近代中国知识分子对佛法、宗教及哲学的理解——以“佛法非宗教非哲学”之辩为中心

圣凯法师

一、前言

中国近代是中西文化冲撞、汇合的时代，西风东渐，文化的渗入，思潮的传输，在中国这片土地上形成了既不同于古代中国又不同于近代西方的特点。随着鸦片战争的失败，西方列强侵入中国，跟随着枪炮、商品之后侵入的便是风起云涌的基督教，中国人濒临着深刻的信仰危机。西学东渐，各种西方的文化思想观念及价值观、世界观如潮水般涌入中国，而中国传统的文化价值体系在此冲击之下一时间显得手足无措。于是，在这种信仰及思想的狂潮面前，近代中国知识分子不得不又重新回到中国固有的传统中寻求批判及对应的思想理论及方法。佛教正是在一种文化信仰近乎真空的状态下，在中国大地重新振起。

但是，近代中国是一个动乱的社会，社会正在处于转型的时期，各种文化及思潮纷起云涌。佛教界以其历史自觉性及对各种文化的融和性，调适中国佛法的观念，适应了社会的发展及历史的进步。于是，一场新佛教运动在中华大地掀起巨大的波澜，调和融摄中外文化及思想，使人们对佛法的认识得到了很大的更新，同时，在如波涛翻滚的文化思潮面前，重新塑造佛法主体的新形象。于是，“佛法非宗教非哲学”之辩便应机应时而出，同时，这次辩论又引起近代中国知识分子重新思考佛法、宗教及哲学等各种文化思想，辨析其中的同异，充分显示了近代中国知识分子的睿智及历史使命感，同时他们的观念又表现了这一时代的历史局限性及被动回应性。

对于近代中国佛教的研究，已经取得不少成绩。[1]我们正是有感于近代中国佛教的复兴对当时社会的信仰、思想、文化的巨大冲击，以及对现代佛教的深远影响，所以在前辈先贤的研究成果基础上，以“佛法非宗教非哲学”之辩为核心，探讨近代中国知识分子如何理解佛教、宗教和哲学以及如何分辨三者的差别。其次，我们将通过考察当时的信仰、思想、文化等背景，力图揭示这次争辩的内在根源。最后，我们通过现代宗教学的有关理论来重新思考这次辩论，为宗教学的研究及佛教的发展提出一点自己的想法。

二、“佛法非宗教非哲学”的提出

随着西方近代哲学和神学思想文化的传入，及其对中国传统宗教、哲学的冲击，一些先进的知识分子逐渐开始比较中西宗教、哲学思想的异同。

在这些知识分子中，章太炎先生(1869-1936)较早敏锐地认识到佛法与西方宗教神学的重大区别，他在亡命日本时一次题为《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》的演讲中说到：

依常论说来，佛法也是一种宗教。但问怎么样唤作宗教？不可不有个界说。假如说有所信仰，就称宗教，那么各种学问，除了怀疑论以外，没有一项不是宗教；就是法理学家信仰国家，也不得不给他一个宗教的名号。假如崇拜鬼神，唤作宗教，象道教、基督教、回回教之类，都是崇拜鬼神，用宗教名号，恰算正当。[2]

章太炎先生指出，通常以佛法为宗教，其实，如果以有所信仰而论，除怀疑论外，一切学说都是宗教；另外，如果以崇拜鬼神而论，道教、基督教、回教正好可以称为宗教。对于佛教，他说：

佛法中原说六亲不敬，鬼神不礼，何曾有崇拜鬼神的事实？明明说出“心、佛、众生，三无差别”，就便礼佛、念佛等事，总是礼自己的心，念自己的心，并不在心外求佛。这一条界说，是不能引用了……照这样看来，佛法只是与哲学家同聚，不与宗教家为同聚。[3]

章先生认为，佛法重视自心，轮回、天堂及地狱是承袭印度婆罗门教的旧说，不是佛法的根本观念。

所以，章太炎认为佛法是哲学而不是宗教，而且称之为“哲学之实证者”，因为哲学的希腊文原意是“爱智”，释迦牟尼的本意就是“求智”，所以二者是同义的。在《建立宗教论》中，他比较了佛法与柏拉图、康德、期宾诺莎、黑格尔等东西方哲学。从此可见，他是以是否崇拜鬼神来判别宗教与佛法，这与他坚持民主革命的无神论思想密切相关。[4]章太炎先生的“佛法非宗教”思想，对于后来佛教自觉起来维护佛法的“非宗教”形象，以抵御社会反宗教神学的巨大狂潮，提供了重要的理论先导。[5]

宗教与哲学有密不可分的联系，几乎所有的宗教都有自身的哲学理论基石，佛教亦不例外。在世界三大宗教中，唯有佛教的哲学思想最为丰富、最成体系，对东西方哲学思想均产生很大的影响。[6]在近代中国，新儒家的兴起与佛学的哲理化有许多联系，如梁漱溟、熊十力等人多以佛法与西方哲学相提并论，从而推动了近代佛学研究的发展。但是，宗教与哲学毕竟有所不同。[7]佛教的哲学化发展，一定会影响到佛教作为一种教化的宗教价值，特别是在近代科学化浪潮和非宗教、反神学运动不断高涨的时候，更有可能使佛教的宗教功能减退。

所以，在佛教哲学化的同时，在佛教界内部兴起反对佛教哲学化的思潮，以维护佛教的教化功能。如杨仁山居士便强调佛法是“出世妙道”，这是一般哲学所可比拟的。他说：

出世妙道，与世俗知见，大相悬殊。西洋哲学家数千年来精思妙想，不能入其堂奥。盖因所用之思想是生灭妄心，与不生不灭常住真心全不相应。是以三身四智，五眼六通，非哲学家所能企及也。[8]

杨仁山居士认为佛法与哲学是出世法与世间法的区别，不能相提并论。

在二十年代的佛教界，在佛法、宗教、哲学三者的关系上，观点最为鲜明者要数欧阳竟无先生，著名的命题“佛法非宗教非哲学”便是他提出的。他认为，宗教与哲学原来是西方的概念，由于意义及范围的不同，所以不能包含深广的佛法。他提出，世界所有宗教，都具备四个条件，而佛法都与之相反：

第一，“凡宗教，皆崇仰一神或多数神及其开创彼教之教主，此之神与教主，号为神圣不可侵犯，而有无上权威，能主宰、赏罚一切人物，人但当依赖他。”佛法与此不同，“心、佛、众生，三无差别；即心即佛，非心非佛。前之诸佛，但为吾之导师、善友，绝无所谓权威、赏罚之可言。”这就是佛教中“依法不依人”。

第二，“凡一种宗教，必有其所守之圣经。此之圣经，但当信从，不许讨论，一以自固其教义，一以把持人之信心。”但是，佛法与此不同，“不必凡是佛说，皆可执为究竟语。是故盲从者非是，善简择而从其胜者，佛所赞叹也。其容人思想之自由如此。”这就是佛教中的“依义不依语”、“依了义经，不依不了义经”。

第三，“凡一宗教，必有其必守之信条与必守之戒约。信条、戒约，即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。”作为佛法来说，“规模广阔，心量宏远，固不同于拘拘于强墨尺寸之中以自苦为极者也。”因为，佛教注重慧解脱，以度诸众生，共登正觉为唯一终极目的，其他不过是方便。

第四，“凡宗教家类，必有其宗教式的信仰。宗教式之信仰为何？纯粹感情的服从，而不容一毫理性之批评者也。”佛法与此不同，“无上圣智，要由自证得来”，这不是情感上的随顺，而是理性层面上的依自力而不纯仗他力，就是“依智不依识”。

综以上所述的四点，欧阳竟无先生认为宗教与佛法，“一者崇卑而不平，一者平等无二致；一者思相极其锢陋，一者理性极其自由；一者拘苦而昧原，一者宏阔而证真；一者屈懦以从人，一者勇往以从己。二者之辩，皎若黑白，而乌可以区区之宗教与佛法相提并论哉！”[9]

欧阳竟无先生不仅建立四条标准区分佛法与宗教，而且也同时树立三条标准以说明佛法与哲学的不同意趣：

第一，“哲学家唯一之要求，在求真理。所谓真理者，执定必有一个甚么东西为一切事物之究竟本质及一切事物之所从来者也。”欧阳先生认为，古今哲学家虽然是探求真理，破除了人格的上帝及各种迷信，但是各自执著，互相诽谤，难得共识。对于佛法来说，“不说真理而说真如”，真如是“在凡不灭，在圣不增，当体即是，但须证得，凡圣皆然，瞬息不离”。所以，佛法决不以某一真理规定一切事物，也不规定众多事物奔赴于某一真理。这就是说，佛法的最高要求不在于求真理，而在息妄破执，能够破除我执法执，则真如真体自现。所以，哲学所追求的真理只是相对的，而佛法的真如是绝对的。

第二，“哲学之所探讨，即知识问题，所谓知识之起源，知识之效力，知识本质，认识论中种种主张，皆不出计度分别。佛法不然，前四依中，说‘依智不依识’。”识是虚妄分别，智即是无分别的根本智和有度生之用的后得智，欧阳竟无先生以唯识理论来建构他的佛学理论，所以他认为，认识的来源是阿赖耶识所含藏种子的变现，既非先天的，也非后天的。佛法主张“依智不依识”，不主张唯物论、唯心论、现象论，认识是由唯识“四分”构成，四分即见(能分别)、相(所分别的对象)、自证(见相二分依此而起)、证自证(作为自证分的依托)。如果没有外在的客观事物，便无所缘(认识对象)，认识便不能发生，这不同于唯心论；如果没有见分便无能缘(认识主体)，认识便不能发生，也不能称为识，所以不同于唯物论；如果没有自证分(认识能力)即是没有见分、相分，假依实有，现象乃依自体有，是故又不同于现象论。[10]

第三，“哲学家之所探讨，为对宇宙之说明。在昔，则有唯心、唯物、一元、二元论，后有原子、电子论；在今，科学进步，相对论出，始知宇宙非实物。”[11]欧阳竟无先生认为，“唯识家但说唯识，不言宇宙。心即识也，色亦识也”。三界唯心，万法唯识，“宇宙离识非是实有”。他以唯识来对应西方的哲学与科学，他认为“哲学家者所见所知，于地不过此世界，于时不过数十年间。”而佛法与此不同，“其说为三世诸佛所共证而莫或异，其地则自此世界至无量无边世界而不可离。”[12]

欧阳竟无先生的观点，归结起来，无非说明佛法是超越于现世的、永恒的、无限的、绝对的、无分别执著的，而哲学局限于现世的、有限的、相对的、有分别执著的。实际上是以宗教的二重真理论，来区分佛法与哲学，说到底，佛法是真，哲学是俗。[13]

欧阳竟无的学生王恩洋先生继承欧阳竟无的观点，并且将此观点推向极致。他认为宗教信仰唯依于人，佛法则依于法；宗教以上帝为万能，佛法以自心为万能，宗教以宇宙为上帝所造，佛法以为三界唯心、万法唯识；宗教视教主至高无上，佛法则打破界限，以为心佛众生平等无二；宗教以天堂为极乐，以自了为究竟，实不能究竟，佛法则发大菩提心、发大悲心，自未得度而先度他。[14]王恩洋以基督教为宗教，以唯识代表佛教，来进行比较，本来便存在着以偏概全的倾向，这与当时基督教在中国的传播及他本人以唯识为自己的思想核心有着内在的关联。

王恩洋先生对佛法与哲学，他认为“哲学为危险之论，佛法为真实之谈”。他说：

哲学家所言之真理乃属虚妄，佛法言真如乃纯亲证；哲学家求真理不得拨无真实，佛法当体即是更不待外求；哲学之言认识但知六识，佛法则八识五十一心所无不洞了；哲学家惟由六识计度，佛法则以正智亲知；哲学家不走绝端而模糊两是，佛法则如如相应，真实不虚；哲学家于宇宙则隔之为二，佛法则与我为一；哲学家则迷离而不知其所以然，佛法则亲亲切切起灭转变一唯由我。以是之故，哲学家不走入怀疑而一切迷妄，则走入武断而一切固执，佛法则真真实实，是是非非，有则说有，依他幻有，圆成实有故，无则说无，遍计俱空故。……一切哲学唯是说梦，于人事既无所关，于众生且极危险。[15]

欧阳竟无只是从佛法的角度根本区分佛法与哲学，那么王恩洋则是在此基础上，不仅将哲学看作是与佛法相对立的虚妄，而且从根本上否定了哲学的合理性，甚至将哲学看作是对社会人群“极危险“的东西，这就有可能导致根本否定人类的一切哲学文化成果。

欧阳竟无先生的“佛法非宗教非哲学”命题在当时及后代影响巨大，如李圆净、弘一法师、周叔迦、虚云法师及当代的净土法门法师、茗山法师都主张这样的观点。

三、区别、融和与包容——以太虚大师的观点为主

在佛法、宗教、哲学的辩论中，同时存在着另外一种观点，即是“区别、融和与包容”，就是在突显佛法较宗教、哲学的殊胜不同处的同时，承认三者之间的相似性与包容性。因为佛教作为宗教，这是一个不可否认的事实；同时，佛法中有许多丰富的哲学思想，也是不可回避的。融和与包容本来是大乘佛教的基本精神之一，近代中国佛教也同样发挥了融和精神。[16]

近代中国佛教史上，比较深入阐述佛法、宗教、哲学三者关系的人物，首推太虚大师。他在这方面的著作很多，关于佛法与宗教关系，有《我之宗教观》、《宗教观》、《宗教构成之原素》、《我之佛教观》、《佛学与科学及宗教之异同》、《无神论》、《破神执论》、《天神教之人界以上根据》、《佛教化的世界宗教学术观》、《中国需耶教与欧美需佛教》等，我们可以看出，他对佛法与宗教的关系及区别十分关注，而且思想十分丰富。

首先，他对宗教的定义、起因、本质、构成要素、差别等次及未来都有系统的阐述。对于宗教的定义，他在《我之宗教观》上说：

今且就流行之宗教一名，下一定义，现在所谓宗教，本之中国原来之语意，应可但称为教——如中国言儒、释、道三教等。教即宗教，故佛教及耶教等皆为宗教。而教皆有自心修证及教化他人者之两方面，个人自心修证之实际曰宗，而本之以教化他人者曰宗教。……则宗教者，有内心修证之经验为宗本而施设之教化也。[17]

太虚大师吸收了近代美国实用主义心理哲学家威廉·詹姆士从个人内心体验对宗教的理解，这样他不但把佛教、基督教和回教看作宗教，而且“即如中国孔、老，亦有其特殊之内心体验，断断乎非未尝修证人之见闻觉知所能征验者”，这实际上把儒家、道家也看作是宗教。[18]而且，他认为宗教与一般的哲学、科学不同在于“以其所施之教有超常之内心经验为宗本故”，这与美国的宗教经验学派的观点有许多相似之处。

对于宗教起因，太虚大师归纳为四种：一、由偶感奇幻神秘之灵境，因为梦境、幻境及某种“心理变态”而引起的神奇“灵境”，这是“诸灵魂教”的产生原因；二、由造作者及主宰者之推想，因为宇宙万有如此繁密严整，于是便设想必有“唯一之主宰”，这种“假想”再同“内心灵感”联合起来，这是“耶、回、婆罗门等之天神教”的产生原因；三、由对于人世不满及图超登之满足，希望“除所苦而臻所乐”以“求超脱以遐登乎满足之域”，这是佛教的“大乘教及小乘教”产生的原因；四、由人生意欲无限价值永存之要求，“视人世如牢狱，感人生之空虚，於此须了解人生之真相——本来面目——究竟如何，此理不关於诸宗教及诸哲学，而大乘佛教亦由之而起——唐宗密原人论亦明此义。”这是大乘佛教的产生原因。[19]太虚大师的这四个起因，可以说都是宗教产生的认识论根源。

对于宗教本质，太虚大师归纳为四点：第一，自心信修所获之超常证验，这是通过修持，而获得“超过通常人见闻觉知之上而自得其不可思议之证验”，如佛教的“三昧”、耶教的“圣灵感通”，这些都不是“学理上研究之可得”的“自心信修”的不可思议之证验；第二，开示超常证验及趋入门路之教训，也就是“必宗本其自心之超常证验以开化他人，著为教训，令皆悟入”；第三，表现超常证验或方便应化灵迹，“方便应化”以“表现超常证验”，或“种种灵奇神通”而使人钦慕；第四，引导及规范其徒众之仪制，就是为了“引导”教徒信众而制定的各种“相好庄严之仪式”以及“应守之规范”。另外，他还指出宗教有“为损或为益于人心世道之旁效”，这就是多数宗教是有益于人世，另外还有“害人之邪教”。[20]从此，我们可以看出他对宗教本质的认识，仅仅是宗教的一些特征，仅是心理上的，而忽视心理因素背后的更深层的社会因素。这当然也是因为他受了威廉·詹姆士心理哲学观念影响的结果。 对于宗教构成的要素，太虚大师在《宗教构成之原素》一文中也归纳为四点：第一，“超于平常理智”的“心灵上之非常经验”，这是各种宗教如基督教、回教、佛教及中国的儒、道都有；第二，“大悲愿力”，因为“觉察宇宙万物与乎世界人类，皆可得达超出尘俗之非常灵知经验，以同享彻底之安宁快乐。但观世人皆未自臻此境，于是大悲哀悯之心生焉”；第三，“通达事理之知识”；第四，为适合时机之德行，即“适合时代需要之道德行为”。在这四种要素中，以“非常之灵知经验”最“切要”、最“根本”，而且“佛法於此非常灵知之经验，最有精当而不偏颇、严密而不疏懈之说明。要之，此非常灵知，乃为宗教经验，而通达其中事理以评判论断之者，则为宗教哲学。佛教之精华，即在于此！”[21]太虚大师的这四种要素具有一定的合理性，同时他强调“非常灵知之经验”，是受到心理哲学的影响；而且他强调佛教高于其他宗教，是因为佛教本身宗教哲学的精当、严密，这是确实的，当然这也是作为一名佛教大师的护教立场。

太虚大师还对各种宗教划分不同等次：一、鬼灵教，是“最低限度之宗教”，这种宗教“大多以祸福耸动于人，其奉行崇拜者，多为迷信盲从无知识之人”，“日本之多神教，中国之道教，及现时流行之同善社、道院等”就是属于鬼灵教；二、天神教，高过鬼灵教之上，“如印度有崇拜梵天之婆罗门教，耶教、回教之信上帝真宰”，因为他们“推想宇宙万有有造作主宰者为唯一真神，而否认种种鬼灵者”也。三、自心教，这是“依自心信修所获之超常证验，认定惟是自心之心境，否认种种鬼灵及惟一无二能造作主宰宇宙万有的造作主宰者。”自心教又分为四种∶一、静虑教，即重禅那，如宋明理学亦重静虑，“虽尚属人天教，已非仅有理论上推究之世间一切学说相比拟也”；二、存我教，如印度数论派与耆那教等，“依前静虑更加其哲学之理想，计以自我之独存为解脱，要将宇宙消归於无影无响，而神我遂得解脱而永久存在”；三、无我教，即佛教的小乘，否认其所存之我而主张无我；四、正觉教，即大乘佛教，“于宇宙万有世出世法，皆能正确了知其本来如是之真性实相，犹如大圆明镜清净光，更无无明障蔽。发起求此正觉之心，即无上菩提心；此心情与无情悉皆平等，惟须由众生而至成佛，乃成正觉而得圆满”。 [22]下面，我们将其文的表格列出：

从太虚大师对宗教的分类，可以看出他的“宗教”概念十分宽泛，包括各种鬼神信仰、无神教及宋明理学。同时，他不仅将佛教(包含大乘和小乘)置于一切宗教之上，更将大乘置于小乘佛教之上。这反映出他并不认为佛教因与其他各种宗教有别而不属于宗教，而只是认为佛教，尤其是大乘佛教是最高的宗教。[23]但是，他将宋明理学归入静虑教，而又说“属人天教”，这有逻辑上的混乱。

太虚大师在佛法与宗教、哲学的关系上，他提出佛法是宗教而又不是宗教，是哲学又不是哲学。他在《甚么是佛学》一文中说：

佛学在文化上，占最高底地位，它究竟是哲学呢、宗教呢、科学呢？甲说是哲学，乙说是科学，丙说是宗教，议论纷纭，是皆不懂佛学而下武断的言论，为向来未决之悬案。就哲学之出发点说，或为宗教之演进，凭空想像的解释人生宇宙；或为科学的发达，根据“心理”“生理”或“物理”学来说明人生宇宙∶哲学虽与佛学同一说明人生宇宙，而实与佛学不同。佛学之出发点，由与修养所成圆觉的智慧，观人生宇宙万有真理了如指掌，为了悟他而有所说明；所以佛学虽可称哲学而又不同哲学。且佛学不过以解说为初步的工作，他的目的在实行所成的事实，如度一切众生皆成佛道，变娑婆秽土而为极乐是。如三民主义能团结全国人心，领导国民革命，是有宗教之作用的；佛学的功用，在开人天眼目共趋觉路，亦自然有伟大的宗教团结力。但虽是宗教，却没有其他宗教所崇拜的神，或神话迷信，故又可说不是宗教。[24]

他将佛法置于一切宗教、哲学及科学之上，来佛法来统摄各种文化，他列表如下：

关于佛法与哲学的关系，太虚大师在《论哲学》、《佛法是否哲学》、《西洋、中国、印度哲学的概观》、《佛法与哲学》、《唯物、唯心、唯生哲学与佛学》、《佛学与宗教哲学及科学哲学》等文中加以阐述，从而开掘佛教中的哲学理论，寻求佛教理论在新的历史条件下的生长点。1928年，太虚大师访问英国时，在与罗素的一次会面中，太虚大师指出罗素的哲学，“颇多与佛学同点。”“若中立特体为各各独立存在之非因缘所生法，则近于佛学中小乘一切有部之实有法。若亦为因缘所生法，则近于大乘缘生性空之法。”[25]太虚大师认为佛法比一般哲学思想，无论是西方的、中国的，还是印度的，要优胜得多，他在《佛法与哲学》一文中说：

在哲学上，要知宇宙真相本体之出发点，与佛学之求正觉法界不无相同，但哲学家卒难确知宇宙之真相本体，或计之为一元、多元、无元等，思维筹度，遽执为当！不知此摸背言床、抚胸言地之徒，或差胜於捏尾言绳者之一筹，而所见较广则有之；然以此瞎子之所摸得者，较彼明眼人之亲见全象，活动自如，仍迥然不同也。何以故？皆不出错觉之一途故。[26]

太虚大师认为在探究“宇宙真相本体”的出发点上，一般哲学与佛学之间有许多相同之处，但是因为哲学家们的“错觉”，所以终究无法弄清宇宙的真相。同时，他认为佛法中的“真如”，就是哲学家们所渴望了知的“宇宙万有的真相及本体”，但是亲证“真如”，必须按照佛教的修持方法以“反观自心”。所以，他对佛法与哲学进行了这样的概括：佛法是“从觉化迷”，哲学是“在迷执觉”。

太虚大师在提倡佛法高于哲学的同时，又承认佛学思想中具有与哲学相近之处。他在《唯物唯心唯生哲学与佛学》一文中，认为佛法中的“法性无生”思想与唯物论、“法相缘生”与唯心、法界妙生与唯生非常相似。[27]虽然这样的比附非常勉强，但是他毕竟承认佛法中有丰富的哲学思想，可以包融含摄各种哲学。

所以，他在章太炎、蒋维乔等人积极推动佛学哲学化，而杨文会、欧阳竟无等人坚决主张佛法非哲学的同时，表现了一代大师的鲜明态度，无疑具有扬二者之长而克二者之短的合理性。

四、争辩的历史背景及其主要原因

佛教在中国的发展，在清代已经十分衰微，衰微的原因有许多[28]，但是重振中国佛教是所有中国佛教徒的愿望。但是，大清王朝的王权衰落，无力统治它固有的国土疆域，无法抵御伴着鸦片与大炮涌入中土的西方列强势力，不仅仅是使中国人感到了在社会存在这一层面上的朝不保夕危机感，时时产生亡国绝种之忧虑，而且也颇使中国人由此而一度丧失道德意义与生命价值。[29]同时，如果我们从宗教社会学视角来看，这种社会的无序、动荡状态，便会造成人们原来依仗宗法伦理保护的安全感的普遍失落，正是道德意义与生命价值的危机，使人们心灵慰藉的要求进一步强化。[30]这样，为近代中国宗教的发展提供了有利的社会土壤。

在思想方面，西学东渐，各种西方的文化思想观念及价值观、世界观如潮水般涌入中国，而中国传统的文化价值体系在此冲击之下一时间颇显手足无措。但是，在中国传统文化中，道教至清代已经十分衰微；而传统儒家的天命论、圣人说及修齐治平等政治道德模式，已经很难在近代中国找到固有的独尊地位。然而，新型的文化价值体系又不可能匆匆建立起来，新旧文化的冲突使许多中国人及知识分子呈现“心理断乳”式的道德焦虑，有一种思想上的“饥荒”症。

同时，基督教在近代中国的传入，无论在社会生活及精神生活上都给予了国人很大的冲击。首先，大量民众信仰基督教，而且知识分子阶层逐渐接纳与认同了基督教。[31]随着基督教的传播，同时也引发了中国人感到精神上的迷失，就是它提倡上帝崇拜，无父无君，以不祀鬼神不祀祖先为首务。所以，中国一些知识分子对基督教、天主教的精神侵略，无不看到了其俘虏人心、动摇国本的严重后果。同时，这也反映了在固有的中国文化系统中，已确无在价值观与世界观上可以与之充分抗衡的精神武器。

在这种精神迷失、信仰危机的时代，中国知识分子选择佛教的最基本思想出发点，最初是因为中国近代社会政治方面的危机，契应了中国佛教大乘佛学入世救世的主张和思想。[32]同时，佛教在知识分子手中，也成为了斥除怀疑、虚无、绝望的工具，重新了赋予世间人生一种普遍、肯定、新的有价值的意义，而回应近代中国的意义迷失诸难题。

近代中国是东西文化、东西哲学首次碰撞、冲突非常激烈的时期，如何融会、调摄这种矛盾，寻找二者之间的交接点，正是近代思想家最感兴趣的主题之一。因此，知识分子选择佛教，正是欲以佛教哲学来实现东西文化、东西哲学的沟通，以适应世界文化潮流。佛教哲学之所以能够成为近代学人沟通东西文化和重建思想体系的出发点，就是大多数知识分子信奉的唯识宗哲学，具有符合近代哲学认识论的特征，富有理性思辨精神，讲究细致周密的名相分析及严谨如一的逻辑思想。美国的列文森(Joseph Levenson)对近代中国思想史曾提出一个有名的论断，认为中国近代知识分子大体是在理智方面选择了西方的价值，而在情感方面却丢不开中国的旧传统。[33]其实，近代知识分子在理智方面受到佛教尤其是唯识宗哲学的很大影响，在某种程度上说，唯识宗是中国近代哲学之母。[34]

正是在这种历史与思想背景下，佛教在近代中国重新振兴，成为佛教在隋唐之后的又一次改革，被称为“佛教新运动”。但是，佛教在近代中国生存并不是一件容易的事，各种信仰及思潮纷至沓来，都跟佛教展开激烈的竞争。葛兆光先生认为，佛教新运动是从“佛法”本位来融摄一切的，它的内在理路是：一方面试图以“唯识”分析法门包容与代替科学逻辑体系重建人的经验途径，一方面试图以“心真如为本”设立一个超越物质主义、道德主义的终极价值体系，重建人的精神家园。[35]正是在这种内在理路的引导下，为了能够为佛教争得更多的生存空间，一场“佛法非宗教非哲学”的辩论在近代中国展开了。

通过近代中国佛教复兴的历史背景进行通盘式的考察，下面，我们又将焦点集中在这场辩论上，分析这场辩论的主要原因。

第一，近代中国知识分子对“宗教”的理解，并不是现代宗教学研究上的“宗教”意义，直到清代，中国士人对于现代定义下的“宗教”(religion)似乎并没有一套既有而明显的界定，我们可以从“类书”中找到許多例证。如乾隆朝编辑的《四库全书》中将佛教和道教类的书籍归类于“子部”的诸家之中；贺长龄所编的《皇朝经世文新编》则将民间信仰类的文章收于《风俗》次目下；以后麦仲华辑的同名著作《皇朝经世文新编》中增加了一类“教宗”，蒐罗的是与儒家有关的论述；后期的《续编》则在“教宗”类增加一些关于外国教士传教的文字；1902年，何良栋辑的《皇朝经世文四编》中，“礼政”底下分为两目，“训俗”目专收关于民间信仰类的文章，“教务”目则收西洋传教方面的论述。可见，在清代读书人的心目中，并未给宗教一个独立的地位，且对“宗教”的定义是模糊分歧的。早期对其而言佛道两教只如“成一家之言”般的“子书”，并沒有什么神圣、非世俗而独特的教說，可以自成一格地成為一类独立的科门；后来则掺入西方宗教的意指，而与中国的儒家混用，最后似乎外国的“教”和中国民间的“教”还是以外交和內务之方法来判分。[36]

我们知道，麦克斯·缪勒是西方第一个提出“宗教学”概念的学者，是西方宗教学的创立者。他的宗教学改变了传统的宗教研究的立场，摆脱了神学的笼罩，拓宽了宗教研究的空间，开创了比较的方法，运用了语言学等手段。[37]而他的学生南条文雄则是日本近代佛教研究的奠基者，南条文雄与杨仁山居士关系极好，虽然杨仁山居士重视梵文、探求佛典原貌、强调语言文献，是受到通过南条文雄而传来的缪勒的宗教学思想的影响，但是并没有看到有关宗教学理论方面的阐述。[38]尽管从20世纪初至解放前，中国学术界在宗教基本理论、宗教学体系和各大宗教研究上推出了一批重要成果。[39]但是，佛教界对宗教学理论本来就不重视，所以欧阳竟无关于宗教的四个条件，其实所指的宗教就是基督教；太虚大师对宗教的论述虽然十分丰富，但是他关于宗教的定义“宗教者，有内心修证之经验为宗本而施设之教化”却是威廉·詹姆士的宗教学心理学的理论。所以，他们的“宗教”，并非完全意义的宗教学理论上的“宗教”概念，对于概念理解的歧义便是辩论的原因之一。

第二，对太平天国及基督教的恐惧。众所周知，洪秀全是利用基督教的名义而兴兵起义的，从道光三十年(1850)在广西金田起义，一直到同治三年(1864)为清军所灭，前后共十余年，占据了天下三分之二的省份。而其兵威所至、政令所实行的地方，凡属异教，一律排斥，无论佛寺、道观、民间祠庙，或神像、经卷，一概根本摧灭无遗。[40]所以，佛教与太平天国是敌我分明，同时也引起对基督教的反感与排斥。后来，真正的基督教传入中国后，采取了许多服务社会的传教方式，特别是在各地开办了许多教会大学和中、小学，使基督教在近代中国影响日隆。与此相比，佛教因长期以来形成的积弊和时弊，社会形象远不及基督教，基督教大有取代佛教之势，这对于广大的佛教徒、尤其是佛门先进来说，不能不说是一个严峻的挑战。

所以，为了争夺更为广阔的生存空间，佛教界及有关知识分子必须比较佛教与基督教的异同，于是便有了象欧阳竟无那样，认为佛教与基督教等其他宗教完全不同；但是也有象太虚大师那样，认为佛法既有与基督教相同的特征，而实际上是优胜于基督教。尤其在近代科学化和反鬼神迷信、非宗教运动日渐高涨之时，更是要避免将佛法或佛教混同于其他宗教，而受到社会的排斥。

第三，西学东渐，于是出现了中国近代佛教的哲学化。这是近代中国社会呼唤新的哲学思考，和近代西方哲学东渐与中西哲学交会的背景下的产物。佛教的哲学化，固然可以通过对话融通中西哲学，尤其是西方近现代哲学，从而使佛法的现代价值凸显出来，而且也有利于从西方哲学中吸取资源，充实佛教的理论基础，以适应现代发展的要求。[41]但是，作为一种宗教，首当其冲的应该是其宗教价值的体现；作为一种信仰，必须有其神圣性，能够给人以信心、安全感及追寻目标，有一种无须论证的绝对性与自明性。同时，一种宗教的存在，必须有其自己的主体意识，寻找一种最恰当的位置，充分发挥其宗教价值。

所以，欧阳竟无等积极主张佛法非哲学，就是为了克服当时因佛法的哲学化所带来的片面性的阐释，突出佛法的主体性价值与意识，维护佛法的完整形象和促进佛法的独立发展，这无疑具有重要的理论意义和现实意义。但是，佛法的传播必须契理契机，如果过分强调佛法与哲学的区别与对立，不利于佛法与各种文化的对话，也不利于自觉吸收人类文明的最新成果以充实和圆满佛法，实现佛法的常新。于是，太虚大师认为佛法不仅有哲学相近的一方面，同时更有超越于哲学的方面，便于实现佛法的契理契机。他们两个人都是从不同的方面突出了佛法的主体性，代表了当时参加这场争论的不同立场。

第四，日本佛教的影响。关于日本佛教对近代中国佛教的影响，以前研究近代佛教的专著从未提到，我们试图进行一些探讨。日本佛教一向是继承中国佛教的传统，而在明治维新时代，佛教其实正处在基督教、儒学、神道教的夹击和新思潮的排挤之下，陷于岌岌可危的境地。但是在这种处境下，日本佛教开始了海外交流、思想革新、纪律整束、开办教育等活动，以自振自救的方式，来求得生存的空间，走出了一条完全与中国传统佛教不同的道路。

日本在明治维新的处境与近代中国太相似了，西洋思想的入侵过于使人担忧，明治维新的成功过于眩人眼目，知识分子在儒学已无能为力的形势下，所以使他们特别关心思想或人文的层面。随着近代留学日本的知识分子的增多，日本的历史及现状也引起中国知识分子的关注，他们以为日本的兴旺发达是因为佛教成为维新的思想资源。所以，在中国近代的转型初期，各种人物都不约而同地鼓吹宗教特别是佛教的意义，如章太炎、梁启超、谭嗣同、蔡元培等人鼓吹、提倡佛教，都是因为日本经验的辉煌。[42] 无独有偶，在明治维新时期的佛教与近代佛教也太相似了，所以日本佛教改革成功的经验同样启发了中国佛教界。[43]葛兆光先生甚至认为，近代中国佛教的入世间化、意识形态化的趋向和自我整肃自我改良的动力，乃至当时所谓“以佛教发起民众信心”、“以佛教教育民众”、“新佛教运动”、佛化社会主义、整理僧伽制度等等都受到日本佛教改革派如东本愿寺的井上圆了(1858-1919)的影响。[44]但是，日本近代佛教在中国影响深远的是使佛教思想从内省和封闭向逻辑和开放的方向转化，就是近代佛教向科学、哲学的开放和近代对于科学、哲学的佛教理解。因为日本明治维新时期，日本佛教比中国佛教更早地受到西方的宗教与哲学的冲击而进入困境，正是在这种生存与否的紧迫感下，日本佛教比中国佛教更早地向科学开放。[45]

所以，中国佛教在向日本佛教学习的同时，就注意到日本佛教是如何对应西方的宗教与哲学。因为西方的哲学是以逻辑学为基础，具有严密性和系统性；而东方宗教是以体验与直觉为特征，所以相比之下，便显出它的不足。所以，善于吸收的日本佛教很快便吸收了西方哲学的理论及方法。如村上专精(1851-1929)就提出了一个著名的论断：“佛教乃哲学，又乃宗教”的说法，他在《佛教一贯论》中说：

所谓哲学之佛教，盖其于万有原理上，百尽竿头更进一步，凡万有之解释，不啻形下，进而讨究形上之原理者，皆可谓之哲学也，然而，佛教既说及此，岂非哲学耶？然而，其与一般世间哲学相异处，则在乎世间一般之哲学，不外以有限人智想象无限宇宙，既而限于主观之智力，其于无限之宇宙犹如沧海一粟，常如盲者论色，反复攻驳不得确解，异论百出嚣尘日上，未得一定之见。然佛教哲学以无限佛智洞知无限宇宙，既为主观智力，又与无限宇宙相等之无限智慧，其论无不尽，其说无不至，故识者入佛教之堂奥，便惊其说之高尚且完美。[46]

村上专精很明显地指出，佛教由于探究形上的原理，所以可以称为哲学；但是，佛教哲学与一般哲学相异，是以无限佛智洞知无限宇宙，所以说高于一般世俗哲学。

另外，在日本佛教界，还有另外一种倾向，就是清泽满之(1863-1903)所提倡的“精神主义运动”。清泽的精神主义是真宗所主张的对阿弥陀佛本愿他力的绝对信心和主观唯心主义哲学相结合的产物。同时，他反对运用哲学、伦理学等学科对佛教进行诠释，主张建立纯粹的佛教信仰。他在《佛教的兴起》一书中说：“世间重哲学，忽言佛教是哲学的；世间重慈善，忽言佛教是慈善主义的；世间重伦理道德，忽言佛教是伦理道德的。”[47]所以，他主张应当离开科学和哲学的佛教，而建立真正信仰的佛教。

日本佛教当时许多著作已经翻译成中文，如井上圆之的哲学著作译成中文便有十几种。[48]而村上专精关于“佛教既是宗教又是哲学”、清泽满之的“佛教非哲学”等理论传到中国后，给中国佛教界思考佛教与宗教、哲学的关系提供了线索。所以，日本佛教关于这一方面的论述影响了“佛法非宗教非哲学”争论上的不同展开。

所以，“佛法非宗教非哲学”的辩论，是在中国近代的社会、思想、文化背景下而产生的，同时也有其自身的内在原因。

五、对“佛法非宗教非哲学”的现代宗教学的思考

这场辩论已经过去了将近一个世纪，一个世纪以来，西方宗教学已经有了突飞猛进的发展，中国的宗教学研究也取得了很大的成绩。虽然，这场辩论有其自身的历史背景及其内在原因，但是它仍然给后来的佛教界及宗教学界带来很大的影响。所以，如何利用现代宗教学的研究成果重新来思考这场辩论，具有重要的理论意义和现实意义。

二十一世纪是一个对话与交流的世纪，各种宗教的对话及宗教与各种文化的对话已是一种在所难免的现实，所以对于正确认识佛法与宗教、哲学的关系具有重大的意义。但是，宗教学仍然是一门发展中的学科，我们对宗教学的理解也不是尽善尽美，所以论证的不完整及不妥当也是在所难免，只是希望能够为宗教学及佛教的研究提供一点自己的看法而已。

吕大吉先生对于宗教作了如下的定义：“宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。”[49]由此定义出发，宗教便有四个要素：1、宗教的观念或思想；2、宗教的感情或体验；3、宗教的行为或活动；4、宗教的组织和制度。麦克斯·缪勒说：“宗教是一种内心的本能或气质，它独立地、不借助感觉和理性，能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的无限。”[50]所以，无论是何种定义下的宗教，佛教作为一种宗教，已经是一种公认的事实。

但是，佛教自二千五百多年前由释迦牟尼佛创立后，在印度从原始佛教发展到小乘佛教、大乘佛教，又从印度南传至泰国、缅甸、斯里兰卡，北传至中国、韩国、日本。由于时间上的绵长性及空间上的广延性，佛教的信仰及教义都发生了很大的变化。如人们一般所知道的宗教好象都是有神论的，但是正如麦克斯·缪勒所指出的那样：

至于无神论的宗教，看来好象完全不可能有这样的宗教；但是，事实是驳不倒的，因为佛陀的宗教从一开始就是清一色的无神论。当神性这个观念在被无止境的神话谬论贬低之后，这些神话使佛陀的心深受打击，神性就从人的心灵之宫中被开除了，至少在一段期间被开除了。[51]

所以，我们在考察佛教作为一种宗教时，应该注意其在不同历史时期的不同形态。

同时，近代西方宗教学是在基督教的背景下而发展起来，所以整个宗教学的架构大都是以基督教作为核心的研究对象，所以相对于佛教，这种宗教学理论是否完全符合？这是我们的疑问之处。因此，宗教学的鼻祖麦克斯·缪勒在认识到基督教与佛教的共同之处之后，便说：“在最基本的宗教问题上，佛教和基督教就象南北极那样遥遥相对”，即佛教不承认基督教所标榜的最高的神(上帝)。所以，他便从基督教的立场出发，认为世界上的宗教“唯独佛教离真理最远”。[52]所以，从这点我们可以看到，麦克斯·缪勒是为维护基督教的根本观念而排斥佛教。而且，佛教与基督教确实存在着许多根本性的差异，这是任何人所不能怀疑的。

按照彼得·贝格尔的宗教社会学理论，宗教是人建立神圣宇宙的活动。换一种说法，宗教是用神圣的方式来进行秩序化的。[53]宗教的最大社会功能体现在维系世界，他说：

宗教如此有效地证明了实在的合理，因为它把经验社会之不稳定的实在结构与终极实在联系起来了。社会世界的脆弱的实在性之根基，是神圣的实在，后者在定义上就超越了人类意义和人类活动之偶然性。[54]

彼得·贝格尔认为宗教是通过赋予社会制度终极有效的本体论地位，即通过把它们置于一个神圣而又和谐的参照系之内，从而证明了它们的合理。而宗教合理化的目的，是把人类解说的实在与终极的、普遍的、神圣的实在联系起来。于是人类活动的内在不稳定和转瞬即逝的结构，就被赋予了最终的可靠性和永久性的外表，就是说人造的法则被赋予了一种宇宙地位。

作为佛教来说，宇宙的存在是一种缘起无我，缘聚缘散，并没有独立实在的主宰。虽然缘起理论能够论证宇宙的合理性，但是并没有将宇宙置于一种神圣的体系。但是，这种宗教社会学理论为我们进一步理解与阐释缘起理论，却提供了一种现代化的方法。

二十一世纪是一个对话与交流的世纪，西方基督教在宗教改革后，取得很大的发展；而佛教在近代复兴后，深受日本佛教的影响，在基督教的斗争与学习中，只学到一些基督教的传教方式，如办学、慈善事业等。但是，如马克斯·韦伯所分析的那样，路德的宗教改革为近代西方世界带来了崭新的气象，它使人们相信：

个人道德活动所能采取的最高形式，应是对其履行世俗事务的义务进行评价。正是这一点必然使日常的世俗活动具有了宗教的意义，并在此基础上首次提出了职业的思想。这样职业思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。[55]

世俗生活具有了越来越重要的道德意义，天职的观念深入人心，韦伯认为这是马丁·路德宗教改革最重要的成果之一。韦伯对于新教伦理与资本主义精神的关系，他说：“更为重要的是：在一项的世俗的职业中要殚精竭力，持之不懈，有条不紊地劳动，这样一种宗教观念作为禁欲主义的最高手段，同时也作为重生与真诚信念的最可靠、最显著的证明，对于我们在此业已称为资本主义精神的那种生活态度的扩张肯定发挥过巨大无比的杠杆作用。”[56]

佛教是一种出世的宗教，对世俗生活的论证在佛陀时代其实十分重视，但是后来随着佛教的发展，这种论证已经很难见到。当今世界的各大宗教普遍面临着世俗化的倾向[57]，世俗化影响普通人的最明显的方式之一，是对宗教的“信任危机”。换言之，世俗化引起了传统宗教对实在的解释之看似有理性的全面崩溃。[58]所以如何回应这种倾向已经成为佛教未来发展的重大问题，而其中非常关键的问题便是论证现代世俗生活的意义。因为佛教作为一种宗教，也是实现根本转变的一种手段。根本转变就是指人们从深陷于一般存在的困扰(罪过、无知等)中，彻底地转变为能够在最深刻的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。这种驾驭生活的能力使人们体验到一种最可信的和最深刻的终极实体。[59]所以，如何继承近代佛教所提出的“人生佛教”、“人间佛教”的思想，同时借鉴西方基督教对应世俗化运动的成果，是我们佛教在二十一世纪发展的重大课题。

对于佛教与哲学，我们不用再争论佛法是否是哲学，但是佛教作为一种宗教，与哲学有密不可分的关系。对于宗教与哲学，麦克斯·缪勒的观点十分有代表性：

当我们看到宗教所涉及的主题时，它们同时也是而且总是哲学所思索的主题，除此之外，还是哲学赖以产生的主题。宗教生命之所以有赖于对存在于有限之中并超越有限之无限的情感和观念，如果不是哲学家的话，谁能够明确人类有能力借助感官把握有限，并借助理性把单一因而有限的印象组成概念？如果不是哲学家，又有谁能有权论断无限是存在的(尽管这样解释经常不同于一般意义上的感觉和理性？)如果我们把宗教和哲学分开，就会伤害宗教；如果我们让哲学脱离宗教，也就毁了哲学。[60]

宗教与哲学是人类探讨宇宙人生真理的不同手段，二者有着密切的联系。虽然哲学不是神的启示，而是人的世界观，是世俗的东西。但是哲学不断受到宗教文化的干扰、浸渗。[61]在欧洲中世纪则有神学哲学，世俗的哲学直接为神学服务，成为神学的婢女。在中国封建社会则有世俗哲学与宗教文化的合流，最典型的是董仲舒的唯心主义哲学。

对于佛教来说，佛教哲学从其出发点和归宿点来说，是重在人生哲学，是一种宗教人生观。在佛教发展历史过程中，为了说明人生的解脱问题，而逐渐扩展到对宇宙的看法，形成了佛教的世界观。佛教哲学的构成有人生观、宇宙观、伦理学和认识论等基本范围。[62]

虽然佛教有丰富的哲学思想，但是佛教毕竟是一种宗教，所以如何利用这样丰富的哲学思想为我们佛教的发展创造有利条件是最主要的。佛教作为二千多年的古老文化，其蕴含的思想已经离现代社会及人生十分遥远，所以我们利用现代哲学的语言及方法来重新阐释佛教，即古老佛教的现代化阐释，是二十一世纪佛教发展的应该重视的问题。

“佛法非宗教非哲学”的辩论已经过去了将近百年，在新世纪的开端，我们不用再去继续这种辩论，因为时代及人们的思想已经发生了巨大的变化。我们只是想通过考察这次辩论，利用现代宗教学的一些成果，为宗教学的研究及佛教的发展作出一些思考，能够为二十一世纪人类的文明作出一点贡献。因为正如夏普所说：“现在人们已认识到，要在今天对我们共同的人性及其问题得到明智的理解，就必须了解人类的宗教，正如了解它的政治和经济事务，了解它的科学和文化成就一样。因为，不论人们对宗教的形而上学方面评价如何，宗教作为一种社会现象的重要意义总是最基本的。”[63] 六、结语

近代中国是一个动乱的社会，社会正处在转型的时期，各种文化及思潮纷起云涌。佛教是近代中国的振兴，虽然是近代中国政治之衰败、文化传统摇摆不定的产物，是部分中国人于动荡中迷失意义之后再去寻觅意义的结果。但是，我们应该看到近代中国佛教界以其强大的历史自觉性及主体性意识，努力复兴衰微的佛教。这是因为这种内外因缘的促进下，佛教在近代中国得到隋唐之后的又一次转变。

正是在动乱的社会，一场“佛法非宗教非哲学”的辩论轰轰烈烈地展开了，大多数近代中国的知识分子及佛教界的精英都参与了这场辩论。这场辩论充分显示了近代中国知识分子的睿智及历史使命感，同时他们的观念又体现了这一时代的历史局限性及被动回应性。

我们以欧阳竟无先生和太虚大师的观点，作为近代佛教界及知识界对这场辩论不同观点的代表。欧阳竟无先生以四条标准区分佛法与宗教，以三条标准说明佛法与哲学的不同意趣，提出著名的“佛法非宗教非哲学”命题，充分体现佛法的主体性价值，从而得到当代及现代佛教界的许多回应。

太虚大师吸收到威廉·詹姆士的宗教心理学观点，以“超常之内心经验”作为宗教的本质，论述了宗教的定义、起因、本质、构成要素及差别等次，提出佛法是宗教，又高于一般宗教；是哲学，又高于一般哲学。实际上，他的观点体现了区别、融和与包容的倾向，具有调摄当时关于这个问题争论的作用。

同时，我们考察了当时佛教的历史背景，提出了这场辩论的主要原因有：对“宗教”理解的误差、对太平天国及基督教的恐惧、西学东渐所引起的佛教哲学化、受到日本佛教的影响。我们尤其详细地考察了日本佛教对近代中国佛教及这场辩论的影响，认为这场辩论的观点同日本佛教有许多类似之处。

最后，我们利用了现代宗教学的一些成果对这场辩论作出一些思考，提出现代宗教学研究在佛教方面的可疑之处，以及如何吸收基督教宗教改革及现代哲学的成果，为佛教的发展提供一些新鲜的血液。我们试图从路德的宗教改革论证了世俗生活的意义，即如马克斯·韦伯所提出那样，新教伦理促进了资本主义的发展，而我们佛教又应该如何论证人在俗世的活动与佛法的意义，这是佛教发展值得思考的问题。同时，我们在进行传统佛教的现代化阐释的时候，利用哲学等各种语言及方法，已经是不可缺少的途径。

这场辩论已经过去了将近一个世纪，在对话与交流的二十一世纪，我们又将如何从这场辩论吸收历史及思想的营养，如何发展人类文明，如何传播佛教，这都是我们值得深入思考的问题。

注释：

[1]关于近代中国佛教的研究，专著有如下：释东初《中国佛教近代史》(上、中、下)，东初出版社，台湾，1984年。江灿腾《人间净土的追寻——中国近代佛教思想研究》，稻乡出版社，台湾，1989年。郭朋等《中国近代佛学思想史稿》，巴蜀书社，1989年。高振农《佛教文化与近代中国》，上海社会科学院出版社，1992年。李向平《救世与救心——中国近代佛教复心思潮研究》，上海人民出版社，1993年。麻天祥《晚清佛学与近代社会思潮》，文津出版社，台湾，1992年。麻天祥《佛学与人生——近代思想家的佛学思想》，中州古籍出版社，1993年。麻天祥《反观人生的玄览之路》，贵州人民出版社，1994年。邓子美《传统佛教与中国近代化》，华东师范大学出版社，1994年。于凌波《中国近现代佛教人物志》，宗教文化出版社，1995年。江灿腾《明清民国佛教思想史论》，中国社会科学出版社，1996年。郭朋《太虚思想研究》，中国社会科学出版社，1997年。何建明《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社，1998年。洪金莲《太虚大师佛教现代化之研究》，法鼓文化事业股份有限公司，台北，1998年。

[2]章太炎《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《中国哲学》第八辑，北京三联书店1982年版，第299页。

[3]同上，第299-230页。

[4]唐文权、罗福惠《章太炎思想研究》，华中师范大学出版社1986年版，第232页。

[5]何建明《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社1998年版，第355-356页。

[6]19世纪以来，东西方哲学界大多是“把佛教看作是一种哲学”来开展研究，如德国哲学家叔本华、尼采、海德格尔。

[7]宗教以信仰为基础，哲学以知识为根据；宗教以解脱为目标，哲学以真理为终的；宗教常常是情感直观的，哲学则往往是理性思辨的；宗教多注重体验亲证，哲学则强调概念分析。见赖永海《宗教学概论》，南京大学出版社1990年版，第298页。

[8]杨仁山《佛法大旨》，《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，第8页。

[9]王雷泉编选《欧阳渐文选》，上海远东出版社1996版，第3-6页。

[10]唯识学与西方现象学有许多相似之处，已经引起哲学界的广泛注意，见倪梁康《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，北京三联书店，1994年版1996年第2次印刷；张庆熊《熊十力的新唯识论与胡寒尔的现象学》，上海人民出版社，1995年。[11]对于相对论的理解，欧阳竟无先生有所误会，见郭朋等《中国近代佛学思想史稿》，巴蜀书社1989年版，第94-95页。

[12]王雷泉编选《欧阳渐文选》，第6-14页。

[13]何建明前揭书，第400-401页。

[14]王恩洋《佛法为今时所需》，附载《欧阳渐文选》，第20页。

[15]同前，第20-21页。

[16]楼宇烈〈中国近现代佛教的融和精神及其特点〉，《1991年佛学研究论文集》，台湾佛光出版社1992年版。

[17]《我之宗教观》，《太虚大师全书》第41册，第243-244页。

[18]郭朋《太虚思想研究》，中国社会科学出版社1997年版，第263页。

[19]《我之宗教观》，《太虚大师全书》第41册，第245-247页。

[20]同上，第247-248页。

[21]《宗教构成之原素》，《太虚大师全书》第41册，第269-274页。

[22]《我之宗教观》，《太虚大师全书》第41册，第248-250页。

[23]何建明前揭书，第364页。

[24]《甚么是佛学》，《太虚大师全书》第1册，第261-263页。

[25]印顺法师《太虚大师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第147页。

[26]《佛法与哲学》，《太虚大师全书》第42册，第553-554页。

[27]《唯物唯心唯生哲学与佛学》，《太虚大师全书》第42册，第640-642页。太虚大师在这篇文章中，将唯物论分为原子的唯物论、自然的唯物论(赫凯尔、道家)、辩证法的唯物论，将唯心论分为观念的唯心论(笛卡尔)、经验的唯心论(杜威、詹姆士)、泛神的唯心论(斯宾挪莎、黑格尔)，将唯生论分为生命的唯生论(柏格森)、太极的唯生论(易经)、生元的唯生论(孙中山)。而太虚大师正是把中国佛教判摄为法性空慧学、法相唯识学、法界圆觉学，见《判摄一切佛法》，《太虚大师全书》第53册，第625页。

[28]江灿腾先生认为清代佛教衰微的主要原因有三方面：一、禅宗的没落，二、宗教政策的不当，三、太平天国的摧残。见《明清民国佛教思想史论》，中国社会科学出版社1996年版，第241页。

[29]李向平《救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究》，上海人民出版社1993年版，第3页。

[30]邓子美《传统佛教与中国近代化》，华东师范大学出版社1994年版，第2-3页。[31]对于民众信基督教原因，庄维民先生认为最一般、最基本的原因，首先在于传统社会潜在而又巨大的社会形变，改变了部分人原先赖以生存的社会环境、信仰氛围、知识结构和愿意追求；另外，传统社会自我调适、维持机能的减弱或退化，乃是客观上助使民众入教的又一潜在原因。见〈基督教与十九世纪中国的社会变迁〉，《世界宗教研究》1992年第4期。关于知识分子对基督教的态度，见夏俊霞〈清末民初知识分子对基督教的接纳与认同〉，《世界宗教研究》1999年第3期。

[32]李向平前揭书，第12页。

[33]Joseph R. Levenson, Liang Ch’i-chao and the Mind of Modern China, Cambridge, Mass.1959.余英时先生不同意这个观点，认为中国的传统，其内容实在太复杂，不容易接受这种简单的处理。传统中非正统、反正统成份在近代的兴起当然和所谓西方价值的冲击有很大的关系，然而也不是完全被动的。见余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1998年版，第358页。

[34]同前，第22页。

[35]葛兆光〈十年海潮音——20年代中国佛教新运动的内在理路与外在走向〉，《葛兆光自选集》，广西师范大学出版社1997年版，第174页。

[36]王俊中〈救国、宗教抑哲學？——梁启超早年的佛学观及其转折(1891--1912)〉，《史学集刊》第31期，1999年。

[37]麦克斯·缪勒《宗教学导论》，卷首吕大吉“译序”，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社1989年版。

[38]葛兆光〈西潮却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘〉，《葛兆光自选集》，第152页。葛先生认为，至少可以相信缪勒的宗教学思想已经通过南条文雄这个日本东本愿寺的学者传到中国，并开始改变了中国佛学研究的路向。

[39]卓新平《宗教理解》，社会科学文献出版社1999年版，第329-335页。[40]李守孔《中国近史》，台北三民书局1985年第7版，第37-50页。

[41]何建明前揭书，第395页。

[42]详细论述见葛兆光〈西潮却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘〉，《葛兆光自选集》，第140-141页。

[43]楼宇烈先生认为，清代以来，由于中国沦为半殖民地，国事多故，佛教衰微，而日本则由于明治维新的成功，国力强盛，佛教适应社会的发展，经过内部改革以及积极向西方学术学习，在佛教历史文献研究、史迹发掘考察、经典收集整理出版等方面都取得了令世人瞩目的成绩。因而近百年来，在中日佛教文化交流中，中国佛教界与学术界在许多方面受到日本佛教界和学术界的深刻影响。见楼宇烈〈中日近现代佛教交流概述〉，楼宇烈主编《中日近现代佛教的交流与比较研究》，宗教文化出版社2000年版，第2页。在这本书中收集了中日佛教交流的相关文章，如姚卫群〈日本的印度佛教学研究对中国的影响〉、方广錩〈日本对敦煌佛教文献之研究〉、魏常海〈铃木大拙禅学对中国的影响〉、楼宇烈〈中国近代佛学的振兴者——杨文会〉等。

[44] 葛兆光〈西潮却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘〉，《葛兆光自选集》，第143-144页。

[45]关于明治维新的佛教，可以参考杨曾文《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年版，第565-613页；杨曾文主编《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社1996年版，第37-107页。

[46]转引自葛兆光〈西潮却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘〉，《葛兆光自选集》，第146页。

[47]见杨曾文《日本佛教史》，第599-601页；杨曾文主编《日本近现代佛教史》，第97-101页。

[48]详见谭汝谦编《中国译日本书综合目录》，香港中文大学出版社1980年版。

[49]吕大吉《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，第79页。

[50][英]麦克斯·缪勒《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社1989年版，第15页。

[51]麦克斯·缪勒《宗教学导论》，第58页。

[52]同上，第115页。

[53][美]彼得·贝格尔《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海人民出版社1991年版，第33页。神圣是指一种神秘而又令人敬畏的力量之性质，它不是人，然而却与人有关联，人们相信它处于某些经验对象之中。

[54]同上，第41页。

[55][德]马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲译，三联书店1996年版，第59页。

[56]同前，第135页。

[57]世俗化意指这样一种过程，通过这种过程，社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。见彼得·贝格尔前揭书，第128页。

[58]同前书，第151页。

[59][美]斯特伦《人与神——宗教生活的理解》，金泽、何其敏译，上海人民出版社1991年版，第2页。

[60]麦克斯·缪勒《宗教的起源与发展》，第238页。

[61]罗竹风主编《宗教学概论》，华东师范大学出版社1991年版，第371页。[62]方立天《佛教哲学》，中国人民大学出版社1991年第2版，第4、9页。[63][英]埃里克·J·夏普《比较宗教学史》前言，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第7页。