声闻佛法与方等大乘

 

超定

 

问题的提出

 

三论宗集大成者嘉祥吉藏，判摄如来一代时教为二藏：声闻藏与菩萨藏。比之于天台的五时八教，贤首的五教十宗，似嫌疏略，不足以涵盖佛教的全部思想。(不过，「三轮」之判，上及华严，下至法华，又与台贤相近。)然依初期大乘佛法，当时的佛教，除了固有的声闻与新兴的菩萨道，实无后期大乘的所谓如来乘、最上乘、易行乘、究竟一乘的思想存在。

 

依大藏经五大部的分类，除华严、般若、法华、涅槃之外的一切大乘经，统归类于方等部。天台宗则依佛陀说法的次第立为五时，如颂云：「阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华涅槃共八年，华严最初三七日」，也即是以方等大乘为第二时教，佛陀于成道后十二年起，宣说方等大乘经，前后大约说了八年。如此地机械划分如来教法的次第，很难令今日佛学者同意。好在于这一「别五时」外，有「通五时」之说，灵活地会通五时之判。也即是说：鹿苑(阿含)时，以阿含思想为主流，其他方等、般若等为旁系。迨及般若时，则以般若为主流，其他为旁系，而不是否定其他思想的存在。

 

今日佛学者不赞同台贤等古德的判教，主要是：古人以一切经典，都是佛陀成道后、入涅槃前的四十九年中宣说的；把佛法与佛说，看成同义。今人则不然，一切佛法，大小、空有、权实、显密，乃是印度佛教一千六百年的演进史。如天台所判：藏、通、别、圆四教，藏教说阿含圣教属于初期原始佛教与部派佛教的思想；通教，即是中期佛教，也是初期性空大乘的思想；别、圆二教是后期佛教，唯心大乘的思想。以声闻与菩萨区分，初期藏教是声闻道，后起的通、别、圆为菩萨道。

 

印顺导师早期著作『印度之佛教』，分一千六百年的印度佛教思想史的变迁为：一、「声闻为本之解脱同归」，一般称为原始佛教，指释尊在世，直至佛灭百年顷的一味佛教。二、「菩萨倾向之声闻分流」，也即是部派佛教时期，大约佛灭百年至四百年间。三、「菩萨为本之大小兼畅」，从佛灭四世纪至七世纪，龙树性空大乘发扬的时代。四、「如来倾向之菩萨分流」，从佛元七世纪至千年顷，大乘各教派兴起时代。五、「如来为本之天佛一如」，佛元千年后，至佛教在印度灭亡的六百年，秘密大乘为主流的时代。天台宗判方等大乘，时在「鹿苑」之后，「般若」之前，实则「般若」法门，应在「方等」之前才对。因方等大乘的主旨，在于「弹偏斥小，叹大褒圆」，举『维摩诘所说经』为例，它不像初期性空大乘经，会通阿含，尊重声闻，而直以声闻大阿罗汉为呵斥、贬抑的对象。如上「菩萨为本的大小兼畅」，意思是：般若是三乘所修的法门，欲学声闻地，当修般若波罗密；欲学缘觉地，当修般若波罗密；欲学菩萨地，当修般若波罗密。所不同于前期「声闻为本之解脱同归」者，乃是菩萨道与声闻道，也即古之学者为己与今之学者为人之异。依常理而论，大乘菩萨道初兴，声闻佛教势力仍相当强大，如一味地与声闻唱反调，数落小乘的不是，大乘菩萨道的弘扬，定必带来重重的障碍。聪明的初期大乘宏传者，怎会不识时务，到处树敌，毫不留情地批判声闻佛法呢？很明显地，以弹斥传统声闻，而高扬大乘思想的「方等」，应该是距离初期性空大乘，已经有一段时间，菩萨道的信仰已渐普及，大乘的宏传者可以放心一搏，贬斥声闻为小乘，堂堂的大阿罗汉舍利弗，竟然不如螺髻梵王和维摩室的一位天女。声闻圣者的地位被践踏至此，多么令人难以置信！

 

方等大乘经不同声闻佛法之处，如『清净毗尼方广经』所说：「彼诸众生，重第一义，非重世谛。」第一义与世俗谛相对，依有明空，藉世谛入第一义谛；空有无碍，二谛并观，乃是初期性空大乘的思想。如龙树中观论云：「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。」道理很清楚，证得第一义，达到涅槃的境界，乃是我人学佛最终目标。而诸法毕竟空的第一义，不是靠空思冥想，不思善不思恶，百物不思所能悟入的。务必从世俗谛——蕴、处、界的缘起假名，如实谛观，在止观相应，定慧双运之下，才能证得。否则，「信戒无基，忆想取一空，是为邪空」，难免落入方广道人，诽拨善恶、邪正、凡圣等世俗谛。而大乘方广经，以释尊的教说「皆是戏论，是差别说，呵责结使说。」初期大乘不忘声闻佛法，悟证的次第：「先得法住智，后得涅槃智」，提倡依世俗谛而入第一义的正观，可见方等大乘与声闻佛法，相距何等遥远！大乘斥声闻为自了汉，焦芽败种；声闻则以大乘非佛说回应，演成纷诤、对立的局面，也不足为奇了。

 

十大弟子过在那里？

 

在方等大乘中，最具代表性，流通最广，为中国佛教徒所重视的经典是鸠摩罗什所译的『维摩诘所说经』。本经有十四品，其中以第一佛国品，总摄声闻佛法与大乘佛法，无边功德以创造、庄严国土，堪称为深广而简要的净土法门，对时行的净土宗，具有补偏救弊之用。第二方便品，以维摩诘示疾为方便，开显发菩提心，以成就清净法身的大乘深义。第三弟子品，记述佛陀座下十大弟子，一一承受维摩教训的往事，以黑白分明的手法，彰显弹斥声闻，赞扬方等大乘的效果。世尊大慈大悲，愍念长者维摩诘卧病床上，派遣座下大弟子前往探问。没想到，从智慧第一的舍利弗，乃至多闻第一的阿难尊者，各各向世尊表示：另请高明吧！「我不堪任诣彼问疾。」

 

从经典的文义看来，似乎就在佛陀的时代，出现了这么一位了不起的大菩萨，以声闻大阿罗汉为消遣的对象，使这班大弟子甘拜下风，钦佩菩萨道的崇高伟大。其实，历史告诉我们：在佛陀根本圣典里，提到菩萨行者只有两位：一是未成佛前的释迦菩萨，一是释尊座下，蒙受记别，当来成佛的弥勒菩萨。即使是佛灭五百年后出现的菩萨行者，如龙树、提婆、无着、世亲等，也都是在声闻僧团里，跟随阿罗汉出家，「内秘菩萨行，外现声闻身」，绝不可能像维摩诘长者，倚老卖老，呵斥出家的圣僧。维摩诘的风范，留给后代在家菩萨众，以长者的身份，妄自称大，贬低出家人，轻僧谤僧的榜样。在家居士接受出家众的恭敬礼拜，也就理直气壮，有例可循了。

 

话说智慧第一的舍利弗，宴坐树下，遭到维摩诘的斥责：「舍利弗！不必是坐，为宴坐也。」那么怎么坐法才是佛所印可的宴坐呢？「不于三界现身意」、「不起灭定而现诸威仪」、「不舍道法而现凡夫事」、「心不住内亦不在外」、「于诸见不动，而修行三十七道品」、「不断烦恼而入涅槃」，如此才是真实的宴坐。从第一义说，三界如空花，烦恼即菩提，动静一如，有什么宴坐不宴坐？以坐禅修定言，如证道歌：「坐也禅，行也禅，语默动静体安然。」为什么执意在坐呢？YIN舍、酒肆皆可修行，为何要选山林、梵宇、静室？舍利弗身为释尊的转*轮众，只要那个地方有舍利弗在，就不劳释尊操心。舍利弗在佛教界的地位是无可取代的，他的崇高德行，身教与言教，都令当时佛弟子佩服不已。如今遇到长者维摩诘的一番高论，「默然而止，不能加报」，不知舍利弗的智慧隐藏到那儿去了？谈空说有，读几本经的凡夫都不成问题，圣者大阿罗汉，被尊为智慧第一的舍利弗，面对说空理的维摩诘，怎会招架不了？

 

其次，舍利弗的老朋友，神通第一的目犍连，当他「入毗耶离大城，于里巷中，为诸居士说法」时，维摩诘出现在场，指正他：「为白衣居士说法，不当如仁者所说。」目犍连尊者是如何说？佛法的道次：「先得增上生，后得决定胜」。如何获得现乐后亦乐，这是人性普遍的共欲；为达到这一欲望的满足，必须修布施、持戒、禅定——三福行。在此基础上，具有出世根性者，劝导他发出离心，修习四谛与缘起的法门，以实现世间的解脱。今之说法者，不理对象是什么根性，开口就是发菩提心、断烦恼、了生死、成佛道。一入佛门就谈修说证，高僧大德开示的是向上一着、往生法门、无上大法，听多了便成口头禅，心灵也麻痹了。像维摩诘说的：「夫说法者，无说、无示；其听法者，无闻、无得。」第一义的法相如是，世俗谛的方便又如何？「若不依俗谛，不得第一义。」况且圣谛第一义，离言说相，离文字相，又作如何说？以神通广大，善于观机逗教的目犍连尊者，难道不知如何正确地「为白衣居士说法」吗？

 

其次，苦行第一的摩诃迦叶，在法会上对舍利弗说：「譬如有人，于盲者前现众色像，非彼所见；一切声闻，闻是不可思议解脱法门，不能解了，为若此也。智者闻是，其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心？我等何为永绝其根，于此大乘，已如败种。一切声闻，闻是不可思议解脱法门，皆应号泣，声震三千大千世界；一切菩萨，应大欣庆，顶受此法。若有菩萨信解不可思议解脱法门者，一切魔众无如之何。」我想，大迦叶和他的徒众在灵山会上听了这段话，长他人的威风，灭自己的志气，只能致以会心的微笑吧！大乘佛法诋毁声闻佛法，这仅是冰山的一角，其他的事例真是罄竹难书呢！

 

大迦叶与须菩提两人都是为乞食而碰维摩诘的钉子。前者舍豪富从贫乞，后者则相反，一向选富有人家去乞食。大迦叶修头陀行，不贪口味，不求营养，才专找贫穷之家乞食？不！他是心存慈悲的，为穷人的前途着想。因为今生贫穷是前世悭吝不行布施之故。阿罗汉具三明六通，世间无上福田，正是除贫穷得富贵的机会。假如错失此因缘，不供养圣僧，将来贫穷如昔，甚至每况愈下，前途堪悲。这是大迦叶舍富从贫乞的存心。须菩提尊者的想法：富豪也是从布施因缘得来，如不给布施机会，尽是享受现成，坐吃山空，未来不免堕落穷困之境。所以须菩提也非如我人所想象，贪求五味而起不平等心。

 

试听长者如何说法：「迦叶！为不食故，应行乞食；为坏和合相故，应取揣食；为不受故，应受彼食……如是食者，非有烦恼，非离烦恼；非入定意，非起定意；非住世间，非住涅槃。」对须菩提说：「若能于食等者，诸法亦等；诸法等者，于食亦等。如是行乞，乃可取食。若须菩提！不断YIN、怒、痴，亦不与俱；不坏于身，而随一相；不灭痴爱，起于解脱；以五逆相而得解脱，亦不解、不缚；不见四谛，非不见谛；非得果，非不得果；非凡夫，非离凡夫法；非圣人，非不圣人；虽成就一切法，而离诸法相，乃可取食。」解空第一的大阿罗汉，「闻此茫然，不识是何言，不知以何答，便置钵欲出其舍。」这一钵饭真不好吃，为了吃一口饭，被长篇大论教训一番，真是倒尽味口！其实，深明「见缘起即见法，见法即见佛」的须菩提尊者，通达缘起，缘起即性空，这番道理他不可能不懂，说他茫然无知，哑口无言，不过为弹斥声闻，高扬大乘而已。

 

其次，说法第一的富楼那，以「我念声闻，不观人根，不应说法」的理由，不够资格前往探病。当尊者在大林中一树下，为诸新学比丘说法时，被长者逮到毛病：「唯！富楼那！先当入定，观此人心，然后说法，无以秽食，置于宝器。当知是比丘心之所念，无以琉璃同彼水精。汝不能知众生根源，无得发起以小乘法，彼自无疮，勿伤之也。欲行大道，莫示小径；无以大海，内于牛迹；无以日光，等彼萤火。」原来这一班新学比丘，宿世曾发大乘心，行菩提大道的，今富楼那为说声闻佛法，等于把秽食放在宝器。不客气地说，「小乘智慧微浅，犹如盲人」！没想到说法第一的尊者，在维摩诘的眼中，就像瞎子一般，说法利人天，简直是盲导众生，一盲引众盲，大家一起落火坑。声闻圣者的身价，如何与大乘菩萨相比！天地悬殊，不可以道里计也。

 

接着，轮到摩诃迦旃延，还是不堪任前往问疾。被佛陀及其弟子公认的论议第一、辩才无碍、众所知识的大阿罗汉，今又栽于在家居士手下。尊者敷演无常、苦、空、无我、寂灭义，维摩长者一一给予否定，而赋与新义：「诸法毕竟不生不灭，是无常义；五受阴通达空无所起，是苦义；诸法究竟无所有，是空义；于我、无我而不二，是无我义；法本不然，今则无灭，是寂灭义。」无常、苦、空、无我系声闻与大乘的根本思想，从佛陀时代的原始佛教，发展为部派佛教、初期大乘佛教，乃至晚期秘密大乘佛教，对佛陀的根本教义，随着时空的演变，为了众生根性的适应，而作种种方便的诠释。维摩诘的解说，显然是后起的大乘思想，在声闻佛法中，并无如是说。什么是无常、苦、空、无我？迦旃延尊者的论议，记载于阿含圣典里。维摩诘的知见，代表方等大乘的思想，等于是以今非古，用后期菩萨道非议原始的声闻佛法，明眼者一看便知。

 

其次，维摩诘非难天眼第一的阿那律尊者：「唯！阿那律！天眼所见，为作相耶？无作相耶？假使作相，则与外道五通等；若无作相，即是无为，不应有见。」这等于金刚般若经所说：「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」卖点心的老婆婆难问青龙钞的作者：既然三心不可得，汝今欲点何心？天眼是有为，抑或无为？有为即世间法，外道也能得；若是无为，即无所见。有为无为，世间出世间，为同为异？大乘说，即有为是无为，即世间而出世间；生死与涅槃，无二无别。当然也是持之有故，言之成理。但如以此诽拨声闻佛法，难问阿那律的：「吾见此释迦牟尼佛土，三千大千世界，如观掌中庵摩勒果」，显然有欠公允。

 

其次，释尊又点名持律第一的优波离：「汝行诣维摩诘问疾」。理由是：曾经有两位比丘，自以为犯了根本重戒，一犯杀生戒，一犯YIN戒。尊者查明真相，了解实况后，依佛制戒律，为两位比丘如法解说。不意此时维摩诘来到现场，直斥言：「唯！优波离！无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中间。如佛所说，心垢故众生垢，心净故众生净。心亦不在内，不在外，不在中间；如其心然，罪垢亦然，诸法亦然，不出于如。」末了，尊者赞叹居士：「自舍如来，未有声闻及菩萨能制其乐说之辩，其智慧明达为若此也。」诚然，所作已办，不受后有的声闻阿罗汉，不比口若悬河，雄辩滔滔的菩萨居士。正如现代的僧青年，知识丰富，辩才无碍；耆年上座，德智兼备的老僧，自叹不如。但经文以佛世的声闻，赞仰后期的菩萨，时代的前后，思想的变迁，不免令人有不沦不类、张冠李戴之感！

 

经律论三藏，诠释戒定慧三学，经论可以自由发挥，随个人理解的程度，或宗派的偏好，只要不违如来法印，尽可称性而谈。但是戒律的问题，戒相、戒体，开遮持犯，止持作持，如国家法律条文，事相分明，不能随心所欲，高谈阔论，违反戒律明文。尤其佛世时代，一味的佛教，对佛制的戒法，弟子们都在戒和同遵的原则下，共住共修，不会有异议的。

 

忏悔法，有作法忏、取相忏与实相忏的三种。声闻佛法所用的是作法忏，这是维持大众和合共住的法制，也是个人出罪恢复清净的正道。假如在僧团中有人犯罪，同参令其在大众前忏悔，而他根据维摩诘的说辞：「罪性不在内，不在外，不在中间。」尽虚空，遍法界，觅罪性无所有；罪不罪不可得，究竟如何忏罪？我人当知，佛法事理双明，执事废理固不可，执理废事，问题更严重。三宝性空，如禅宗说：「佛也无，法也无，达摩是个老臊胡。」那么作为佛弟子，还要不要恭敬三宝？犹如：「唯心净土，自性弥陀」，就不需要念佛修净土吗？业果本空，未悟无生，未出三界，因缘果报还是逃不掉的。

 

释尊另命密行第一的罗侯罗去问候维摩长者的病，仍然如前诸大弟子无意前往。罗侯罗尊者应毗耶离诸长者子的请问：「汝佛之子，舍转轮王位出家为道，其出家者，有何等利？」维摩不满意他的说法，而提出自己高明的见解：「无利、无功德，是为出家。有为法者，可说有利有功德；夫出家者，为无为法；无为法中，无利无功德。」乃至说：「汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即(受)具足(戒)。」

 

出家功德如何？中国佛教受儒家孝道的影响，劝人舍子出家：「一子出家，九祖超升」。因出家修梵行，弘法利生，成等正觉，即能救度累世恩亲，乃至无量众生解脱苦海，超升净土。『出家功德经』说：「有人杀三千世界众生，有人救之得脱；有人挑三千世界眼，有人治之得差；其出家福，多彼救治(比救脱三千世界众生，医治三千世界众生眼之功德还殊胜)。」中阿含经说：「居家至狭，尘劳之处；出家学道，发露广大。我今在家，为锁所锁，不得尽形寿修诸梵行。我宁可舍少财物及多财物，舍少亲族及多亲族，剃除须发，着袈裟衣，至信舍家，无家学道。」又经云：「孔雀虽有色严身，不如鸿雁能高飞；在家虽有富贵乐，不如出家功德深。」声闻佛法如是说，大乘佛法兴起，为了佛教的普及，不再强调传统的出家功德，而把出家的意义加以深化与广化，达到在家与出家的统一。如印公导师说：「出家的社会意义，是私欲占有制的否定，而无我公有的新社会，当时还不能为一般所了解，只能行于出家的僧团中，戒律是禁止白衣旁听的。但彻见佛法深义的学者，不能不倾向于利他的社会和乐。菩萨入世利他的展开，即是完成这出家的真义，做到在家与出家的统一。这是入世，不是恋世，是否定私有的旧社会，而走向公共的和乐的新社会。同样的，一般人的自他和乐，道德或政法，基于私欲的占有制，这仅能维持不大完善的和乐。声闻者发现自我私欲的罪恶根源，于是从自他和乐而向自心净化的德行。然而净化自心，不但是为了自心净化，因为这才能从离欲无执的合理行为中，促进完成更合理的和乐善生。这样，菩萨又从自心净化而回复到自他和乐。从自他和乐中净化自心，从自心净化去增进自他和乐，实现国土庄严，这即是净化自心与和乐人群的统一。」(『佛法概论』第十九章第一节，「从声闻到菩萨」一段。)

 

最后，佛告阿难：「汝行诣维摩诘问疾」。这一节拙文「四大不调时」已引用，刊于十月份正觉之音，在此不再重复论述。依经文：「如是五百大弟子，各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆言：『不任诣彼问疾。』」意思是：不仅十大弟子不愿去探病，所有五百大弟子都敬谢不敏，无意前往。那唯有派遣大菩萨去啦，结果，弥勒、光严、持世、善德等诸大菩萨，还是如上诸大弟子一样地，「不任诣彼问疾」。看来真是悲哀，「维摩诘自念寝疾于床，世尊大慈，宁不垂愍？」世尊知道，立即命座下的大弟子，和其他菩萨众，结果都无一人乐意去看病，大富长者未免太不得人缘了。

 

印度佛教从兴起、发展而终于衰亡，印公导师把它划分为：佛法、大乘佛法和秘密大乘佛法；也即是声闻四谛乘、菩萨波罗密乘、如来金刚(陀罗尼)乘。依中国台贤的判教，释尊说法，先大乘妙法，因众生根机浅劣，不堪承受，不得不施以方便，宣说声闻佛法而适应之。所谓「华严最初三七日」，在法会上，声闻人如聋若哑，「有眼不见舍那身，有耳不闻圆顿教」，即是此意。不得已才示现丈六劣应身，为下根的声闻人说四阿含经。经长期的诱导启发，最后才回小向大，会三归一，废权立实，归入无上佛道。然而，依千六百年印度佛教思想史看，事实并不如此。五时八教的判摄，绝非释尊四十九年说法的过程，而是全盘佛教演进的实况。当然可以不同角度看问题，如以佛法初五百年是「小行大隐时期」，也即声闻佛法兴盛时代，不是没有大乘和秘密乘，只因它不是思想主流，隐没不行而已；一切佛法早在释迦之世，已经完整说尽。这种主张，站在宗教信仰立场说，应该是正确的。如对传统的中国佛教徒说，大乘经是佛灭五百年后，次第成立的；原始佛法圣典，唯有四阿含。这对于「信行人」是无法接受的。传统与现代，信仰与学术，闻思与修行之间，如何抉择取得平衡点，而不致产生「有信无智长愚痴」与「有智无信长邪见」的流弊，这是我人至感关切的问题。

 

声闻佛法与方等大乘，声闻是佛世时代所有弟子的通称；声闻佛法，即包括原始佛教与部派佛教。方等，又作方广，天台解释「方等时」：「广谈四教，均被众机，说经既多，处亦不一，故约法立时也。」虽然说方等「广谈四教」，实则内容是大乘法，对「藏教」的「弹偏斥小，叹大褒圆」，从「方等时」的代表作『维摩诘所说经』，可以一目了然。近读庄春江居士大作「声闻道与菩萨道」以及厚观法师的「读后」回应，信手拈来本题，表达个人对「佛法」与后期大乘的看法。

 

西元二千年十月十二日于观音丈室