禅非禅宗所独有的

演培

绪说

本会秘书长常凯法师、法光法师、诸位法师、诸位教友，佛教总会这次举办一系列的华英语佛学讲座，要我来和诸位谈谈“禅与净土”及“菩萨的修证位次”两个题目，这本不是我所能讲得好的两大论题，现我所以乐意来此，是和诸位相互讨论而已。

今晚本应讲“禅与净土”，但这所要讨论的太多，不是短时间所能讲完，现特改为“禅非禅宗所独有的”，亦即专门讲禅。佛教约于佛灭五百年，渐次由印度经西域传入中国，从后汉到东晋初的二百余年间，是属佛教的传译时代，但到南北朝以及隋唐的四百余年间，中国爱好佛法者，不但接受传来的经典，且深入佛经的内在探究，并以各个探究所得，成立各个大乘宗派，佛教达于无比隆盛，成为中国佛教的黄金时代。到了晚唐，特别是经五代时期的动乱，盛极一时的各宗，皆已逐渐的衰颓，唯有禅宗尚风行全国，不独佛教各宗派，皆以禅宗而存立，就是中国传统的儒道二家，亦以禅为骨底，可见禅在中国佛教，确实有股潜在之力。原因禅不用经典，在深山穷谷中，无不可以做它内在的修持工夫!

可是到了近代，亦即明清以来，禅亦渐渐衰微，要想觅一真参实学的禅德，虽不能说没有，但毕竟是难得。二次世界大战结束，日人铃木大拙，在美宣传禅学，因而禅宗思想，渐在西方开展，成为一门极流行的东方佛教思想；甚至所谓嬉痞士的歪风，一时亦在西方狂吹，并说是由禅宗而来。其后有些西方学者，知道在美所传的日本禅，是由中国传入日本的，于是有人就到中国探求禅的思想根源，于中国学佛行人，乃亦开始重视禅的修学。

l  禅非禅宗独有

中国一般学佛者，或社会的知识群，一听到禅这字，立即想到禅宗，以为禅是禅宗所独有的，其实禅是通于大小乘及凡夫外道所共修的，不特不可看成禅宗专有，亦不得视为纯佛教的。印度是个酷爱冥思的民族，早在公元前一千年，亦即婆罗门教完成的时代，夜柔吠陀中，就说到修禅，不过初不名禅，而是称为瑜伽。瑜伽译为相应，即依调息等的观行方法，摄持向外奔放的一念心，达到梵我一如或心境相应的情态，名为瑜伽。；  是以印度宗教，皆有修禅之道。如释尊未正觉前，开始追求正理时，曾从阿罗逻迦蓝，学习无所有处定，继从郁头蓝弗，学习非想非非想处定。而这两大禅定学者，当时为诸爱好修定的宗师，证知印度宗教学者，大都是修定的。释尊智慧毕竟超过常人，依二大禅者修习一时期，发现那样的修定，不能得身心解脱，于是决意离开他们，独自走到伽耶毕钵罗树下，按照自己的观念禅思，终于得到真理的消息，成为人间的觉者；如问佛是怎样正觉的，我可绝不迟疑的说，是由一心不乱的禅思而来，不过不是枯寂的宴坐，或心似顽石的一无所知，而是运用正确的思唯，安然不动的静坐，开发无漏智慧，以体证佛道的。到了正觉以后，传播所证真理，同样以禅开示人群，是以禅为佛教思想的基本，亦为佛教的生命，如离禅说佛法，无异丧失佛法的基本，亦即失去佛教的生命，是以佛法探索者，决不可忽视禅，唯有从这思想出发，方得佛教的真生命!

二，禅的定义略说

禅在印度是名禅那，或名驮衍那，中国译为静虑、思惟修等。静虑，是寂静审虑的境思，就是当你修禅时、将心专注于一境，对之正审思虑，成为定慧均等的一种心理情态。于中，寂静是止，止息一切不应有的妄念，令心专注在一个境界上，使心得到极为寂静，当知这就是定，审虑是观，是对所缘境，正审思虑得清清楚楚，没有一丝一尘的迷胡，当知这就是观。唯有像这样的上观均行、定慧平等，方名静虑。定慧如不平等，止观若有所缺，那就不得名禅。证知禅那行者，在正修静虑时，是要经过智慧的抉择，安定寂静的实践，息除所有的妄情妄见，发挥智的功用，达于真理体悟，是外静内动的一种修持，决不如一；般说的，只是寂然不动。假定不是如此，不得名为修禅，只是静坐而已。如是禅定，是印度各宗教行者所共修的。不过还得知的，就是各宗教的修禅，在形式上虽是一样，但对所观的对象，所要到达的目的，佛教与其他宗教，大有天壤之别，不能看成是一。如以佛法老话说：一般宗教修禅，要不外求生大上，亦以上生天堂，；为其最高目的，佛教修禅之道，是要行者断除烦恼，出离三界超脱生死，乃至证得最高佛果为目的。佛教与其他宗教，对此有着根本不同，切不要以为修禅就是一样。 ．  ；禅那亦有译为弃恶：恶是指的贪欲等五盖，或是其他一切诸恶。如贪欲等五盖之恶+有股力量能够盖覆我人的自性清净心+修定能将诸恶弃除，使心恢复本来清净，所以名为弃恶。还有译为功德丛林：俗说独木不成林，要有种种树木生长在一处，才得称为丛林，修定能出生无量无边那么多的功德，如大智度论第十七说：“诸禅定功德，总是思惟修”，所以名为功德丛林。

三  古禅今禅之别

佛教开始传入中国，不但传来思想理论。禅的实践同时传来，因佛教是理论与实践综合的宗教，不是专说理论，或作义理探索。因而佛教传入，禅法跟着而来，并不是到禅宗成立，才有修禅一法。为此，有人从禅学在中国的发展，将禅分为古禅与今禅的两个阶段。

古禅传入中国很早，约于公元一四八年，亦即东汉桓帝建和二年，安息国王的娇子安世高，来到中国的洛阳，直至汉灵帝建宁年间，前后二卜余年，专心致力于佛典汉译工作，计译有三十五部四十一卷。所译修行道地经、安般守慧经等，都是指导修禅的宝典，特别是安般守慧经，除了告诉修数息观者，应怎样控制心的方法，并说将数息观修成，可得智慧解脱。中国六朝禅法，就是以此为宗趣。另有月支人支楼迦谶，于东汉桓帝末年，来洛阳宣扬佛教。在灵帝光和，中平年间，亦即公元一七八至一九O的十余年间，译出十三部二十七卷佛典。于中首楞严经，般舟三昧经等，内容都是讲禅法的修习。两位译者在中国最初传授禅法，中国爱好修定者，亦认这两大师，为后代禅训之宗。可见两位所译经典及所传授禅法，对中国修禅的影响很大，而初修禅的诸师，皆是依此而修的。

不过最初传来的古禅，有人将之称为渐修禅，就是对于禅的修习，要经调身、调息、调心的一定程序，不能躐等的渐次而修。太虚大师将这称为“依教修心禅”，或有称为“依教习定”。意即依于教理，摄心修定，从定发慧，如是次第进修，斯除烦恼结使，从而获得身心解脱。如天台教观，就是依教修观的最好证明。到东晋时(姚兴弘始三年)，即公元四O一年，什公被姚兴恭迎到长安，从事译经工作，于中所译坐禅三昧经，是部相当有份量指示修禅的经典。到公元四O八年，有北印度佛陀跋陀罗，应庐山慧远请，译出达摩多罗禅经二卷，本身是位修禅的禅者。经常守静，不同家僧，专门弘传禅法，闻风而来亲近，从学禅法者很多。以师体验禅理为生活中心，对其所译禅经，特别予以珍重。这末一来，不特关中(现在陕西省)僧人习禅的很多，就是长江以东的江左，佛法行者亦多习禅。于是修禅之风吹反南北，逐渐隆盛起来!

今禅是指菩提达摩东来所传，亦即后来禅宗所传的顿门禅，与达摩以前方便渐修的禅，确有很大的不同。太虚大师将这“不立文字，教外别传”的禅，称为“悟心成佛禅”，要以放下万缘离于文字语言，见性成佛为其主旨。下面就来专谈今禅。

四  今禅是什么禅

有人问：禅宗所传的今禅，究竟是个怎样的禅?或说禅是究指什么?禅是以实践实证为主，本是不可说的，如用语言说出，那就不是真禅。如有人说：“禅是一种所谓r如人饮水，冶暖自知”的无言境界，古来标榜不立文字的禅，不是富有文字彩色的，但唯其是无言境，自然触处逢渠，流露天真，为个己独赏，拿眼前景色，借寓于文艺的笔调，传达出经文以外的消息于人一。义有大德说：“禅是每个人分上自证自悟的境界，是不落于思虑，不落于言说的境界。所谓三二世诸佛，不能自宣，六代祖师，全提不起，一大藏教，诠句不及乙的境界”。所以说为“教外别传”，“不立文字”，因而古来大德，有所悟入的，无不在那儿做清道夫的工作，总是教人言下知宗，不容学人读经阅论，不说一般佛法行者所说文字要扫除，就是佛说的经典，亦被指为“拭疮疣的故纸”，对于文字的扫荡，不能说是不彻底”。因为自证自悟的真理，不存于文字的经典中，而是在现实活生生的经典，唯有读活生生的经典，才能体悟法尔真理。是则无言境界的禅，那容语言将之说出?法华经说：“诸法寂灭相，不可以言宣”，也是这道理，禅是要自己去实践实证的，在宫说文字中，找不到禅。 

禅的离语言文字，碧岩集举须菩提与帝释天的问答，已经透露了这个微妙消息。有次专者须菩提，在一个岩中冥坐，入空三昧，在尊者本是平常事，但诸天却到尊者前，在空中散花赞叹。当时尊者虽入空三昧，但心中极为灵明了知，就问空中雨花赞叹的是什么人？空中答曰我是灭帝释。专者义问你为什么雨花赞叹？天帝释说：“我对尊者善说般若波罗蜜多，非常敬重，所以雨花赞叹”!尊者很奇特的说：“我于般若未尝说过一字，你父怎会赞叹”?天帝释同样答得妙：“尊者既然没说，我也确实无所闻，无说无闻，这才是真般若”。般若是显示空理最有力的利器，唯有般若才能显示空理。但是用语言将空说出，那正不是空的本身，而是由概念所构成的空，怎能表达空的本身?空是诸法的真理，具有永恒性、普遍性、必然性，无时无刻不在广大空间活跃着，诸佛出世体现到这真理，真理固然是如此，我们纵然没有体现到这真理，真理仍然是如此，并不因我们觐面不相识，真理就不弥漫世间。就是体验真理的诸佛，彼此相见时，只是相互一笑，并不能用语言把所体现的真理说出。是以真正的空理或诸法实相，不存于言说文字的世界，要每个人切实去体验，始能真正的理会。如此，还要语言文字做什么?

不特我国圜悟克勤禅师有这样的举说，日本有位很有名的白隐禅师，也曾以偈作这样说：“毕波罗窟里，末结集此经；童寿译无语，阿难岂得听？……千万纵出世，不添减一丁”。一般总是说，佛灭当年的初夏，由迦叶尊者领导五百阿罗汉，在王舍城外七叶窟内，结集法昆奈耶，而这也就是用文句集成圣典的来源。可是现在从毕波罗窟内，未曾结集这部经典，当知这所说的未曾结集，是末结集活生生的经典，因活生生的经典，只可实地体会，无法可以结集。中国佛教经论的传译者，自是很多，但以鸠摩罗什所译经论，为一般学者所最重视。但现在说晕寿译无语，童寿就是罗什，根本无有语言文字可译，因活生生的经典，不是任何译者所能译出的。如此，阿难尊者岂义可以得到听闻？阿难本是多闻第一的尊者，甚至说“佛法如大海，流入阿难心”。怎可说是“岂得听”?当知这也是诸诸法真理的活经典说。由于如此，不说一佛出世，不能添减一丁，就是干佛出世，亦不能添减一丁。所以佛说“我说法四十五年，未曾说着一字”。义说：“始从得道夜，终至般泥洹，于是二中间，佛都无所说”。金刚经又说：“若人言如来有听说法即为谤佛，不能解我所说故”。因无实体相的诸法空寂性，根本是不可说的。

五  真不立交字吗

以心传心而主实践实证的禅，真的完全不立文字吗？并不尽然!如禅宗的禅德，虽以种种语言说明不立文字，但到自己接引初学时，还不是同样用到语言文字?如指佛说的经典为“拭疮疣的故纸”，可是现在大藏经中所收入的禅宗大德语录就有很多，甚至此教下各宗所有注释还多，岂不是禅宗又制造了很多“拭疮疣的故纸”?而且这不是一个禅德在制造，是有很多禅德在制造，能说完全不立文字吗?假定真的完全不立文字，从来没有会读活生生经典的禅德，禅宗恐怕早巳为人遗忘，那里还有现在禅宗的存在?耍知一般世人所用的文字，不过是种符号，如对符号文字有所执着，那就不能得到真理的本身，假定对文字不有所执着，藉文字表现真理，又有什么不可?文字不能代表真理，举一例说可知。如所说的火，火性是热的，火用是能烧，当你正在说火时，从口中吐露出来的火，并不能代表火的本身，不过是种假名，若以假所说火，就是火的本身，我们说火的两办嘴唇，应该被火烧得糜烂不堪，事实就是火火说个不停，嘴唇并未烧掉丝毫。所以禅宗虽说不立文字，实际并不完全离于文字，要用时仍得用，如以为完全不用文字，那又是误解了禅宗!

世间事往往有利，其弊也就跟着来。如禅宗自有禅德的语录出现，不知从语录中讨消息的禅和子，就以熟读语录为能事，并以禅德语录，作为自己悟证的见证，能说这个流弊不大吗?如宋代四川圜悟克勤禅师所着的碧岩录，不特内容充实活泼，就是佛祖的奥秘，亦在他生花妙笔下跃然纸上，可说是部相当有份量的禅说。有人认这碧岩录，在中国旧文学上，有它特殊的地位。是以书出流行后、不特参禅的学人，爱好读这碧岩录，就是中国的文人，亦以欣赏文艺般，对这碧岩录读之不厌，可以想见此书的影响之大。然而流行一短时期，许多参禅的学人，熟记碧岩录文句，竟然以之逞机锋，暗示自己有所得，实际没有得到禅的体悟。时有园悟弟子大意杲，识破这一不良现象，深为禅者不认真参禅惜，原因大慧杲门下有一学人，到他室内出言吐语，非常奇特，认为不是他所能道出，于是乃以自己所得，对他加以勘验，那知刚一勘验，学人知不能瞒，坦陈是从碧岩录记取得来，并不是自己的实悟。大慧杲深恐将来禅者，专以此作口舌播弄，成为所谓口头禅，就将碧岩录烧毁，不流行于世约二百年，有人不知大慧杲的苦心，认为身为圜悟弟子的人，怎可烧毁老师的佳作?可说错怪了大慧杲!

禅是以心传心无言目证的境界，吾人不论是读佛陀的言教，或读禅德的语录，不可拘泥于文字语言间，更不可为禅德所说奇言怪语之所眩惑，应深入文字的内在，求得自己修证的印证，不然，将为文字葛藤之所缠死。到此，亦可知所谓“不立文字”，实也有它的特殊意义。后代禅宗所以逐渐成为口头禅，真参实悟的不见其人，未尝不是受了文字葛藤所害。

六  真教外别傅吗

禅宗学人，总认禅是教外别传，只要能够体验到心的源头，一大事因缘便算解决，还要经教做什么，所以禅是没有所依的经典。如禅德的棒、喝、拂、拳，或称一揩禅，狗子有佛性等，都是禅生命的活跃，何尝依于什么经典，从来不加重视。可是富他们这样说时，竟忘了初砠达摩，曾以四卷楞伽，授与二祖慧可，作为印心教书。怎能说是不依经教?达摩所授楞伽，在于以心印心，而此心以“忘言忘念无得正观为宗”。此心，不是一般说的分别识心，而是指的清净常住真心。如达摩传给慧可时说：“吾有楞伽经四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入……来此东上，见赤县神州有大乘气象，遂脸海越漠，为法求人……今得汝传授，吾意已终”。道宣续高僧传亦有听说：“初达摩禅师，以四卷楞伽授(僧)可曰：“我观汉地，唯有此经，仁者依存，自得度世””。楞伽师资记有义说：“可师后裔，盛习此(楞伽)经……其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻”。明白的说四卷楞伽，为印证所传授的心地法门，我们不能对此有所疑惑。可是到了现代，有人说：“初期禅宗，自慧可至于慈能，其学凡三变。每变各有本领，各成系统，而悉与印度大乘瑜伽之说相关。当时传译瑜伽者前后相继，立义纷歧、禅学受影响而数易其宗”。又说：“在达摩出世之后，他与(慧可)又为道俗徒众奋其奇辩，呈其心要，使他的楞伽创解一时间言满天下，从此便有常常随身带着四卷本楞伽的禅师。这些事实就可以说明原始的禅宗思想是怎样的和四卷本楞伽密切关系”。最后论者又说：“禅宗三系皆本大乘瑜伽”。这样将禅与唯识拉上关系，不但禅者难以信受，就是唯识学者恐亦难以接受。作此说者，可能由于唯识学者，向以楞伽为唯识所依的六经之一。殊不知楞伽实际思想，不是唯识而是真常，因为“楞伽的如来藏藏识说，与瑜伽唯识学，不能不说是距离很远的”。是以初期禅宗，以四卷楞伽印心，禅者都是选奉楞伽的。

初期禅宗从初租达摩到三祖僧璨，都是用楞伽作为专验念惠的宗典，可是到了四祖道信，开始教人持诵摩诃般若波罗密多，不过还没有放弃楞伽。如道信曾说：“我此法要依楞伽经，诸佛心第一；父依文殊般若经一行三昧”。这很明显的是将楞伽与般若同等看待。如船庵说：“继道信之后的弘忍和慧能，更致力于般若的提倡。身为北宗一代宗师以擅长楞伽着名的神秀禅师，在答武则天问其师弘忍在东山法门依何典诰时，也不讳言依文殊般若一行三昧。如果探索后来南宗慧能以降，楞伽很少人过问而成冶门，金刚般若经将成为南宗顿悟禅的印心宗典，这种法门转变，也显然当是由道信倡导而形成的”。道信倡导以后，到了五耝弘忍，更老实的教人持诵金刚经，如真诚的持诵金刚经，可以使人得速见性。六祖慧能是因听到金刚经“应无所住而生其心”开悟的，当然更是推重金刚般若。禅者后来修般若波罗密法，行般若波罗蜜行的很多，认为修学般若波罗蜜法，能摄一切法，行般若波罗蜜行，是一切行之根本。金刚经在四祖俊，为禅者之所重视，我们不难于此了解。宗楞迦也好，宗金刚也好，禅宗并不完全不要教典，不过禅虽不离教典，但认教是权宜，不受教典束缚，可以自由运用，不能说禅全足教外别传。

七  何谓见性成佛

初祖达摩来到中国，首先举扬直指人心见性成佛的两句话，就禅宗说：这是非常重要的两句。现在就来谈谈见性成佛，凡是有心修禅的人，首先必须透过见性的一关，如这一关没有透过，那就很难得到禅的受用。所以古今参禅的禅师，没有不贝透过见性关为主要条件。有说：“见性，是已被称为禅的生命了，可是现在更进一步以追究其内容，便是属于所谓冷暖自知的境界，即欲来说明它也是不可能………，见性是禅的生命，禅是宗教的极致，而这生命与极致，是属大悟的内容，绝非言说相所能表现，唯自己突入了自己的内生活，直觉了活跃活的全体之外，更无他道”。原来弗所说的言教、宏宗演教者都说如标月指，在没有见到月亮的时候，当然要依所标的揩，一旦见到了月，还用揩做什么?这是比喻，当一个佛法行者，在末悟到佛心时，自须要依于如来的言教，若见到佛心，知道万法皆历历于心，那还用言教做什么？对这问题，很多经中都曾说到，但是经中所说的话，皆是一种语言文句，并不可能表达出现实真相。所以一旦行者得到大悟，除了自己知道是怎么同事，没有其他办法可以形容得出。因而见性成佛，确是重要一关。

但是达摩所传的见性成佛，并不是宗砠所发明的，也是从佛所说言教得来。如大般涅槃经说：“了了见佛性，犹如妙德等”。由于经中有见性之说，所以达摩血脉论中就作这样讲：“若要觅佛，直须见性，性即是佛。佛是自在人，无事无作人。若不见性，终日忙忙，而外驰求，觅佛原来不得”。应知禅的见性，就是成佛关键，如六祖慧能，就是见性而开悟的。坛经中说：“善知识!我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见本如本性，是以将此教法流行，令学者顿悟菩提，各自观心，自见本性。”从达摩到慧能，相隔约两百年，仍以见性为禅的中心，可知所谓见性成佛，在禅宗是如何重要。法眼的十规论说：“祖师西来，非以有法可传至此，但直指人心见性成佛”。鼓山晚录中更清楚的说：“达摩大师来此土，不涉名言，不立修证，唯直指人心，见性成佛。夫心本无形，云何可指?性本无相，云何可见?佛本自现成，云何复成”一其意只是因众生妄起诸见，迷却本心，故渡海西来，息其妄见，还得本心”。证知禅宗是以见性成佛为旨，不需要文字语言，因真理不在语言文字中，而在每个人的内心中，只要见到自己的本性，当下就可成佛，这不是见性成佛是什么?如不见自心本性，要想得到成佛，是决不可能的。

八  禅的独特风格

禅师对来亲近的学人接引，既没有一定的规则，更没有共同的规律，完全是看学人的根性，要用什么方法就用什么方法，而且每个宗师所用方法，是不相同的，所以禅德的接引学人，没有一定的标准，只是随时见机而作。这从各个禅师的语录中，随处都可看出。现在举一两个例子，说明禅师的独特风格，亦可说是各具超分手眼。

在公元七O八至七八八年间，禅宗出了一位宗匠马祖道一  ，他是四川汉州什邡县人，俗姓马，人们尊为马祖。当他还为沙弥时，就到湖南南岳住一庵中，俗常以习坐禅为课。南岳般若寺怀让禅师，对禅是有相当的契入，看到一个年轻沙弥终日坐禅，深以为异，特去看他，并问他道：“大德在这儿坐禅，想要图个什么”?道一坦然说：“当然是图作佛”。让听说后，就取一砖在他庵前石头上磨。道一亦觉很奇怪的问：“你在磨砖做什么”?怀让简洁的答：“我要磨傅作镜”。道一老实的再说：“磨砖怎么会得成镜?”怀让反问道：“磨砖既然不得成镜，坐禅义怎能得以作佛”?道一听到这儿，很疑惑的道：：垣么说来，要怎样才是”?怀让举例问：“如牛驾车，车若不行时，是打车对呢?抑打牛为是”?道一无法回答。怀让进一步问：“是则你在这儿，为学坐禅，为学坐佛?若说是学坐禅，禅不属于坐卧，若说是学坐佛，佛是无定相的，是以你不应于无住法有所取舍”!道一听到怀让这样开示，好像饮到醍醐那样的快乐无比，于是就向怀让礼拜而问：“那要怎样用心才能合于无相三昧”。

怀让再开示道：“你学心地法门好像是下种子，我为你说的法犹如天上雨泽，一旦因缘和合就可见道”。道一说：“真正的道没有色相怎么能见”?“不错，用肉眼是见不到道的，但以心地的法眼，确乎是能见道的，无相三昧亦唯用心地法眼可以相合”。马租自在怀让座卜得道，俊来接引学人，父有一套风格。如有一个讲经的法师问马祖：“我不知道禅宗是传持何法”?马祖不答却反问道：“未审你这法师义是传持何法”?法师还要卖弄，以为讲多经论。那知再经马祖一问再问，问得法师无法回答。就在这一问一答中，将禅宗与教下的不同，明白的透露出来。同时他要学人，各信自心是佛，此心即是佛心，初祖来到中国，不是传授别法，只是传此上乘一心之法。众生所迷迷自本心，诸祖所悟悟自本心，一悟永悟不复更迷。因为了达心的境界，妄想自然就会消除，妄想一除就是无生。这是多么直捷了当的对于学人的指示。

禅宗有个有名的一指禅，是由俱胝禅师传下来的。俱胝禅师初住茅庵，专以参禅为务，且有相当工夫，可是有尼实际，一日突然来到茅庵，大模大样的戴笠，持钖远禅床三匝，然后对禅师说：“你如道得我即下笠”。如是问了三次，禅师竟皆无对。尼不客气的拂袖而去，俱胝看到这情形，就对尼说：“现在天气已经稍晚，何不且在这儿小住”?尼父老三老四的说：“你如能够道得，我便可以暂住”。那知禅师仍然无以为对，尼师当然就下山去。待尼离庵以后，禅师赞叹的说：“我虽是一个丈夫汉，但无丈夫气”。于是发奋要到诸方参学，究明此一大事。禅师有了这个动念，晚上山神来对他说：“你不必离此远去，明日会有肉身菩萨来，来为你解决问题”。说来奇怪，到第一一天，果有杭州天龙和尚到庵。禅师以最虔诚心，迎礼天龙和尚，并将自己所感受到的，坦白说出，天龙听后，什么也不说，只竖起一指。可是俱胝因此大悟。后来不论什么人来向他发问。他总是竖起一揩，接引了不少学人。俱胝因此，常对人说：“我得天龙一指禅，一生受用不尽”。后来就传下了俱胝和尚一指禅。一指看来简单，但世间的一切，又那样不是在此一指?不特千古之情在此一指，就是一切了然同样在此一指!

俱胝当时所以感到慨叹，病在执着有男女的形象，以为像我这样大丈夫汉，亦即现代所说大男人主义，对女尼的两个道得就如何，竟然无以为对，怎不感到愧然?嗣经天龙和尚竖起一指，忽然领悟到男女原是平等一如的，还慨叹自己没有丈夫气做什么?和尚座下有三里子，亦即佛法说的侍者，看到和尚有人来问就竖一指，于是有样学样的，不论什么人向他问起事情，也不声不响的竖起一指，如是竖指竖得多了，外面传说和尚的童子也了不起。有人将传说告诉和尚，和尚得到这个消息，一日袖中潜藏刀子，要想勘验童子，唤童子来面前，问他是不是也会佛法?童子不知和尚有何用意，就老实说我会佛法。俱胝进一步问：“你知什么是佛”?童子便也如对别人一样的竖起一揩；。那知指头刚刚竖起，俱胝将它一刀砍断。童子只好叫着走出去，俱睚特再召唤童子回来，童子只好回过头来。和尚再问：“如何是佛”?量子乃又习惯的举手竖指。到了见到手上没有那只指头，童予乃得忽然大悟。以一指禅闻名的俱胝和尚，用这伤人的方法接引学人，如不能使人开悟的话，不能效用这方法。从此可以看出，禅师接引学人，没有一定规则，只要认为可以使人开悟，手打脚踢，口骂捂鼻，无不可以作为度化的方法，禅宗特色在此。

结  陷

禅是要人去实践实证，语言既无法说出，文字亦表达不出，所以不用什么长篇大论，横说竖说的为你剖析道理，因而学人对禅应下工夫去参。韩国过去有位西山大师，说“参禅须具三要：一、有大信根；二、有大愤志；三、有大疑悟。苟缺其一，如折足之鼎，将成废器。”具备了这三要，正式做心地工夫时，要像中国禅者所说：“如鸡抱卵，如猫捕鼠，如饿思食，如渴思水，如母忆儿”。果能这样的认真实践，终有你大敝大悟的一天。因而行人先有个大死一番的念头，亦即是什么都要放下，然后方能从大死中得到大活，这是禅者最要着力的一点。古德说：“禅宜默，不宜说”。此亦显示禅最重视实践。如不踏实的实践，只在口头上说禅如何如何，那是永远摸不到禅的边缘。同时要知道的，禅是超越认识的，不能以虚妄分别去分别，中峰禅师山房夜话说：“禅宗传一佛大觉圆满之心”。大圆满觉佛心，是人人本来具有的，问题在看我人能不能体会得到，如体会得到当下就是佛，还要到那儿去求佛?禅宗所谓“直指人心，见性成佛”，何等干脆利落?如眼花辽乱的对自家的佛性见不真切，不能从禅的实践中得到开悟实证，只能怪自己不能说禅不对!

——原载南洋佛教二OO期

摘自《内明》169期