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谈锡永居士:《六金刚句》说略 |
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日期:2020/9/16 20:32:00 下载DOC文档 微博、微信、支付宝分享 |
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《六金刚句》说略 谈锡永上师 译释 种种法总相自性皆无二 上来所译《六金刚句》,是藏密宁玛派大圆满法系的重要文献。 本颂的历史 本颂为大圆满祖师俱生喜金刚(Garab Dorje)所造。 据宁玛派记述,大圆满法系在印度的传承如下:俱生喜金刚传妙吉祥友(manjusrimitra),再传佛智足(Buddhs jnanapada),三传吉祥狮子(Sri Simha),四传而至无垢友(Vimalamitra)及智经(Jnanasutra)。 莲花生大士入藏后,所传密法独欠大圆满法续,因遣弟子遍照护(Vairocana)赴印度求法。由一空行母指引,得见吉祥狮子。遍照护向之求法,吉祥狮子感到为难,因为当时王法规定,秘密法续不得传出国外。 值得注意的是,这五本密续都以“菩提心”(Byang chub Sems)作为标题,此应可证明,当时大圆满论师,尚未提出“大圆满”(Dzogs cben)这个名相。此系列著作,悉以菩提心作为阐述法义的依据。 《宁玛十万续》收集了这十八篇大圆满法系著作,据说其中五篇为遍照护所译,十三篇由无垢友传出。后来龙青巴,(Klong chen rab Jams pa)编订时,又加入了两篇。其中有些篇目值得注意。例如—-- 这篇开始放弃了“菩提心”这一标题,称为“圆满”,但却仍未称为“大圆满”。而另一篇则已标题为—-- 《诸法大圆满菩提心遍作王本续》(Chos thams cad dzogs pa chen po byang chub kyi Sems Kun byed rgyal po)。此篇“大圆满”与“菩提心”并称,可以看出此法系发展的一些眉目。大圆满修习,以世俗菩提心与胜义菩提心的双运为基础。因此印度论师的早期论著,着重以“菩提心”作为标题,实在很有理由(此续已译出,收《宁玛派丛书》见部)。 于拙译《四法宝鬘》(龙青巴尊者著)中,其第三章〈道上除妄〉,有当代宁玛派敦珠法王(Dudjom Rinpoche 1904--87)的注释,在本论及注释中,都强调二种菩提心的修习,但在见地上则取如来藏(Tathagata-garbha)为依归。对此笔者于译时已予留意。 敦珠法王于著《宁玛派教法史》时,曾写了一章〈中观宗宗义〉,说大圆满与如来藏及菩提心的关系,笔者亦已将之译出。敦珠法王的观点,应为由印度论师一直传下来的观点,后文将予讨论。 遍照护回西藏后,将本颂改译了一个题目,名为—--Draxisbai bal rigpai kujyug。这个标题很难翻译,解起来是:吉兆的光,觉性的杜鹃声。 原来西藏每当听到杜鹃声时,便意味着冬天已经过去,因此遍照护才用杜鹃声之唤醒大地来形容觉性的显露。 敦珠法王的《大圆满开示》,足以令人领略觉性的问题。他开示道——心性了不可得,众生却执以为实,而起自他对立之分别,因此众生之“心”,充满颠倒妄想,造种种恶业而轮回下去,受种种苦。而诸佛则了知内外之一切,不管净或不净,皆如幻如化。对净之追求,亦是如幻如化,不去执着。要将心放在心的本来面目上,离开无明之造作,不落入能取所取,此时明空无执的“明觉”自然就呈现出来。就像虚空的云消失了,自然而然的呈现出明的样子。这种离垢之明觉,即是大圆满之核心,也是三世诸佛之心要(右引据林崇安译文)。 遍照护以杜鹃声中的觉性来标题《六金刚句》,即是敦珠法王所说的自然显露的明觉。所以当了解到大圆满的心要之后,便当觉得遍照护所加的标题很贴切而且生动具体。 造颂者的历史 目前流传的几本印度佛教史,包括多罗那他(Taranatha 1575--1634)的《印度佛教史》,都没有提到本颂造颂者俱生喜金刚的历史。然而在宁玛派的文献中,他却是一个地位极其重要的人物。他诵出大圆满的六百四十万颂,因而成为大圆满法系的第一位人间祖师。于《宁玛十万续》中,不少都是他造的颂—--或说为金刚萨埵示现,向他传授的颂。 大圆满法分三系列传承。敦珠法王于上引书中对此即有详述。此外,目前正在欧美弘大圆满法的Namkhai Norbu,于Primodrial Experience一书的〈前言〉中,对此亦有述及。 此三系列传承,即是—-- 诸佛密意传承,此即由法身普贤王如来(Samanth bhadra)传与金刚手、观自在与文殊师利。其所传者称为密续(Tantra)。 持明表义传承,即由文殊师利传与天持明耶舍持护天(deva Yasasvi Varapala);由观自在传与龙持明黑喉龙王(Kalagriva);由金刚手传与药叉持明普贤(Samantabhadra)。此外尚有罗刹持明智慧方便罗刹女(Matyaupayika)及人持明维摩诘(Vimalakirti)则传承未明(一说由金刚手传与维摩诘)。其所传者称为教授(agama)。 补持迦罗口耳传承,即由金刚手传与金刚萨埵,再传俱生喜金刚。其所传者称为口诀(upadesa)。 俱生喜金刚为邬仗那(Oddiyana)国王邬波罗阇(uparaja)的外孙。邬波罗阇亦是修密法的瑜伽者,在金刚萨埵一系密法中,亦位于早期祖师之列。 邬波罗阇的次女名妙法(Sudharma),未婚即出家为尼修瑜伽。一夜,他忽梦有纯白色的人拿着一个水晶瓶,连盖她的头顶三次。她只见水晶瓶上有“嗡阿吽梭哈”五个种子字,瓶且放出光明,令她可以看到三界。 做梦之后,妙法公主即怀孕,及至诞一男孩,她便令贴身女仆将婴儿弃置于灰堆。过了三日,她去看看婴儿,只见他安然无恙,于是知道孩子是个有来历的人,便把他携回宫中抚养。这婴儿由是得名“灰堆欢喜生”(Rolangs deba)。 原来,这孩子早已得金刚手示现灌顶,同时五次面见金刚萨埵,对大圆满法早已娴习。是故便能以不落缘起的法义,驳倒五百学者的缘起法。 以上资料,取材自敦珠法王同上引书,及Lineage of Diamond Light与Tulku Thondup的Buddha Mind(Snow Lion一九八九年版)。 又据敦珠法王同上引书四八五页,邬波罗阇为维摩诘法系的传人,所受之法为圆满次第。是可知俱生喜金刚的家世,与密法实有渊源。 至于俱生喜金刚的出生年代,Tarthang Tulku于同上引书中亦将之定为西元前五十五年。 关于密乘传播的情况,多罗那他的《印度佛教史》,认为密续与大乘经典的传播应该同时。于龙树之前,密续亦已大量传出(见张建木译本,第十三、四章),这便跟过去日本学者静谷正雄、平川彰、木村泰贤等人的研究结论完全不同。倘如我们将龙树的活动年代,依通途的说法定为西元二世纪顷,那么,据多罗那他之说,密续于西元前后或一世纪时便开始传播,则正跟邬波罗阇与俱生喜金刚的活动年代吻合。 后来俱生喜金刚到邬仗那北方的太阳光山,潜修三十二年,于内外密续均得成就,始离开修地往尸林修习。三年后,遇妙吉祥友,遂传之以密法。据西藏文献,妙吉祥友追随俱生喜金刚七十五年,然后才往中国五台山。 资料同上引书。 于我国历史中,找不到妙吉祥友在五台山的资料。同样,其后一位也住五台山的大圆满祖师吉祥狮子的住山资料也无法找到。更后,有一位于阗国人,法号狮子自在,亦为大圆满祖师,晚年亦住在五台山,他的年代比较晚,或者希望能在中国佛教文献中找到他的资料。 本颂的法义 本颂的梵文本,结构如何,未见记录。藏文译本则为每句七音节,除第二句无韵外,其余各句皆有韵。 依西藏文献记载,密乘祖师唱金刚歌最出名的,即是密勒日巴(Mila-raspa),他唱出的金刚歌,居然可以结集为《十万歌颂》。这些歌颂的重要性,详见《密勒日巴大师全集》(一九八零年,台北慧炬版),译者张澄基所述。 由印度的祖师开始,以至西藏的祖师,凡修大圆满或大手印成就者,似乎都喜欢唱金刚歌。这些歌信口唱出,似无严整的句法结构,实在都有深刻的法义。所以不知者便以为其在可解不可解之间,如吕澄在《印度佛学源流略讲》中的批评,即是很典型的,对密乘采先入为主否定态度的意见。 这里可以举一个例子。以本颂第四句为例,藏文是—--Nambar nanzad gundusan依字直解,只是“大日如来、普贤王”,似乎只是宣唱两位佛的名号,而且又唱得欠庄严,名号且不完整,那就真的可以像吕澄先生所说,“十分暧昧”了。 如今的翻译,句义实经重新组织,如上引句,译为“诸相其遍现,悉名为普贤”。这样一组织,已实如将祖师的话头加以解说,虽然他们未必认为须要这样做。 敦珠法王于同上引书〈无上瑜伽差别〉一章(由三一九页起),详论此三部的分别,引述显密经续甚多,若提纲挈领而言,则说—-- 心部教授,一切法不落边际,因诸法与心无二无别。 界部教授,一切真实显现皆离作意,且离对治,因诸显现皆于普贤佛母 (Samantalhadri)即真实法界中圆满结集。 口诀部教授,谛之特性,本身即离边际及对治,因其为如实建立。 今再略述心部,以明本颂。 心部认为,凡夫成佛,须除二障始能成佛。然而却不等于要从头生起一新的心性,即此心性能除二障,由是成佛。盖此心性自无始以来即无变易,由是说心佛众生无二。 《密集续》(Guhyasamaja Tantra)云—--了一切想皆如幻,即成即坏诸所作,若了罪法非有罪,于其福果亦复然。若了罪福二俱非,彼得趣向菩提行。(大正) 如龙树《中论》(〈观业品〉)云—--如世尊神通,所作变化人。如是变化人,复变作化人。如初变化人,是名为作者,变化人所作,是则名为业。诸烦恼及业,作者及果报,皆如幻如梦,如炎亦如响。(大正) 《密集续》即是站在世尊的立场来看贪嗔痴等一切罪福,是故谓罪福二果俱非。所谓站在世尊的立场,即是用胜义谛来观察。若站在变化人的立场来看,则罪福及其果报实有,是则为世俗谛。 本颂首说一切法的总相与别相。自胜义谛观之,一切法总相的自性无二;自世俗谛观之,则—切法的别相万象纷呈。然而此纷然万象,却不待人的分别心加以造作始能呈现,故其呈现虽依心识,但其自性则离一切戏论。 《心本续》有一段偈颂,可说明上述的义理。颂云—-- 即此可见必须由实修去理解,始能得经论的真实义而圆融。流为名相,即多揣度,由是便有增上与诽谤。 下颂说止观,道理即是如此。 本颂末二句,是对修止观的具体指示。即云:诸法离作意时,本自圆满(普贤),若一加作意,便反成过失(由是反不能圆满)。行者由此即知于修习时如何离作意(而不是在理论上但说离作意),即如何去体证那“当下即是”的“诸法自圆满,离作意过失”境界。密乘的生起圆满二次第建立,可以说,只是为了“是于止观境,住无作而现”的修习,建立实修的前行。是故修大圆满的宁玛派,便不同格鲁派,只建立生起及圆满二次第。 上述意趣,由《心本续》的一段偈颂即可窥见。颂云—-- 凡夫修道,不能一下子即修空观,所以便须由世俗诸相起修。当能见诸相为法尔真实时,自然空观亦已圆熟。建立修持次第,即基于这个观点,是故修密的人实在不能辟头就说修大圆满,必须如实依“九乘次第”修习,而且修一次第还须依此次第的根道果来修,同时还须认识,前一次第的果,即为后一次第的根。这是敦珠法王的口诀,笔者于《四法宝鬘》导读中,已将其义理加以细说。 大乘佛教发展的讨论 研究大乘佛教的发展,其实亦不能离开实修的层次。如果将佛家经典架空,仅视之为理论,那么,就可能将发展的历史弄错。——除非能够论定,释迦当日已是末法时期,有说,无修,无证。但这却显然是谤佛。 移居加拿大的英国学者渥尔德(A.K.Warder)的《印度佛教史》,虽然搜罗研究文献之功不可没,但其结论却往往主观,原因即在于他未能从实修的观点来分析问题。例如他说—-- 密乘说,密法的源流很早,早到维摩诘的时代就有,因为维摩诘即是无上瑜伽密五大持明的人持明。这个说法不能轻率地将之视为无稽。我们如果客观地看,应该承认文殊师利菩萨跟维摩诘同一法趣。因此他们所说的“不可思议法门”,即便是密法,而且还是无上瑜伽密的法门。 大圆满不主张离开烦恼来修离烦恼。只须不生分别,视诸法为法尔圆满显现,便可以在烦恼中修止观。这点意趣,跟《维摩》无异,跟文殊师利的意趣亦无异。 以上文殊师利所说的理趣,即与本颂的“诸相其遍现,悉名为普贤”无二。亦与上引《心本续》的“法尔真实相,超越于因果”无二。 还有一本晋竺法护译的《魔逆经》,波旬来娆乱,文殊却将波旬化为佛,让此化佛为天子众说佛法。“假使如来与作佛事不为难,魔作佛事斯乃为奇。” 这本经的理趣,显然便是“即烦恼即菩提”的形象化(魔作佛事)。比较本颂“诸法自圆满,离作意过失”,便知波旬亦是圆满的显现。只不过缚则成魔,不缚则成佛。缚他的无非只是作意。 更深地表达这重法义的,则是晋竺法护译的《如幻三昧经》。会中五百菩萨自知过去世曾犯重罪,因此耽心不能解脱,文殊师利竟手持利剑,示现杀佛,以示业报如幻。这重理趣,完全与“魔逆”无二,只不过表达得更加强烈。 莲花生大士造有一颂,十四世纪时为持明事业洲(Rigdzin Karma Lingpa 1356-1405)传出,笔者已将之翻译,改题为《大圆满直指教授》(原名为《藉见赤裸觉性得自解脱》Rigpa ngosprod gcermthog rang-grol)。在颂中,莲花生大士举出一个很有趣的例子—-- 由这个例子,我们可以更深刻地理解文殊师利法门的意趣。同时也更能体会,文殊法门即是大圆满法门,亦即不可思议法门。 对于宁玛派的密续,即使在西藏亦引起很多怀疑,直至十二世纪,然后才确定他们的教派地位。 据《青史》(Blue Annals),萨迦班智达庆喜幢(Sa-pan Kun-dga rgyal-mtshan 1182- 1251)一直认为宁玛派的密续靠不住,后来他在香曲河谷一间古寺中,赫然发现宁玛古续《普巴金刚续》的梵文原本,这古续,宁玛派认为是莲花生大士的传承,而其他教派则不承认,既然发现了梵文原本,萨班因此便不得不对宁玛派的密续予以重新评价。 然而,也不是因为萨班的观点转变,萨迦派的人便也完全随着改变自己对宁玛派的看法。E.K.Neumaien-Dargyay 在 Tle Sovereign All Creting Mind,The Motherly Buddha (纽约大学,一九九二年版)的导论中便提出过一件史实。布顿(Bu-ston Rin-Chen- grub 1290-1364)少年时曾跟他的祖父戒吉祥贤(Tshul Khrins dpalbzang po)学习过宁玛派的《心本续》。但当他编《奈塘目录》(SNar-Thang Canon)时,却未将《心本续》编入目录之内。据考证,是受到当时十三万户之一,夏鲁(Zha-Lu)王族的压力。他们是萨迦派的有力支持者。由此可见,直至十四世纪,教派斗争仍未止息。 在《佛教史大宝藏论》(Chos byung Chen mo)中,布顿有如下的一段说话—-- 然而布顿虽然认为宁玛派所传的密续正宗,但却明显受到很大压力,所以他说——我认为如果心中罪过自性恶劣,对于合理的密咒,有时也认为是不合理的,何况说对于此类可疑的法典!因此应等舍置之(即未判定好恶之前暂作保留),不生罪过之心为善。否则,将正法说成非正法,将非正法说成正法,都要遭受同样的业果。如颂所说:“任一法相分有无,不知未见四种因,分说之口由魔开,谤法罪过佛典禁。”所以应等舍置之。然而具有智慧的人们仍应根据“四依”(即依法不依人等四依)和“三种观察”(性、相、理)来加以考证和鉴别。(同上引书) 这一段应该是布顿舒发牢骚的心里话。我们读过之后,对宁玛派古续之受诽谤,当有会心之处。 于敦珠法王同上引书(八九一页)中,亦说—-- 这段说话,批评自己的根本上师,对密乘行人来说,是件大事。如果宝吉祥不是为了更重要的论证,等闲一定不会这么做。 他接着说—-- 由此可见宝吉祥正因有所见,然后才会对自己的上师有所批评。 许地山《大乘佛教之发展》(收《现代佛教学术丛刊》第九十八册)一文,对大乘佛教的发展便提出了一些与别不同的看法,可惜未受到重视。 在印度本土,与此同时,伊兰人且曾开国,成立苏盎伽王朝(Sunga一译巽伽)。由这内外两重关系,所以许地山认为,大乘佛教的发展,跟伊兰文化应有渊源。伊兰文化中的宗教以袄教为主流,所以大乘佛教实在受了袄教思想的影响。对此,他有很详细的论证。总结来说,则是“已将原来印度的悲观,变为伊兰的乐观了。”许地山的观点很有启发性。大乘佛教的常、乐、我、净,跟小乘的无常、苦、无我、不净相比,的确可以看成是乐观与悲观的对比。而说此如来四果德的,恰恰又是如来藏一系列经典。——关于如来藏,下文将会论及,他正是大圆满的思想核心。 许地山又说,佛徒僧徒北徙罽宾(即在迦湿弥罗的印度河),此是伊兰和希拉文化荟萃之地,因此“新的环境自然会产生新的教相与教理,这是大乘佛教于初发展时所得底地利。” 我们若留意到密乘祖师以及禅宗祖师都多出身于罽宾,那对许地山的说法便真的不能不留意。 “如来藏”在大乘佛教的地位 如来藏(Tathagata-garbha)是宁玛派大圆满的中心思想。盖大圆满以“大中观”(maha- madhyamaka)作为见地,而如来藏则是“大中观”的核心。 于上引各文中已详说此点。 今更可引莲花生大士的《大圆满直指教授》中的一颂作为说明—-- 于此颂文中,莲花生大士将“心”的种种名相,大致上依次第由实事执,说至无实事执。即由有实执的“自我”,说至无实执的“根本觉性”。是故如来藏列于般若波罗蜜多之上,即谓如来藏仅为一如智的境界,非如唯识家之执识为体用兼赅。 此颂明说如来藏为“一心的无间显现”,当然就不视之为本体。所以印顺法师的“真常唯心”说法,便只能破视如来藏为本体的见地,而不能破宁玛派继承印度传统的如来藏见。 说如来藏,易令人生困扰的,是“空如来藏”与“不空如来藏”两个名相。若将如来藏视为本体,空后不空,自然陷入“真常”边,如印顺法师之所破。但若说为境界或相状,则非“真常”。 宁玛派视“不空如来藏”为佛的心识状态,即法尔离垢(本来就不受污染);“空如来藏”则藉止观力当下离垢(须经修习始能离垢),因此,它是菩萨的心识状态。 据《藏汉大辞典》(民族,一九九三年版)解释—-- 《藏汉大辞典》解释说—-- 至于“不空如来藏”则不须建立,因为它只是佛的法尔心识相。凡夫的修习必非法尔,是故不必为修习而建立“不空如来藏”,但知其四果德(常、乐、我、净),即对修习有所帮助,然而此四果德亦只指佛的本能,非指本体。 大乘经典成立,实在早期时即已说如来藏。如《维摩》,及部份文殊师利法门经典。此等经典,虽未用如来藏这个名相,唯理趣则一致。 如《维摩诘所说经》—-- 此处之所谓“如来种”,梵文为Tathagata gotra。藏文对译为de bzhin gshegs pa Rigs。用Rigs来对译gotra,即“种姓”的意思。然而这却实非说家族之类的种姓,而是指类别。如言“大乘种姓”,即指堪能修习大乘这类别的有情,所以,“如来种姓”,即指堪能成佛这类别的有情。 由此可见,“如来种”便即是如来藏,因为“六十二见及一切烦恼皆是佛种”,便即是说,邪见及烦恼皆为如来种姓,这正是如来藏思想的精要,也即是大圆满“种种法总相,自性皆无二;种种法别相,远离戏论见。” 至于文殊师利法门的一系列经典,同此理趣,则已见前说。 所引两段经文,前者明说如来藏是如来境界,足知藏密所传,如来藏并非本体,实有所据。后者则说如来藏为“如来空智”,空智当然亦非本体。 大圆满之修止观离垢,诠空如来藏,即是证如来空智。证智便不能说是本体的实执。密乘谓“即身成佛”,其理趣应即在此。 在《大宝积经》中,肯定说一切有情皆能成佛,且言是“陀罗尼门”。 佛言法界但为假名,但为俗谛,显然便不宜以本体论来破如来藏。也可以反过来说,如来藏非本体,且属假名。 《楞伽》中佛说百八句义,即说如来藏离一切边见。此即如来藏义,亦即《宝积》所谓一切法无生的陀罗尼门。 至于《楞伽》提出的“如来藏藏识”,笔者认为此即中道,亦即“大中观”,观中道即是离两边,然而要离两边却必须认识两边,如来藏是一边,藏识又是一边,所以说“如来藏藏识”。 其实笔者还有一点实修时的体会。唯识将心识状态分析得那么细致,并非针对一般凡夫而建立,而是为修止观的人,建立种种微细心识境界。 犹记一九九三年五月,笔者自夏威夷出关,赴加拿大咸美顿(Hamilton)访当代唯识大师罗时宪教授,相谈数小时,其时罗公尚未示疾,谈兴甚欢,笔者提出鄙见,罗公沉思有顷,掣节称赏。不图罗公旋即示疾,寻且往生,人琴之悲,不胜哀思。 密乘与汉土禅宗 本节文章纯属推测,提出值得思考的问题,因为汉土禅宗自达摩以上的祖师资料,颇多疑问,是故很难作实际推断。 宁玛派的大圆满,在西藏曾受其他教派为难,如前述萨迦派即曾对大圆满致疑,格鲁派则表面上保持中立,但他们仅建立生起圆满二次第,便即等如对大圆满否定。 《土观宗派源流》论宁玛派的大圆满时,曾作如下的“略加观察”—-- 是故土观认为——现存大圆满之所有说法,大多含有混杂,但不敢说此见即为邪见。不过这样高深之见,是莲花生大师等诸大师来藏时,正值时机很好,众生根基极高,观察机宜,随顺而设。现在众生根基很差,若仍宣说此见,不但无利,反而有害。(刘立千译,慈慧版) 由土观的观点,足见格鲁派的态度,既不能否定,亦不肯承认,这完全是宗喀巴以中观应成派为最高了义抉择之故。作此抉择,则是因为有不能承认如来藏的苦衷—-- 在密乘初入藏土时,印度论师与汉僧摩诃衍曾有诤论。法国汉学家戴密微(Paul Demieville 1894-1979)曾著《吐蕃僧诤记》详论其事。主要所据文献为发现于敦煌的抄本,题名王锡所撰的《顿悟大乘正理决》。 因为有这一段历史,所以西藏诸宗派皆忌讳禅宗。 实际上禅宗的见性,并不等同大圆满。 依西藏一些论师的看法,如那卓自解脱(sNa-Trhogs Rang-Grol)于《那卓正法集》(Chos-Trhul sNa-Trhogs Las brTsams-Te)中说,禅宗且属大圆满的“颠倒”。 吕澄《中国佛学源流略讲》第七讲中说—--达摩提出壁观方法,也有其来源。印度瑜伽禅法的传授南北本有不同。南方禅法通用十遍处入门,开头是地遍处,这就有面壁的意味。——因为修地遍处观地的颜色,必须先画成一种标准色的曼陀罗(坛),作为观想的对象。从此产生幻觉,对一切处都看成这种颜色。我国北方的土壁,就是一种标准的地色,当然可以用它代替曼陀罗。达摩的“面壁”,或者即为这种方法的运用亦未可知。(《吕澄佛学论著选集》第五卷。齐鲁,一九九一年版) 吕澄的观点,即谓达摩本人亦有修习止观。 这个可以同意。然而若谓达摩面壁九年全修地遍处观则不可信。譬如说,密乘修大圆满妥噶(Thogal),亦须面壁观光明,故由吕澄的启发,我们可以笼统地说,达摩面壁必有止观次第的修习。 我们还可以大胆一点提出一个假设,世传达摩有《洗髓经》与《易筋经》传世,亦不可完全以悠谬视之。此或有如藏密大圆满一系所授的“金刚拳”;大手印一系所授的“那洛巴六种拳法”与“亥母拳”,皆为修止观次第所须。 禅宗祖师有数位出身于罽宾(即迦湿弥罗,今之克什米尔),而密乘大圆满祖师亦多出身于此,是则二者渊源,颇为值得研究。 按:慧观的说法系据其师佛驮跋陀罗(Buddha bhadra即觉贤)所说,而佛驮跋陀罗则为佛大先的弟子,故慧观所记,当属可信。是则禅宗跟罽宾关系之深可想而知。 罽宾盛行密法,于西元二世纪前尤盛,若谓禅密二宗毫无交涉,很难理解。 后记 译《六金刚句》竟,因为稽钩本颂的历史,以及对其法义略作诠释,由是遂联想到关于西藏密宗宁玛派的一些问题,由是草成本文,将若干问题提出。 此中关于如来藏思想,实为一重要的问题。由于藏传的如来藏说不同于汉土的如来藏说,而且亦非如有些学者所说,为“后期如来藏思想”,因此便藉本颂的译出,提出讨论。 文中的藏文、英文资料,除注出者外,皆由笔者自行翻译。 密续实在可以分成两类,即“续部”与“修部”,续部所传即通称密续,修部所传则为实际修习的仪轨,一般不予公开,仅由上师传与弟子。这个情形,至今仍然未变。而续部所传,则为法义与见地,完全未涉及具体实修。 《六金刚句》系据Richcn一九九零年版译,但亦曾参考藏文原文。愿以此少份功德,对如今有意学大圆满法却未得大圆满见的人回向,俾能依循正法,得自解脱。 一九九五年二月于图鳞都荆山关房 -----摘自《大中观论集》下 |