关于《法华经》的几个问题

业露华

　　《法华经》亦即《妙法莲华经》，是大乘佛教的一部重要经典。它广泛流行于中国、朝鲜、日本等大乘佛教传播的国家和地区，对这些地方的佛教产生了重大影响。
　　对这样一部如此重要而又在社会各阶层影响广泛的经典，我们有必要进行认真的研究和仔细的分析。本文想就有关《法华经》的几个问题，作一初步的探讨，以求教于方家。
　　一、法华经的形成
　　《法华经》形成于何时，何地，又是在什么样的社会背景下形成，这是历来许多学者都很关心的问题。根据《法华经》的内容来看，大部分学者认为此经当形成于公元1世纪左右，即大乘佛教产生的初期。如经中《方便品》讲佛在以前讲的各种小乘说教，都是“方便善权”，为了引导小乘根机众生能够接受教化而说的，并非是“究竟说”，因此当小乘教徒修行取得了一定成果后，应当再接再厉，不能松懈，不能满足于小乘之果，而要取得大乘佛教的“究竟果位”。于是在下面一些章节中，佛陀不厌其烦地作了许多比喻，如“化城喻”、“三车喻”等，来劝诱众生，将众生引人大乘之路。我们从中可以猜想，《法华经》产生之时，正是佛教从小乘向大乘发展过程中的一个过渡时期。
　　在《妙法莲华经持品第三》的最后颂偈中，我们可以看到，《法华经》开始形成时，一些信仰《法华》的教徒团体遭受迫害的情况。经中讲到：我们在佛人灭以后的恐怖恶俗的世界里，广泛宣扬这部经典。我们遭到一些愚昧无智的人的诽谤、咒骂甚至刀杖相加。但是我们要忍耐。经中还讲到：处于恶世中的比丘，由于邪智、我慢之心，所以不知佛说的方便之教。他们经常在大众中间诽谤我们是为了贪求利益而编造此经欺骗世人，又经常在国王、大臣、婆罗门居士等处讲我们坏话，说我们是邪见人，是宣传外道论议等。我们敬信佛的人，为了宣扬此经，要忍耐这些事情，要不惜生命与身体来维护此经……。这些《法华经》的信奉者为了宣扬此经而屡次被人赶出去，远离寺院塔庙处所，等等。经中反复叙述遭受迫害以及要忍辱负重，为维护佛的教法不惜作出牺牲等事，这说明了这样一个事实，即产生诸如《法华经》那样大乘经典的教团在当时是一些势力弱小的教团，他们处于外界的围攻之中，他们不能进入寺院宣说他们的教法，有时甚至连安全保障也没有。
　　从印度佛教史发展来看，约在公元1世纪前后，大乘佛教开始兴起。大乘佛教为表示其教义与传统佛教教义的区别，把传统的佛教贬称为“小乘”，而自称为“大乘”。而传统的佛教僧团为了显示自己从释迦牟尼佛以来的正统传承，则高唱“大乘非佛说”与之对抗，于是两派之间产生了极大的争执。这种争执有时发展得相当激烈，甚至危及个人的生命安全。如大乘空宗的大师龙树被逼身亡，就与大小乘之间的斗争有一定联系。从《法华经》中反映出的受迫害的情况，正好与当时的历史状况作一个印证，从而说明了这正是在大乘佛教产生初期形成的一部经典。
　　同是大乘佛教产生初期形成的《维摩诘经》，主要思想是“弹小斥偏、叹大褒圆”，与《法华经》相对比，前者光是批评小乘佛教，赞叹大乘思想，而后者则以“会三归一”说包容了小乘各派，承认他们也是佛的说教，但只是一种方便说，没有达到究竟，还不是佛的最高说教。因此两者从思想的发展顺序来看，《法华经》和《维摩诘》虽是同属初期大乘佛教经典，但《法华》应当略晚于《维摩》。
　　另外，我们从佛教艺术的发展，也可大略估计一下《法华经》形成的时代。《法华经·方便品》最后的偈颂，谈到佛像制作之事：
　　若人为佛故，建立诸形象，刻雕成众相，
　　皆已成佛道。或以七宝成，榆鉐赤白铜
　　白蜡及铅锡，铁木及与泥，或以胶漆布，
　　严饰作佛像，如是诸人等，皆已成佛道。
　　彩画作佛像，百福庄严相，自作若使人，
　　皆已成佛道。
　　根据佛教艺术史的研究和考古学上的发掘证明，早期佛教没有佛像崇拜。早期佛教徒为了表示对佛的崇拜，在一些美术作品上，往往只是用一些象征物，例如脚印、菩提树、佛座等来表示佛陀。佛像的出现，是在大乘佛教出现以后。大乘佛教开始把佛作为一个无所不能的、具有无穷的神能变化、威力无边的神，由此慢慢产生对这种人格化的神的偶像崇拜。同时，这一时期佛教艺术受古代希腊造像艺术的影响，逐步出现佛像的制作。这一艺术最初产生于西北印度，以后逐渐向各处流传。《法华经》记载了为佛造像的功德，同时又记载用各种材料来制作佛像之事，说明此时佛教造像艺术已经发展到了一定程度了。因此可以推测，经典的这一部分形成可能较晚，至少应在公元1世纪的后半叶，或者可能已到2世纪的初期了。
　　综上所述，我们可以得出一个大概的结论，即《法华经》大约形成于公元1世纪前后，印度大乘佛教开始兴起之时。最后完成，则要到公元1世纪末或2世纪的初期。因此，《法华经》并不是由某一个作者在一时完成。它最初产生于一些刚刚形成的，势力较小的大乘教团，并得到构成这些教团的大乘教徒的信奉。后来《法华经》随着大乘佛教的发展而流传于各地，在流传过程中，又有增损改编，从而产生了不同的本子。
　　二、《法华经》诸本
　　近代以来，在中亚、新疆一带的佛教考古方面取得了许多重大成就。发现了许多古代的佛经抄本。其中数量较多的就是《法华经》的各种抄本。据研究，这些数量众多的《法华经》本子，大致分属于三个系统。如果按照这些本子的发现地区来分的话，可称为1、尼泊尔本。2、基尔基特本(或称克什米尔本)。3、新疆地区本。
　　1．尼泊尔本。19世纪前半叶，由英驻尼泊尔公使霍格森(1800—1894)在尼泊尔首次发现。霍格森曾于1833年起任英驻尼泊尔公使。任职期间，他与尼泊尔僧侣结交，对佛教产生兴趣。他在尼泊尔二十多年中，搜集了大量梵文贝叶经。在这些贝叶经中，有《般若经》、《普曜经》、《金光明经》、《法华经》等，其中数量最多的还是《法华经》。霍格森曾将一部分经典送给法国的东方语学者布鲁诺夫(1801—1852年)，布鲁诺夫曾将其中的《法华经》译为法文，1852年出版，首次向西方世界介绍了这部大乘佛教经典。后来，又由荷兰学者柯恩译为英言语，收于由马克斯·缪勒(1823—1900年)主编的《东方圣典》丛书中。
　　2．基尔基特本。1932年6月，在克什米尔的基尔基特北方约20公里的一个佛塔遗址中，发现了大量梵文佛典写本。其中就有《法华经》，大约共有150张，与尼泊尔本相比，内容约为尼泊尔本的四分之三。写本的字体较古老，一般认为这是五六世纪的作品。
　　3．新疆地区本。这一系统本子或称中央亚细亚本。19世纪末到20世纪初在新疆天山南路的和田附近发现了一些《法华经》的残片。这些残片内容与尼泊尔本较为接近，从字体上看，似为七八世纪的作品。这些残片的大部分被当时沙俄帝国的喀什噶尔总领事彼德罗夫斯基获得并带回俄国，现藏列宁格勒博物馆。以“彼德罗夫斯基本”著称于世。除此以外，在和田以东约100公里的一些古代遗址中，也有一些《法华经》的残片发现。
　　《法华经》的汉译，据史料记载，共有六次，其中三译已佚，它们是：吴支疆梁接《法华三昧经》、西晋竺法护《萨芸芬陀利经》、东晋支道根《方等法华经》。现存的三译是：
　　《正法华经》十卷西晋竺法护译
　　《妙法莲华经》七卷姚秦鸠摩罗什译
　　《添品妙法莲华经》七卷隋阇那崛多共笈多译
　　竺法护，生于敦煌。原籍月支。他曾遍游西域三十六国，得胡本佛经，于西晋武帝太康七年(286年)译出《正法华经》。法护所得“胡本”《法华经》究属何种本子，现无法弄明，但其在西域所得，这是无可怀疑，故此“胡本”似乎应当是新疆、和田这一系统的本子。
　　《妙法莲华经》是翻译者鸠摩罗什，是中国佛教史上一个著名翻译家。《妙法莲华经》是他于弘始八年(406年)译出。
　　罗什的弟子，后秦沙门僧睿在《妙法莲华经后序》中记载了这次翻译的缘起：
　　经流兹土，虽复垂没百年，译者昧其虚津，灵关莫之或启。谈者乖其准格，幽踪罕得而履。徒复搜研皓首，并未窥其门者。秦司隶校尉左将军安城侯姚嵩，拟韵玄门，宅心世表。注城斯典。信诣弥至。每思寻其文，深识译者之失，既遇鸠摩罗法师为之传写，指其大归。真若披重霄而高蹈，登昆仑而俯盼矣。于是听受领悟之僧，八百余人。
　　罗什以前《法华经》诸译本文辞艰涩，令人难以深解，因此安城侯姚嵩又请罗什重译并讲解此经。罗什译出《法华经》，在弟子中引起强烈反响。听他讲解并有领悟的八百余人。僧睿在《喻疑》中讲到当时罗什门下研习《法华》的盛况：“鸠摩罗什寻出《法华》，开方便门，令一实究竟，广事津途，欣乐之家，景仰沐浴，真复不知老之将至。”(《出三藏记集》卷五)
　　把罗什所译《妙法莲华经》与竺法护《正法华经》相比，所缺甚多。例如《正法华经》的《药草品》后半部分讲到菩萨修行的归宿是“成就平等法身”，什译这一部分付之阙如。另外什译比护译还少《五百弟子授记品》及《法师晶》二品的前一部分、《提婆达多品》和《普门品》最后的偈文等。还有，罗什译本把《嘱累品》放在《药王品》之前，成为第二十二品，《正法华》是在最后。按一般佛经的构成规律，这一内容大多是放在结尾部分。所有这一切差别，都说明了二者所依据的是不同的原本。
　　《添品妙法莲华经》由隋代阇那崛多译。他对比护、什二译、校勘梵本，将什译所缺部分据梵本加以补上，又将《提婆达多品》编人《宝塔品》，把《嘱累品》位置重新换到最后作为终结。这样一来，《添品法华》的内容基本上与现传尼泊尔所传梵本一致，可见闻那崛多所用校勘梵本，与现传尼泊尔本同属一个系统。
　　如上所述，隋译《添品法华》与尼泊尔所传梵本内容基本一致，但其在社会上流传却不广。《正法华》由于译文艰涩、读解困难，也不甚受人欢迎。倒是被认为阙文最多，离梵本佛典距离最大的《妙法莲华经》却在社会上流传最广，影响最大。它不仅被作为天台宗教义的基本经典，还为其他一些宗派、教团所宗奉，广泛地被读诵、讲解。这种情况是值得引起人们深思的。
　　其主要原因之一，是与罗什译经态度分不开的。当时安城侯姚嵩就是因为“每寻其文，深识译者之失”，所以请鸠摩罗什重译，因此罗什在译经时是以使译文易于理解为第一目标，为此而下了很大工夫。译文基本上采用当时通俗的语言，文义流畅，词义通顺，容易被人们接受。另外，鸠摩罗什本人精研佛法，通达汉语，他所主持的译场聚集了一大批当时佛学界的英才，又是在朝廷支持之下开展译事等等。所有这些都促使《妙法莲华经》成了社会上流传最广、影响最大的一个译本。唐代道宣在《妙法莲华经弘传序》中说：“三经重沓、文旨互陈，时所崇尚，皆弘秦本。”就是反映了当时的情况。
　　三、《法华经》的内容及主要思想
　　由于鸠摩罗什所译《妙法莲华经》是比较通行的一个本子，所以我们在此就以这一译本为准，对《法华经》的内容和主要思想作一简要论述。罗什译本在梁僧祜《出三藏记集》和隋费长房《历代三宝记》中注录为七卷，然《开元释教录》记为八卷，且玄应《一切经音义》中亦为八卷，说明至少在唐代就已经出现七卷、八卷不同的本子了。现在通行的则是七卷二十八品。这是一部篇幅中等的大乘佛教经典。其中没有深奥繁琐的理论说教，也没有令人艰涩难懂的故弄玄虚。全经主要以大量的譬喻，想象丰富的神话来反复说明“会三归一”、“开权显实”的道理，要求信徒不满足于取得小乘之果，鼓励他们不断努力，穷究“诸法实相”的大乘奥义。大致说来，全经的具体内容可概括为这么几大部分。
　　1．从《序品》开始，到《授学无学人记品》共九品为一个部分。其中以第二《方便晶》为核心，提出了大乘佛教所主张的“开、示、悟、人”四字纲领，并具体叙述了三乘归一乘的中心思想。接着，在佛和弟子论议中，运用了著名的“三车喻”、“穷子喻”、“药王喻”和“化城喻”等反复说明了这一主题，论证大乘佛教的真实性和合理性。最后佛为舍利佛等弟子，五百弟子以及学无学人授记，预言他们在来世当成佛，说明这些小乘教徒接受了大乘的信仰，完成了从小乘到大乘的转变过程。这一部分针对小乘的自利而主张大乘佛教的自利、利他精神，反复说明大乘佛教的合理性，以大乘佛教作为佛的正式说教，从而表示了一种新的宗教思想的诞生。
　　2．从《法师品》到《嘱累品》共十三品为一部分，主要用了各种神话故事来赞美《法华经》的功德。从而增添了大乘佛教的宗教色彩和神学影响。其中如《见宝塔品》中释迦、多宝对座说法、《持品》中龙女听文殊讲《法华经》而得道等神话故事都是在民间广泛流传，并经常作为佛教艺术作品的主题出现。
　　3．从《药王菩萨本事品》到最后《普贤菩萨劝发品》共六品是最后一个部分，主要记载了几个菩萨的故事，并通过他们来赞美《法华经》的殊胜。其中《陀罗尼品》与《药王菩萨品》内容都是以药王菩萨为主，似为同属一类。隋译《添品法华》即将《陀罗尼》放在《药王》之前，而将《嘱累品》放在最后，看来更符合梵文原本的秩序。另外，其中《观世音菩萨普门品》似乎和《法华经》关系不大，虽然它在一般民众中流传极广。此品往往作为“观音经”而单独流传于世。
　　《法华经》的中心思想是所谓“会三归一”。三即指声闻、缘觉、菩萨三乘，一即指大乘，或称佛乘(菩萨乘)。经中反复说明，佛的教法唯有一乘，只是为了引导众生而分别说三乘，因此三乘说是为适应众生根机而作的“方便说”，是权宜之计。而一乘教才是佛教的真教义。如经中说“如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二若三”、“十方世界中尚无二乘，何况有三”、“诸佛以方便力，于一佛乘，分别说三”。”这样，这引出了所谓“方便说”和“真实说”的“开权显实”思想，即把佛以前所讲的小乘教法都看做是佛为了引导不同根机的众生而作的“方便说”，因此是“权教”；现在所说的大乘教法才是佛的真实的说教。“开权显实”也被认为是《法华经》的重要特点之一。
　　一佛乘的中心内容，就是经中所讲的“诸法实相”。所谓“诸法实相”在《妙法莲华经·序品》中这样解释：佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。所谓有如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。此“诸法实相”，实际上就是佛教所说的究极真理，有时也作“真如”、“法性”等。要探究诸法实相，必须从性、相、体、力、因缘、果、报等十个方面人手，这就是所谓“十如是”。关于诸法实相，佛教各派有各种不同的说法。如般若学者以诸法性空为诸法实相，涅檠学家以涅檠佛性为诸法实相，三论宗以八不中道为诸法实相，华严宗以一真法界为诸法实相，法相宗以圆成实性为诸法实相，等等。天台宗智颉大师依据《法华经》说，把诸法实相归结为“十如是”，又大力发挥“十如是”说，形成“一心三观”的天台止观方法和“一念三千”的宗教世界观。从而使《法华经》成为天台宗思想理论的基本依据。
　　另外，《法华经》中还出现了一些新的大乘佛教思想，如：
　　1．关于佛陀观念的变化。大小乘之间关于佛的看法有重大区别。小乘佛教认为世间只有一佛，即释迦牟尼佛。佛只是个“觉者”，是导师。大乘佛教则大大神化了佛的属性，使佛成了一个法力无边，无所不能的神。而且认为三世(过去、世来、现在)十方(四方四维上下)有无数的佛，他们各在其国土教化众生。《法华经》里面就开始出现了这种说法。如《法华经·序品》中“尔时佛放眉间白毫相光，照东方万八千世界，靡不周遍……又见彼土现在诸佛，及闻诸佛所说经法……”又《见宝塔品》中，“尔时佛放白毫一光，即见东方五百万亿那由他恒河沙等国土中诸佛，各各说法，来集于此。如是次第十方诸佛，皆悉来集，坐于八方，尔时一一方四百万亿那由他国土诸佛如来，偏满其中。”这儿，那个以“无常苦空”思想循循教导弟子们的小乘导师的形象不见了，代之而出现的是一个无所不能、具有威力无穷的神通、能够分身变化的如来佛的形象。这是大乘佛教的佛陀观。大乘佛教这一思想的出现，应该说是受了印度原来婆罗门教以及通过西北印度传来的中亚伊朗地区宗教观念的影响。《妙法莲华经·提婆达多品》中，讲了这么一个故事：佛在前生曾作国王，为求无上大法而舍弃王位，“击鼓宣令，四方求法。谁能为我说大乘者，吾当终身供给走使。时有仙人来向王言，我有大乘，名《妙法华经》，若不违我，当为宣说……”在佛经中，所谓“仙人”，往往是指婆罗门或其他“外道”的修行僧。那么，这儿是否说明了《法华经》思想是受了婆罗门教或“外道”思想的影响?在大乘佛教产生初期，小乘指斥大乘佛教是“非佛说”，那么它吸收了其他宗教思想影响，是非常可能的。
　　2．关于佛身长久，永恒存在的思想。这与上面所讲的佛陀观是紧密相关的一个问题。小乘佛教认为佛陀是导师，佛去世后，应以“法”为准进行修行。大乘佛教的佛既然是一个神，当然就不会去世，因此佛的寿命应该是无限的，佛的身体应当是永恒存在的。《妙法莲华经·如来寿量品》就集中论述了这一个问题。经中，佛告诸弟子“汝等谛听如来秘密神通之力。一切世间天人及阿修罗，皆谓今释迦牟尼佛，出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提。然善男子，我实成佛以来，无量无边，百千万亿那由他。……”“诸善男子，如来见诸众生，乐于小法，德薄垢重者，为是人说我少出家，得阿耨多罗三藐三菩提。然我实成佛以来，久远若斯。但以方便，教化众生，令人佛道，作如是说。”“如是我成佛以来，甚大久远，寿命无量阿僧祗劫，常住不灭。”这儿，释迦牟尼佛一再强调，所谓“出家、成道”诸相，只是为了小乘根机众生而作的方便说教，实际上久远已来，早已成佛。由此说明佛是永恒不灭的。这也是大乘佛教关于佛陀的重要看法之一。
　　3．关于“人人都能成佛”说法的出现。小乘佛教以阿罗汉果为最高修行目标，大乘佛教则以成佛为最高果位。那么，是否人人都能成佛?这在大乘佛教内部也是有争议的。《法华经》主张人人都能成佛。《妙法莲华经·常不轻菩萨晶》中，讲了一个名叫“常不轻”的菩萨，他“凡有所见，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，皆悉礼拜赞叹，而作是言：我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何，汝等皆行菩萨道，当得作佛。而是比丘，不专读诵经典，但行礼拜。”这个菩萨既不念经，也不坐禅，专是礼拜众人，甚至远远看见众人，就会过去礼拜，因为他认为这些众生将来者能成佛。《法华经》里这种人人都能成佛的思想出现，对中国佛教的发展也有一定影响。
　　四、《法华经》对中国佛教的影响
　　《法华经》出现后，曾在印度、中亚和西域地区长期广泛流行。
　　在中国内地，《法华经》自译出后，历来讲诵此经的人数都很多，许多著名佛教学者还为其作注疏，扩大了它在社会上的影响。
　　1《法华经》对中国佛教判教说的影响
　　所谓“判教”，是把各种佛教经典以一定的标准加以区分排列，形成一个系统。佛陀本来说法是因时因地以及对象的不同而分别讲不同的道理。随着长期的流传，又产生了种种不同的解释，并且掺杂了一些新的思想。这些说法各异、思想体系不一的各种经典传到中国后，引起了学者的疑惑，由此而产生了“判教”，即“教相判释”，需要把各种说法不同的佛经经过一个“合理”的安排，解决其中的矛盾。
　　判教的方法，在南北朝初期就产生了。到了隋代，智颉总结以前诸家各说，把它们分为“南三北七”，一共十类。其中南方三家，基本上都是按《法华经》的“会三归一”思想区分的。如第一家虎丘笈师，就是按照《法华经》三乘方便，一乘究竟的说法，把释迦成道后十二年中所说各种经教判为“有相教”，十二年后，从《般若》、《维摩》直到《法华》判为“无相教”。第二家宗爱法师的判教，是在上述“无相教”中分出《法华》作为“同归教”，因为《法华》讲三乘归一乘，所以称之“同归”。另一家判教也是以《法华经》作为一个重要的依据。
　　至于《法华经》本身在佛教各宗派判教中的地位也是很高的。天台宗以《法华》为一乘圆数，自是不必说。又如三论宗的判教立“二藏三*轮”之说，把所有佛教判为声闻藏和菩萨藏。又把所有佛说分为“根本*轮”(《华严经》)、“枝末*轮”(《华严》后，《法华》前的所有大小乘经典)和“摄末归本*轮”(《法华经》)，以《法华经》为佛的最高最后学说。至于华严宗虽然因推崇《华严经》而把它判为最高的“圆顿”，但后来华严清凉大师认为《法华》也是圆顿教，只是《法华经》讲“会三归一”，所以是“同教一乘”，而《华严经》则是“别教一乘”。
　　2．《法华经》对南北朝佛性说的影响
　　佛性说是南北朝时佛学界讨论的一个重大问题。当时竺道生“孤明先发”，提出“一切众生悉有佛性，一阐提人也能成佛’’的观点。引起了一场轩然大波，后来昙无谶所译大本《涅槃经》传来南方，才解决了这一公案。竺道生的众生都有佛性，都能成佛的思想，无疑也是受《法华经》一定的影响。《法华经·常不轻菩萨品》中已经具备了一切众生都能成佛的思想萌芽。鸠摩罗什在妙嵩的请求下重译此经并进行讲解，道生是罗什弟子，肯定对此有所体会。而且竺道生曾作《法华经疏》解释《法华经》思想，他在《疏》的《譬喻品》中说：“闻一切众生，皆当作佛。”在《见宝塔品》中又有“一切众生，莫不是佛，亦皆泥恒”等。可以明显地看出他的佛性论思想受《法华经》影响的迹象。“一切众生悉有佛性”之说，后来基本上为中国佛教各宗派所接受(除法相宗外)，对中国佛教思想发展影响甚大。
　　3．《法华经》对三阶教的影响
　　《法华经》对中国佛教各派都有很大影响，当然对天台宗最为重要，这点已经不必多讲，除此以外，对三阶教的形成也有很大作用。三阶教形成于隋代，在隋唐之际曾一度盛行。三阶教视为立宗依据的末法思想在《法华经》中已有表现。本经《持品》中讲佛灭度后，信受《法华经》者在五浊恶世受种种诽谤辱骂，刀杖相加等种种迫害。又说诸大菩萨、阿罗汉等在佛前宣誓“我等于佛灭度后，当奉持读诵说此经典，后恶世众生，善根转少，多增上慢，贪利供养，增不善根。远离解脱，虽难可教化，我等当起大忍力读诵此经……”此描述与三阶教所说的末法时期是一致的。另外，三阶教信徒见人就礼拜，说一切众生是真佛，这明显的是受《法华经》中常不轻菩萨言行的影响。
　　4《法华经》对中国文学、艺术及其他方面的影响
　　不仅对中国佛教，《法华经》对中国文化的其他方面，都有一定影响。例如，在佛教艺术方面，《法华经》的影响也是很大的。《法华经·见宝塔品》中，有释迦、多宝对坐的故事。以这一故事为主题的造像，在云冈、龙门、敦煌、麦积山等地石窟中随处可见。在敦煌石窟的唐代壁画中，有关《法华经》的经变图也有很多。《法华经》故事性很强，二十八品中，半数皆宜于绘画。而其中《观音菩萨普门品》则更在社会上获普遍信仰。敦煌莫高窟共有法华经变壁画四十多幅，其中半数是有关观音的。有的壁画依据《普门品》讲观音现各种化身以解众生大难，如死囚临刑念观音名号，刀杖节节断落，狱中犯人念观音名号而枷锁自落的等等。这些都说明了《法华经》对中国佛教艺术的影响。
　　另外，《法华经》中有关佛以及佛的神通、佛的国土等各种各样的神话故事，虽然是为其宗教目的服务，是荒诞不经的，但它们表现出古代劳动人民丰富的艺术想象力，丰富了古代佛教艺术和神话文学的创作。《法华经》运用了许多比喻故事，这些生动的比喻，都是一篇篇优美的文学作品，因此《法华经》本身是一部文学性很强的作品，再加上鸠摩罗什的译文文笔流畅、生动，语言通俗易懂，所以它对中国文学的发展也有一定影响。至于《普门品》在民间流行程度，那就不用多讲了，直到现在，每逢农历二月十六、六月十六、九月十六，即所谓有观音菩萨诞生、成道、出家纪念日，前往浙江普陀山(观音道场)朝山以及游玩的人仍是数量可观。人们还根据《普门晶》的内容，演化出白衣观音、紫竹观音、送子观音、鱼篮观音等种种化身故事，影响了中国文学、艺术、戏剧、美术、民俗等各个方面。