两个譬如并为一个东西吗？不可能！所以才提出了十个比喻。其实，重点还是在于如何去察觉它，如何去观照它，而后，从中间达到一种行修的结果。你如果能够把握这个主题的话，才能够谈得上般若的观行。以十种比喻来说，是告诉我们如何去察觉，如何去观照才能完成修养。除此以外，后面还有十个是谈到智的问题。因为前面谈喻，“比喻”只是个假设；后面就谈到智，这个“智”可以肯定，是属于法智或者是般若智。

我们先来了解《般若经》中所谓的“十智”。前面介绍过十智，十智的本身，虽然是分别十种不同智的认识、了解，其实就是针对这十种比喻而来，譬如说“如幻”，以“法智”去看，我们晓得要有道理方法才能观行，好比说“幻觉”──是很多的事与理完成的一种法。我们如果用智去察觉、去观照，就很容易知道这种幻觉如何不实，否则的话就会以幻为实，以为实实在在就是如此。所以，“法智”的本身，并不是以佛法去对付那些幻觉，是要我们依于佛陀的法 ── 一种智能之法，去面对这种幻觉，去认识、了解它，而不为幻觉所迷惑，就需要佛法的智才能够去化解，是这么解释。

第二个讲“比智”。比智就是以如焰来讲，比智跟如焰有什么关系呢？就说火焰，燃烧产生火焰，燃烧一定要有柴火或者火炭，烧起来才有火焰，那瓦斯呢？瓦斯的焰跟柴火的是不是相同？比较起来于焰是相同的，可是于火而言就不同了。再看“阳焰”，阳焰是太阳的辐射，太阳的幅射自然又不一样，所以以“比智”去看“焰”的话，还是有分别。我们再认识，如果说这个人气焰高涨，是说他有种霸道之气是骄傲？还是一种智能？必须要用比智的方式去认识、去了解，这样才能达到观行的目的。所以我们谈前面的十喻，舍弃了后面的十智的话，同样没有办法去了解它分别说什么？相互之间又说什么？

再看第三个，“他心智”。其实“他心智”，就是等于去看水中的月亮一样，为什么？我们说人有他心通，你想什么，我就知道，对不对？其实，如果什么都不想，你能不能知道？此中有何意义在？就好像水里面的月亮一样，如果天上没有月亮，水里面也不会有月亮，所以说他心智是依于有一个“他”的存在，才会产生一种现象，这叫他心智。一般人总是认为所谓的他心智就是他心通 ── 你有任何一种内心的想法，我都知道。禅门中有一宗公案，有位大耳比丘，是印度和尚，中国有一位慧忠国师。大耳比丘向慧忠禅师说，他有他心智，禅师就问他：“你知道我现在想什么？”大耳比丘说：“在想什么……。”“对的。”禅师又说：“那现在知道我在想什么？”大耳比丘说：“想什么……。”“对的。”此时，慧忠禅师干脆入禅定，什么都不想，静下来，停了一会儿问他：“你知道我想什么？”这个时候，那个有他心智的，他就没有办法了。可见，要有他的起心你才能显现，也就像水里面的月亮一样，要有天上那个“他”的月亮存在，水里面才会有月亮。要以这种方式去察觉、去返照，才能够达到“他心智”，否则的话，你就变成他心通──胡说八道了。你心里想什么，我都知道；那我什么都不想，看你知不知道？你说，水里面有月亮，如果天上满天都是云彩，根本看不见月亮，水里面会有月亮吗？所以他心是因为自己以外的他所产生的一种起心动念，或者一种现象，用这种方式进一步去察觉、去返照，才能达到某种修养。所以“观行”是从观到行修，是必须有某一些色尘缘境，加上自己的修行，无论是道理方法方面，依于这些去作察觉、作返照，才能展现出你的一些修养，这就是它的主题。

继续介绍般若的观行，前面已谈十种比喻及十种智力之前三个，现在来谈第四──“世智”，“世智”就是指世间的知识经验。我们以观行的方式来看世智跟虚空的关系，一般看虚空不外就是说天空如何？或太空怎么样？或天上有一些什么，这是以世俗的方式看虚空，如果要谈般若的观行，那就是要把原有的提升了。先看世俗是以什么样的方式看虚空呢？譬如说黄昏，古人的诗句是这么写：“夕阳、枯树、老鸦”，显现的是一个很凄凉的背景，对不对？可是一般人心里并没有这种感受，只是说天快黑了，鸟快要回巢了；“枯树”乃老树，并不是树枯了，而是秋天、冬天的一个时节的现象。如果我们能够以比较超越世情的眼光去看，这个夕阳、枯树、老鸦，说不定就诗情画意了，此时，你对虚空以世俗知识经验的看法就会有所改变，对不对？若以般若的观行，运用在此情况，我们去观、去行──就是去察觉、去返照，就会产生什么呢？夕阳，这是代表人的生命接近老年了，或是一个久病的人，快接近死亡了，此中就有这些生死的现象。譬如像枯树，至少我们晓得“枯”跟“荣”，代表活力跟死亡的明显差别。以老鸦，这个乌鸦来讲，通常乌鸦在中国人的心目中，代表不好的象征，尤其当乌鸦在叫的时候，往往认为是一种不好的征兆或者将有凶险发生。我们把这三个 “夕阳、枯树、老鸦”放在一起来看，超越了前面世俗的看法，以及进入到人生的这种感受时，然后再以般若的看法──以智能作观照，那就不只是一种感慨而已了！因为世俗，不管诗情画意或是无动于衷，或是有了一种生命现象的感受，都还只是一种消极的情识作用；而佛法是积极的，也就是说，我们要把握时间，要珍惜生命；即是以智能的方式去看所谓自然的现象，就不会说：你看天快黑了，树枯了，不会只是在这种感叹上面去打转，而会产生一种力量，一种精进的力量；比方“人身难得，佛法难闻”，于“夕阳、枯树、老鸦”作观行，就兴起“我们必须要把握自己的生命，不要浪费掉了”，当这种精进的心念产生之后，就可以发现：以世智去看虚空，从察觉到观照上面，所产生的若是修养的话，就完全不同了！因为什么？精进！这是以道为前提，而不是耽于眼前的境况，去消磨自己。所以，世智对虚空，即是依于现实的一个自然环境，引发我们本身具备的知识经验，发展为智能，当然也还是要从察觉、观照上着手，才能够产生精进的力量，否则还只是所谓的世智，对虚空不是感叹，就是无所谓，最多了不起就是把它当成一种所谓的诗情画意，如此而已。

其次再看第五、第六、第七跟第八个，这个五、六、七、八是以“苦、集、灭、道”来看。这“苦、集、灭、道”跟前面十喻的“如响”、“如干闼婆城”、“如梦”跟“如影”，我们要以何种方式去观、去行？以下一个一个来谈：

先看“苦集灭道”，此处的“苦集灭道”已不限于四圣谛的认知而已，而是从二谛圆融进入到不是住空之相，是如何将苦、空、无我发展为不以为苦。我们也知道不以为苦并不能解决问题，所以必须要从道上面如何去清净业，唯有业清净了，才有机会。下面一一来认识：依于苦为什么会产生智力？苦往往是不好受的，所以这个苦不是以眼前的苦来说，说它会让我们产生智力，而是指曾经受过的苦，也就是过去经历苦的时候，也不是指一生整个的苦，而是指任何一个苦的感果，每当感受一个苦果之后，就会有一种知识经验显现出来，好比成语中说“前车之鉴”，或说“前事为后事之师”，这是说明什么呢？因为承受苦而产生一些知识经验，可以形成一种力量。那为什么又以响而言呢？就是一个声响、回响，为什么要以响来看？任何一个东西，不管钟也好，或鼓、桌子、墙壁，你不敲它，它不会有声音，对不对？同样的，苦呢？如果没有色尘缘境或者外缘的引发的话，我们也不会发生苦，所以，这是一个相应的道理。以响的比喻来看，这种苦的现象，我们如果能够这样把握的话，就可以进入到般若的观行了。

也就是说，原来苦的承受是因为色尘缘境的引发，同样地声响之起，也是靠外面色尘缘境的引发，才会产生声音是一样的道理，以此种方式去察觉观照的话，自然就会产生一些什么现象？不须等到一切显现的时刻再来着急，在未显现之前，我们就已经具备智能去面对它，如何作深入探讨？如何作认识了解？而后去发现一些什么！这是它的主题，就是不必要等到苦降临了，或钟鼓一定要敲响了，我们才知道，在此之前就能够产生这种察觉观照的修养。那么苦发生的时刻，就不会因苦造成无明烦恼以及业作，反而因为苦还可以出离，为什么？因为佛法强调的就是离苦得乐，依于观行可以开启智能故。

再看第六个，“集”跟“如干闼婆城”。前面介绍十种比喻的“干闼婆城”时，我曾说过为什么不把它译成中文意思的道理，因为干闼婆具备有香跟乐两种现象，一是香的气味，一是乐的声音，这也是一种集的现象，是一种集合而成、累积而成的。这么说好了，假使有个范围，我们要用一点香的气氛的话，这个香一点燃，绝不会一下就使整个房子充满香味，对不对？同样，如果要使这个房子产生音乐的话，也不是说一个乐器，或者是一个声音就能完成，这都是集合起来的。所以必须用这种方式去看，“苦”是无始以来累积而成的，不管是香也好或者是乐也好，人都会贪恋它，这是种形容，反应在什么地方呢？反应在人常常有所谓的及时行乐，人生苦短，不要浪费了，赶紧怎么样去求得满足自己的一些欲望，这就是影射。谈影射的意义还不够，必须要以般若的观行方式去深入，也就是要去察觉，去返照。因为“苦”是因“集”而成的，既然知道了是因“集”而成，如果能够不使它集合再累积起来呢？也就是说不再有业的造作，不管是点点滴滴、多多少少，都不去造作的话，就不可能累积成苦了，这才是重点。当然，知道了这种概念，并不能解决问题，还必须要以道作支撑 ── 如何去消除这些苦？所以后面紧接着有“如梦”、“如影”的说法。

以灭而言，灭就像做梦一样，为什么？梦里面好像发生了什么？一醒来什么都没有，不就是一种灭相吗？再看影，为什么可以道来解说呢？就像人往往只知道有个本体，可是忘了这个本体它形成的力量是在业，“业”随时都有显现的机会，这种机会什么时候显现呢？要有外缘，因为外缘引发你的业，才会显现出来，产生一些是苦或乐的现象，而“道”就在其中，怎么说？就好像人的影一样，因为人的业，事实上就好像影像，要有色尘缘境才会引发出来，我们就会有这种业的现象。所以以影来说，观行是道，也就是说“梦”是生灭现象，“影”是一种道，其中有道的一种潜在力量──讲般若智也可以说是认知产生的一种菩提也可以；依于“苦、集、灭、道”，以及“虚空、响、干闼婆城、梦跟影”的问题，其中皆可发现道。

四圣谛，在声闻乘里说就是“苦、集、灭、道”四谛法，在菩萨法里，则是说真谛跟俗谛，二谛圆融的道理。般若的观行就是以声闻为基础，菩提为发展，是一个由小而大的道理，最后我们要从中间去察觉、去返照，那么，你就不会为“苦集灭道”而只是在那里分别、在那里担心害怕，反而可以从“响、干闼婆城、梦、影”上面去察觉、去返照，而得到利益。“苦集灭道”对般若而言，其实不只是般若的方法如此，只要是佛法几乎都是以“苦集灭道”为基础。我们千万不要认为苦集灭道是声闻法，菩萨法难道就不谈苦集灭道了吗？所不同的是说“声闻”是厌苦、离苦、害怕苦，“菩萨”是面对苦而要能做到不以为苦，那是唯一的差别。至于谈到“道”，怎么去消失这些业呢？同样还是要以八正道做为个人的修养，可是个人的修养，仅仅以八正道为方法是不够的，为什么？因为菩萨法讲究自利还要利他，自度还要度他，所以菩萨法里的道，除了八正道个人的修养之外，还必须要有“六波罗蜜”、“四无量心”来维护，这就是声闻法跟菩萨法不同的地方，事实上基础学都是“苦集灭道”这四谛法。很多学佛者最容易做对立的分别，认为“苦集灭道”就是小乘法，“六波罗蜜”就是大乘法，这是错的。我们要了解，声闻跟菩萨是由小而大的一种修养过程，声闻乘是希望能够有一些自我的修养，希望能够求得解脱，如果只是修养自我，能够解脱就算了，对别人没有帮助，所以南传的佛法都是以个人为基础，北传的是除了自己还有自己以外的他。尤其我们在佛法中要特别注意，不要分别什么小乘、大乘，只能说有声闻法、有菩萨法，声闻法是小法，菩萨法是大法，所谓小法是个体的，大法是一个普及性的，如果我们要分别佛法流传的过程来说，声闻法是南传的，菩萨法是北传的，我们要以这种方式去看佛法。

佛法分大小乘，可以说自古以来，因为对于梵文翻译的差别而造成所谓大乘、小乘的说法。其实依于梵文来讲，罕那衍跟摩诃衍，罕那衍是小法，摩诃衍是大法，所以才有小乘、大乘，事实上，一个是少数的，一个是大多数的，要这么去看，所以不是大小之大，是少与多的差别。其实我们真若如此去分别，于佛法也是不对的，只能说南传佛法，是保有原始佛陀最初说法的那个定位于声闻乘的修养，到后期佛陀知道众生的根器已经提升了，所以他就有所谓菩萨法的说法。但因为在印度也好、在泰国、在缅甸这些地区，可以说声闻法已经定型，一下子要教他们回小向大，要提升的话，很不容易；所以，菩萨法北传到中国，影响所及，韩国、日本、越南这些都是，当然目前的影响所及，则是全世界都是菩萨法了。虽然现在的泰国好像还是声闻法，可是在泰国有很多华人的寺院，华人的出家人，他们行的是菩萨法，那也可以发现，菩萨法是一个普及世界的法，所以是一个大法。这个“大法”不是大小之大，是一个多数的大，这是我们在谈“苦集灭道”，相应于十喻的响、干达婆城、梦跟影之观行，也就是察觉、返照，在修养上怎么去把握的道理。

当然，这看起来好像“这个不是很简单吗？”谈苦集灭道，此中要注意一点，我们通常说苦集，苦是果、集是因，说道是因、灭又是果，结果只是造成一种 “苦集灭道”于因果的认识，那是不够的。“苦集”是于业的认识，“灭道”是以修养如何清净我们业的道理方法，不要只是在那个什么因、什么果上面去打转。也就等于说吃饭只是在那里讲饱、饿是没有用的，因为“吃饭”的重点是在乎吸收营养，如果不能这么把握的话，可能会造成什么呢？造成所谓的断灭相！

佛陀在世最担心害怕的就是断灭相，为什么？一下就做了决断，这一下就可以解决问题了，也就是我们一般很多对佛法不太认识清楚的，就像提出一个问题就希望找到一个答案一样的错误。

佛法是当有了问题，绝不是寻找答案，而是如何去认识问题、了解问题、化解问题！能够把问题化解掉，自然就不需要答案了！比方吃饭是个问题，我们说饱、饿就是答案的话，那究竟它的法在哪里？若只是一个问题、一个答案，一辈子不就是吃饭、饱、饿？法在哪里？真正说来，“法”是营养问题，为什么吃饭涉及到营养问题？营养问题是非常复杂的，人所需要的营养，不是每一个人都相同的，我们不要说别的，只就蔬果而言，有的凉性太大，有些人就不能吃，有些人吃了反而更好，你能够说这个东西是好或坏吗？你说它的营养不同吗？因为这里涉及到每一个人的生活习惯、工作情况以及他的运动情况，种种生活上的差别，这说明什么？就是人的业不相同，所以，需要用的道也就不相同。声闻乘有八正道能够提出来作修养就够了，如果是菩萨乘，除了八正道之外，还必须要有六波罗蜜、四无量心，才能够使小法转变为大法，才可以回小向大。

继续介绍般若的观行。前面谈了八个，现在我们看后面的“智”。好像有十一个，事实上只有十个，最后一个可视为结论，也可以说是一种告诫；下面一个一个来看：

第九个“尽智”。这个“尽”，就是尽绝，或者如口语说没有了。这个“尽”究竟以什么来说呢？我们知道苦、集、灭、道就是针对业而言，那么如何去显现道而清净业呢？谈到“尽智”就是说业既然已经尽了，是不是大事已办了？于修养而言，是不是到此为止了呢？还是不行！为什么？这里有一个如镜中像──镜子里面的影像。若镜子清清楚楚不要有影像，问题不就解决了吗？镜子本来就是干干净净，里面什么都没有嘛！可是有一个问题：人毕竟是人，即使有再高的修养，由色身到达圆满法身的境界，你还是有生灭的现象，还是要过日子。只要过日子，就离不开造作的行为，还是没有到达尽头。所以这里谈“尽”是什么？以镜中像而言，有镜子还会显现影像，必须连镜子都不需要、不存在了，此时以镜而言，才是一个解脱的最后。镜也不要了，当然也没有像可显现了，以喻我们的业不存在了、都清净了的话，道也没有用了，就是说到了尽头。所以，尽智就是尽头的意思──到达最后的一个境界。但这样是不是修行的最后境界？不是！这并不表示就是大事已办。是不是死了？更不是！所以这个尽头不是说死了，而是说于业而言，业已经清净了、道也圆满了，所以后面还有一个无生智。

无生不是说没有生命，或没有生的现象。此处的无生是什么呢？前面谈到，到达了尽头还有生相、还有生灭。这里谈的无生就是把这种生相、生灭都完全突破了，那是什么？无生就是一个灭相。因为生不存在了，那一定是一个灭的完成，生才会不存在，也就是生的消失即是灭。所以无生的本身不是说没有生，是“生”消灭了，原有的“有”突破了；那是什么呢？是“灭相”。可是有一个问题，无生是不是就是灭？不是！“无生”的境界，从灭到寂灭，还是有层次差别。

如何是灭？我们说有生就有灭，那如果“无生”就无有灭了，对不对？这里谈无生是什么呢？于业也无生，于道也无生，所以才有一个完整的名词叫无生法。其实，无生智就是无生法，无生法是什么？可以说到达业也不会生起，道也不需要了，一个从灭到寂灭的境界。也就是说，连灭都清净了，这就是一个无生。

我们再以十喻中的镜中像来看“尽”的变化。“尽”，如果说镜子没有了，影像也不显了，那是一个尽头，对不对？“无生”，就好像我们讲蝴蝶和毛毛虫；只要还有毛毛虫，都会有化为蝴蝶的机会；又像蚕跟蛾的关系──只要有蚕，还会有成蛾的机会；还有蛾，蛾就会生卵，又会孵出蚕来，这些都是变化的过程。说无生呢？是连蚕都不存在了，当然蛾也不会有了；蛾不会有了，也就不会再生卵变成蚕了，也就是这种循环性完全不再生起了。像蝴蝶跟毛毛虫一样，蝴蝶没有了，毛毛虫也没有了。以人的业来讲，假使说毛毛虫是业，蝴蝶是道──这是假使，你们不要认定！──假使毛毛虫是业，蝴蝶是道的话，这还是一种分别，为什么？蝴蝶是毛毛虫蜕化而来的，一种蜕变的现象。可以说，佛法告诉你这还是一种生相。即使突破了，到达无生，这种无生也只是一个解脱的现象，或者多少个解脱的现象，不是究竟解脱。所谓究竟解脱才是真正的无生法。为什么？比方说，他没有业了，自然也不需要道了，那么所谓的清净、生灭对他而言都是多余的了，于他可以说就是一个寂灭的境界。在这里同时也要告诉各位，这个寂灭的境界或者无生法，另外有一个名词，就是真如之道的圆满结果。以前已介绍过十种真如，类此就是到达了一个圆满的真如境界。

再看第十一个“如实智”。书上写如实“知”，不对！是智能的“智”。如实智是说什么呢？前面谈十智以及十种比喻是从般若的观行上着手，从中可以发现如何去察觉、去返照而完成修养。在此处可以说是一种警告的意思，或者说是一个结论。譬如说，我们有时候讲了很多道理，最后作一个总合来说：最后怎么样……。如实智就是这种意思，就是做一个总合、结论。另外还有一种解释，“如实”就是说前面讲了这么多的道理，最后必须要能如实的知、如实的行。知道了这些道理方法，如果不实实在在去做还是没有用。所以如实智就是包含了知、行所完成的一个圆满，也可以说就是把道理与方法，从知见到修养完成了。这是如实的两方面的认识，可是还是很不容易把握。

通常涉及如实不妨这么说，大家知道《心经》从观自在菩萨到最后“揭谛揭谛”，这个“揭谛揭谛波罗揭谛”就是一个咒语，之前都是道理方法。等于我们讲十智跟十比喻，就是前面的道理方法，这个如实智是什么呢？就是跟后面的咒语一样的意思。大家知道《心经》后面的咒语说什么？它说：前面那么多道理，你都知道了，可是知道了不够，要赶快去做；不仅仅自己要去做，还要告诉大家都去做；不仅仅要去做，还要做到圆满，有所成就，这就是咒语的意思。你们看看，这不就是如实智吗？所以如实，以《心经》的咒语来解释，最容易了解了。这是我们谈到十智十喻，从般若的观行为基础，最后以如实智作为结尾来说明。

可是，我们要了解，这只是一个开始而已。如果前面只是缘起的话，后面还有过程，还有功德。简单的说，有了这些缘起，它的过程究竟说什么？过程很简单。首先，一个学佛的人，先从法上去接触；接触了“法”，还要会分辨、作比较，为什么？究竟这个“法”讲的对不对？佛陀是不是这个意思？有了这些还不够，还必须要在这些已经知道的，或者从中间比较得到之后，还要知道适不适合于自己或者别人。如果只是以人的自我去说法，那是人法。要知道那是不是适合于人我的法？如果适合于人我的法，因为佛法是圆融的、没有缺失的，所以一旦这样，我们不能够舍弃世俗的智能，或者世俗的知识经验；到达了这种认知之后，就必须要进入到四谛法。于“苦集灭道”四谛法完成之后，那还不是一个最后，必须还要知道“苦”，等已经都了解该怎么样离苦得乐了，也知道“观行”的下手处了，是不是就到达了尽头呢？还没有，为什么？因为有苦，所以需要有道去消灭它，还是在那里忙得一蹋胡涂，这还是在过程中间。那要到达什么程度才算是到了尽头呢？很简单，苦已经不会发生了、道也不需要了，也就是“业”已经清净了，当然“道”也就不需要了，这才是到达了尽头。

只不过声闻乘到达成就阿罗汉，还有微细惑，表示还有生灭之相，要到达“无生”的境界，这整个从缘起到过程才算是完成。

那功德呢？究竟什么为功德？一般谈功德总是布施功德，可是布施功德有财施、有法施。如果以财施而言，给人家钱是不是就是功德？教人家技艺，讲经说法给人听，是不是就是功德呢？概念上是。但假使有个吸毒的人，他没有钱，好像很可怜，为什么？你看又是眼泪又是鼻涕，全身发抖，好可怜，好像生了大病一样。你如果认为他是病，赶快给他钱去治病，他只要买一点鸦片或者打点速赐康，他的病就没有了，你这是帮助他吗!?你是有财施的行为，可是有问题。如果说有人没有饭吃，我给你饭吃，这个行为看起来也是功德，对不对？问题是，你现在给他饭吃，一旦你自己死了，或者你也没有饭吃的时候，对方还要不要活下去？可见这都不究竟。所以功德要讲究圆满，如何圆满？如果以财施而言，与其财施还不如教他一技之长，为什么？如果他有了一技之长，可以自己去谋生，只要具备生存的条件，他就可以活下去，至于你在不在、帮不帮助他都无所谓了。功德讲圆满，即是究竟；好比法施，讲经说法，或教人家技艺皆是，但要懂得拿捏，与道相应；如果教人家去做小偷、教人家去抢劫，那也是技艺呢，可见要知道正、偏的差别。

所谓“圆满”是没有缺失的，所谓“缺失”就是会造成伤害的。所以谈功德，要谈圆满不圆满。如果舍弃了圆满，只是说：我做了财施就是功德，我讲经说法就是功德……尤其是讲经说法，佛陀的道理方法你自己把握了多少？我记得在电视上，一位在台湾蛮有名的比丘尼，她说四谛法是佛法、八正道是世间法；最后又改口说，不对不对，四谛法是世间法、八正道是出世间法。其实她怎么讲都错了！因为她并不了解四圣谛跟八正道的因缘与因果关系。如果谈四圣谛跟八正道，以功德而言，这是声闻乘的一个道的修养功德，为什么？“苦集”是讲生命的谛义，“八正道”是讲修养的方法，这哪里有什么世间法跟出世间法？没有这种差别。

以菩萨法而言，并没有舍弃苦集灭道跟八正道，还必须增上为六波罗蜜跟四无量心，这样才能够使更多人得到好处。如果不能这么把握，那你是不是在讲经？在说法呢？最后你是以自我意识在说，还说这是佛说的，那就不是功德了，反而变成一种缺失、伤害。所以从缘起到过程并不表示就算了，还要看结果是不是圆满的？如果结果是圆满的，那才是功德圆满。所以谈功德，我也一直解释：“功”是一种力量，“德”是一种修养，如何把这些修养发挥成为力量，才能叫做功德。可是，是不是圆满呢？还得看你所表现出来的修养的力量效果，是不是利益？必须是饶益性的才能谈得上是圆满功德，何况功德圆满还有层次，即使你完成了，也圆满了，还不是究竟，为什么？那就像一个人很有钱，拥有很多钱，拿自己的钱去帮助人，如此而已。

真正功德的最后是什么？要回向功德！“回向功德”是什么？以一句俗话来讲：“人生不带来，死不带去”，拥有那么多，留着干什么？所以要普回向，做到普回向才是究竟功德！普回向是什么意思？回向不要说什么回小向大，不要以这种方式去看。所谓回向，最简单的说法是，把自己既得的利益跟大家分享；跟更多的人分享自己既得的利益就是回向。如果说究竟功德呢？还是以饶益性来说，所谓的“普回向”就是普遍性的跟大家分享，否则的话，你还是有分别、有不平等，有这些差别相，虽然功德并不否定。所以说功德也有大小，其实不是大小，是指圆不圆满、究不究竟？我们从般若的观行上面，从十智到十种比喻，从它的缘起到过程，还要考量它的结果是不是饶益性？肯定了，的确能解脱，能达到解脱的目的，也的确能够圆成道业。不只是自己可以如此，还可以帮助更多的人能够做得到，那才谈得上是圆满功德。所以常常有一句这么的话，如何省视？譬如一位蛮有修养的出家人，或者说高僧大德，当他入灭、圆寂的时候，如何看是不是功德圆满？从这个上面就可以去分别他是不是真正究竟了？一般说功德圆满只是说他从生到死，一生没有白活，可是这个中间他的业作有多少？道行有多少？于自己的业是不是完全清净了？他的道是不是成就了？他的最后，是不是一个究竟圆满的功德？这个“圆满”是什么？一个究竟功德的圆满，是一种什么境界？那就是涅槃！而且是无余涅槃，才是圆满功德，有余涅槃都不是。我们从这上面知道了缘起、过程、功德的话，并不表示这十种智跟十种比喻相应观行，以如实的智完成它的结果，就完成了缘起、过程、功德？那不是！因为后面还涉及到要使这些智成为力量。因为你自己拥有智并不难，能成为力量，才能够有机会说究竟功德、圆满功德，完成所谓的“饶益性”。

所谓的“饶益性”，并不是我们自己认为它有饶益，或者设定为一种饶益或者不饶益，不是如此，它还是以十种智的力量来完成的；以后会介绍到这十种智的力量怎么去看，从缘起过程到完成功德，以后会一一介绍。

现在我们只要知道般若的观行，从缘起是讲十种比喻，谈过程是讲十种智，当这个比喻跟智，从观行上面达到了某一种修养或者是完成了某一种结果，也就是说缘起、过程、功德整个的流程。当然，我还是要强调这个功德圆满绝不是口头讲一讲，或者大家认为是，这就功德圆满了。最多了不起，如果在佛法上面给他来一个评语，还不错或者很不错了，如此而已；它绝不是完全没有缺失了。真正究竟圆满的功德只有饶益性，没有任何的伤害，那才是圆满功德！否则的话，顶多“的确不错了、很不错了”如此而已。当然能做到不错了，以一个学佛者而言真的很难，要做到很不错那当然就更难，要做到圆满功德的话，只有一个机会──“般涅槃”，就是进入到涅槃的这种境地、这种修养，你才能谈得上圆满功德。否则的话即使成了七地以上的菩萨还是不够，因为什么？究竟涅槃是等觉的阶段，可以说他所证得的果位应该是八地以上，才是等觉。这个“等觉”也可以说等于像佛一样的，这种境界叫做等觉，也有称为“等佛”的，因为佛就是觉的意思，以等觉来看是比较不容易误会。这都是我们在佛法上要把握的一些要领。

继续介绍般若的观行，这是谈如何用智能的力量完成圆满的功德。接着谈第五种智力──知众生种种欲；欲就是指财色名食睡五欲。为何要知众生的种种欲以完成智力呢？知道了，又如何？我们不能用这种方式去看佛法，尤其是般若经里谈的道理。此处并不是说知道众生于财色名食睡中他喜欢什么，不是这个意思；而是要了解众生在五欲中，那一些是他执着得最厉害的，那一些是比较不执着的，如此你才可以着手帮助他，此谓之“知众生种种欲”。我们晓得有的人好名、有的好利、有的好色、有的好吃、有的好睡。其实这些“好”就是贪，贪于财、色、名、食、睡，就是一种贪欲。因为众生有贪，可能因为贪而造业、会受伤害、会出问题……你必须要了解他的问题；如果能够发现任何一个众生，他于贪欲的现象或是什么内容的话，就可以针对他的问题去帮助他。那么像好名的人，是否就捧他、让他去成就功名？不是这个意思。要了解，如果依于他本身具备的条件，譬如说竞选民意代表或地方首长，他本身的条件够，他去竞选能当选，这是很自然的，并不一定叫贪欲；问题是说他竞选究竟是为了做民意代表、为民喉舌，还是为了做地方首长能够贪污？这就不一样了！这是一种。还有一种，他本身具备的条件根本不够，还拼命去追求名位，那叫做自不量力。“贪”，有一种是自己能力所及的贪，一种是能力所不及的还拼命的想贪，当然帮助这两类人的方法就不一样。譬如说他能力所及，成了民意代表或地方首长，如果说能够度化他，帮助他如何多为老百姓做事、多为老百姓的利益着想、多为地方建设、多为教育上怎么样……，在他的能力、权力之内使他把工作做得更好，使众生得到利益的话，就不会有贪的存在了，这同样还是有名位。所以说，有名位并不是罪过，而是有名位你不去发挥它的利益，才叫做贪。如果知道了这个道理，即可知道好名并不表示就是不好。先要知道，一个是他能力所及、一个是能力所不及，都有不同的他。如果能力不及的，我们如何去帮助他呢？告诉他改变方向，不要去追求这种名位。比如说，有个人很喜欢计算机，对信息方面很感兴趣，你鼓励他往此方面发展，一旦他成为计算机专家，不也是享有名吗？所谓各行各业，行行出状元。所以这个“名”，不必把它当成是坏事，所谓五欲若成了“贪欲”才是不好。其实财、色、名、食、睡，于人是少不了的，人离开了五欲可以说就不能生存；我们若这么去看种种欲，就可发现，一个是他的能力所及，一个是能力所不及；同样都是欲，能力所及的，自然形成；能力所不及，勉强去追求、或者能力所及形成之后，反而利用机会去贪，那都不好。所以若不成为欲，当然就不会有贪，“贪”是因为有欲才会有贪，人没有欲望，贪什么？也可以发现，所谓知众生种种欲，要有智力才能够去知，知了还要去帮助他，这是讲知众生种种欲的智力。

再看第六个──性智力。这个“性”，是讲本体、性质，或说业性、道性、佛性或讲善性、恶性都可以。我们不要分别是哪一类，反正不是讲本质就是讲本体。于本体、本质上能够去把握，而且还能够去发挥它，就可以成为一种智能的力量。从本质或本体上如何去看？如果于业的本质、本体而言，业的本体是身口意的一种造作行为；业的本质有善、有恶、有无记。业的形成是来自身口意，完成的结果是善、恶、无记，于“性”就完成了知的能力。再来要如何从“知”上面进一步显现成为一种智能的力量呢？譬如说以业而言，我们晓得恶的业是不好、善的业是好的；可是于道而言，善的业也还是一种障碍，为什么？善的业，最多在天道享受乐果报，如果执着于善业，还是在三界六道里轮回打转。如果知道这种本质、本体的道理，还能够去舍──不是舍恶业或舍善业。而是恶业太多的人，告诉他去做一些善的业，使恶的业愈来愈少；如果他本来就已经有善了，我们使他的善更好、更增上的话并不是就完成了，因为这还不能产生为智能的力量。必须是：“善”最后也要清净，也就是连善也不执着了，所显现的是什么？只有道，就没有业了。如果说只有道，那就完成了什么呢？道的性，就是道的本质、本体了。道的本质、本体又怎么说呢？道的本质、本体是依于戒、定、慧而形成的，当然，还是来自我们身口意的修养。此中就会发现“业”也是身口意的行为，“道”，还是身口意的行为，唯一不同的是什么呢？“业”是依于贪瞋痴而形成的，“道”是从戒定慧上去修养的。从业性转为道性，到最后，道性是为了化解业、清净业，如果业也清净了，那么道也就完成了。所以，如果以业性转化为道性产生一种智能的力量，所完成的就叫做性智力。

第七个是讲“一切至处道”。这名词需要特别解释一下：一切至处道，如果以四禅八定来讲是什么呢？当修行人四禅定完成会产生法的执着，所以要进入空处，进入空处之后，又怕沦落到空亡的境界，所以要进入到识处；这“识处”使我们知道，法也不可以执着，不可以成为所知障，这就是识处的境界，但并不表示这就完成了，因为四无色定里的第三个定是遍一切处，这“遍一切处”就同于“一切至处道”；这“遍一切处”或“一切至处道”究竟说什么？最前面是以四禅定为基础，四禅定完成之后，依于行者的觉分，就是觉悟的修养已经展现出来了的话，也可以说其菩提已经显现。可是，又唯恐所认为这个菩提是好的，一遇业报就拿这个菩提去挡它，所以，又要赶快把这空掉，空掉的是所谓显现菩提的一个成果；那空掉它是不是说不要它了？不是！是说不能执着它，也就是不能产生拿着菩提去挡那个业报的空想。而空想之后又怕你变成空亡，认为业没有了、道也没有用，就干脆变成一片空亡，这也不行！所以接着要进入到识处。这个“识处”是什么？认识、了解、辨别。什么叫认识、了解、辨别？知道烦恼即菩提，业中有道，你必须于业显现时要能够从业里突破出来，展现出“道”才算。亦即必须要从烦恼中间突破出来，显现菩提；烦恼要化解掉了，那才是所谓的认识、了解，所谓的到达识处。这只是说完成了一种修养，这种修养是不是在任何时刻、任何的业报或者是烦恼显现时都能做得到？这个“一切至处道”，就是讲任何的时刻、任何的时间、空间，任何现象发生时都能做得到，才谓之完成“一切至处道”的智力，否则行者的智力还是有限的。可见必须到达了一种超越的境界，超越了识处，可以自在。原来认识、了解只是局限于某一些层面，到达“一切至处道”的话，就好像什么？到达了自在的境界了。

再看第八个宿命智力。所谓“宿命”，“宿”是过去的意思；“命”是讲业，过去的业。“宿命”，一般人的宿命论是什么？认命叫做宿命，那不对！要如何使过去的业能够成为智力？前面谈过业报可以显现智力，现在要谈过去的业如何显现智力。已知道一个业报的因果关系，我们现在受报是过去所做，对不对？如果知道现在受报是过去所做，也可以知道这是业报，你会想到，就可以成为智力。如果你认为：「我这一生从来没有做过坏事，为什么还要受苦呢？」那就是你只知道这一生，在此生此刻的过去，无始以来的过去你并不知道，所以“宿命”几乎就是讲无始以来的业。因为前面“一切至处道”告诉我们在任何一个业报显现的时候，任何的时间、空间都可以做得到，“宿命”就提醒你必须是凡所有无始以来的、过去的业，于任何时候显现时，你是否都能够欢欢喜喜的去承受、去面对，进而去化解？如果能，那么就可以做到宿命智力；如果不能，最多是走一步算一步，如此而已。

接着看第九个生死智力。此处谈生死不是说从生到死的一个单一的分段生死，这里的生死是讲生死的轮回或轮回生死的现象。因为“生死”现象是；当这一生结束，包括过去的生死、未来的生死都不一定在哪一道，所以此处谈生死智力，是通达六道轮回的生死；每个不同的生死，叫做分段生死，所谓“分段”，无论那一道，或在那个有情众生的那一生都可以。譬如说“人”，如前一世为人，前一世的从生至死就是一分段生死；这一生为人，又有这一生为人的分段生死。如果前一世是畜生，这一世为人，那前一世的生死就不同于这一生的生死了；但这一生的生死如果不把握，以人道而言，如果认为自己就是人，很有福报，就胡作非为，很可能未来的生死就是畜生、鬼类，甚至于地狱众生，那么生死又不一样了。如果从轮回生死上去发现分段的利与益，只是一个认识而已，还不是究竟，必须要从这种轮回生死，做到怎么样出离轮回不受生死，所完成的智力，就叫做生死智力。

最后一个叫做漏尽智力。“漏”通常说是漏失，就好像茶壶破了，有洞了，装水会漏，其实这只是个形容词；所谓“漏”是什么？很简单，还有业在就是漏；业没有了，还有道在，是不是漏？也是漏！只是一个是业漏，一个是道漏。要如何漏尽？到达尽头了才不漏，所以说，从漏到无漏才是漏尽；所谓无漏的境界呢？并不是业尽了，我就漏尽了，因为还有道的存在，要道也尽了，业也不生起了，这才是一个漏尽的境界。漏尽的境界是什么？很简单，就是所谓的生灭，不只是谈生死而已，因为生死还要受轮回，我不受轮回了，那是一个什么境界？道、业，业、道的生灭现象；要到达什么境界？那就是寂灭。如果以对别人而言，把自己于生灭，于业与道上，道理、方法、修养都能具足圆满，还能帮助别人，这种帮助别人并不是你代替他，而是他依于这些也能够达到漏尽，这才叫做智力。只是自己做到，还不是智力，你自己做到，可能你过去譬如说你无始以来就已经善根很深厚，菩提种子本来就很多了，当然你做起来很容易；可是，如果是一个从来没有开化的人，你去教他，毫无用处的话呢？举另外一种例子来说：我常常说佛法要融合在现实生活中，能够产生它的效益性才是真正的佛法；好比说，我们在殿堂里好像很能够庄严清净，看经时也能庄严清净，打坐时也能庄严清净，就是在任何的道理方法、行修上面都能庄严清净，可是一旦面对现实的时候，可不可以也做到不染、庄严清净呢？如果都能做到了，那才是漏尽！否则的话，只是某个时候好像可以，一面对现实的时候就没辄了，那不成。所以说，佛法是要把修养运用在现实生活里！现实生活中发生什么问题，如果你能面对问题，还能化解问题，那不就是佛法吗？千万记住我刚刚讲的，面对问题是化解问题，不是面对问题寻找答案，这一点要特别注意！面对问题要能化解问题，一定要有道理方法，没有道理方法如何化解问题？譬如说医生看病，有什么样的病他就开什么样的药帮你治病，病是治好了，治好了，是不是再也不患病了呢？还是会生病，结果还是要治病，这个还不是漏尽。要怎么样做呢？为什么我们称释迦牟尼佛为大医王？释迦牟尼佛，他也治病，可是他会告诉你病的成因，为什么会生这种病！譬如说你的肝不太好，他就会分析：你这个是怎么样造成伤害的、缺少什么营养？在什么情况之下该怎么办？你的生活如何调理？……他把所有的道理方法都告诉你，把你的病因告诉你，你如果照着这么去做，就再也不会患这种病，那才是漏尽！为什么说佛陀是大医王？一般的医生就是只能医病，他不能够把病化解掉，所谓有病治病。可是为什么有病？医生是有限的治疗。佛法是要探讨为什么会生这个病？这个病怎么形成的？把根源找出来，慢慢去调理、去修养，当然这种病就不会生了。那我们人、众生呢？通常就是等到有病再去找医生治病，在没有病之前，就蛮不在乎，甚至于人家生病还要笑人家：「奇怪，一个人为什么要生病？」等到自己生病了才知道病苦，那已经来不及了。所以说当我们生病的时候，会很羡慕健康，对不对？可是，当一个人很健康的时候，他可能会鄙视生病，他并不在意生病，如果在意生病，就会维护他的健康，对不对？而人往往就是因为对健康不在意才会生病。可见，漏尽的本身是从有漏而来的，从有漏到无漏；如果能够这样把握，可以说才能显现漏尽智力。

从这十个智力上就可以发现，如果以道的修养来讲、以般若的观行而言，可以跟大家做个简单的解释：是处不是处，这是我们人的无明；业，业报的智力，是我们众生在现实生活中间的现象；禅定解脱三昧垢净分别智力是进入到学佛的道路，进入到学佛的道路会展现什么现象呢？知众生上下根、知众生种种欲，而且知这些本体、本质，不仅仅如此，还能够无论任何的时间、空间都可以去把握，能自在；当然，这都是我们讲的现在的，而后要讲的还有过去的。往往你这一生好像都能够把握，但无始以来的，究竟还有多少并不知道？所以从过去的业，就是宿命以至到轮回生死的道理；到最后，于“漏”要完全到达尽头，就是到达无漏的境界，这样显现出来的智力才可以达到圆满的功德，否则的话，这个功德虽是功德，可是并不圆满，还是有缺失。

这就是我们谈般若的观行，从十种比喻到十种知识经验的智，以至告诉我们从缘起到过程到功德的圆满。可是功德的圆满并不是讲一讲就圆满了，还要以十种智能的力量才能达到圆满的功德，这是整个般若观行的从缘起到过程到结果，整个的流程就是如此。也可以这么说：怎么样去认识了解！怎么样去做！最后能得到利益！最简单的说法就是如此。