四重缘起深般若 第三章 弥勒瑜伽行(3)

　　3 唯识

　　(一)陈那与唯识今学

　　识，即是人的心理起了别功能，由是才能有辨别的能力。但当我们作辨别时，却实在依二取与名言来作辨别，因此也就歪曲了一切法的实相，而一切法也就依着这辨别而成立。

　　说为“唯识”(vijnaptimatrata)，便是说这建立“唯”依识的了别而成立，有否定这成立的意思。

　　人的心理状态十分复杂，亦正因其复杂，所以人才有精密的了别功能，唯识家对识的功能作出分析，亦正由于精密，那就变得相当繁复。由于“前出未密，后出转精”，因而陈那的唯识今学便比弥勒瑜伽行所说的唯识更繁复，但亦可以说更为精密。

　　陈那将唯识学说发展为精密，有他的时代须要，他是西元五至六世纪时的人，那时的婆罗门教进入了所谓“后奥义书”时期，亦即开始摆脱《奥义书》(Upanisads)陈言，建立新的哲学体系，因此便成为一个互相诤论以求竞胜的时代。

　　《奥义书》思想有许多与佛家思想貌似。例如《广森林奥义书》(依徐梵澄译，下同)中说云——

　　大梵之态有二：一有相者、一无相者；一有生灭者、一无生灭者；一静者、一动者；一真实者、一彼面者。

　　从表面看起来，就等于如今佛学家之说：“胜义空、世谛有”，所以许多站在印度教立场来研究印度哲学的学者，认为佛家说的“二谛”即根据《奥义书》而成立。

　　在《他氏奥义书》中，更说世界由“识”建立。他说这就是梵，这就是因陀罗，这就是生主，一切诸天神，地水火风空五大，一切细微者、混合者，所有这或那的种子，卵生、胎生、湿生、热生、芽生，马牛人象。

　　无论是有气息者、能走者，能飞者和不动者，都安立在识之上，为识所指引；世界安立在识之上，为识所指引。

　　识就是梵。

　　如今有些学者依言取义，认为这即是佛家唯识思想的先河。

　　陈那时代，印度哲学界已有人，将“识”等同大梵而说佛家的唯识；将“梵”看成是真实有而说佛家的二谛与无二，这些思想，于陈那稍后时期，即由足目(Gaudapada)总结，成为著名的论著《阿笈摩论》(Agamasastra)，因此陈那便实在有须要将弥勒瑜伽行中的“唯识”，加以发扬、施设，从而阐释佛家的唯识不是大梵；二谛不是大梵的真 (真实者)与俗(彼面者)。陈那成为伟大的佛教学者，即由于此。

　　所以陈那亦同时建立“因明”，那是佛家新逻辑系统的建立，这系统，根据“唯识”来成立“量”，所以“识就是梵”才可以说为非量；“唯识无境”才是解释“世界都安立在识之上”的正量。

　　现在藏传因明，分“因明”与“心学”两部份，其中的“心学”即主要依据陈那的唯识今学来诠释“现量”的“现”以及“量”，如是才能否定外道的现量。

　　有一个著名的例子：否定“声是常”，那是由“所作性”来否定。凡具“所作性”的事物都是无常，声亦具“所作性”，是故亦为无常。这个逻辑推理其实非常之简单，陈那的成就，不在于成立这个推理，而在于依佛家的“唯识”，证成了声具“所作性”。这就须要从“六识”与“四缘”来立论，并且牵涉到“心王”与“心所”，详细说来十分之复杂，此处不能叙述。读者所须知道的，仅是陈那成立唯识今学的背景。

　　陈那为甚么不提“如来藏”呢？亦可以由这个背景来解释。那时的婆罗门教开始有“无二论”(advaita)的滥觞，说不具物质性的大梵为“大我”，具物质性的“我” (atman)是“小我”。这个“大我”有自性，《广森林奥义书》说——

　　彼自我者，非此也、非彼也；非可摄持、非所摄故也；非可毁灭、非能被毁灭故也：无著(应译为“无所住”)，非有所凝滞也；无束缚、无动摇、无损伤。

　　这个说法，就与佛家所说的空性十分相似。具有如是自性的“大我”与“小我”合一(名为“梵我合一”)，是故“小我”亦以“大我”的自性为自性。那就即是说，在这说法中的“大梵”与“本初清净”(或“本初光净”)而周遍一切有情的“如来藏”(佛性)实在十分相似。陈那由唯识成立理量，如来藏实不可施设为现量，甚至说为“观现量” (现观)亦难与“无二论”分别，与其在诤论中留下一个难点(例如：阿赖耶与“小我”的分别；“如来藏”与“大我”的分别等)，那就不如不说，只将之说成为唯识五位中的一位 (见道上为“通达位”、佛道上为“究竟位”)。

　　是故《成唯识论》说——

　　云何渐次悟入唯识？

　　谓诸菩萨于“识相性”，资粮位中能深信解；在加行位能渐伏除所取能取，引发真见；在通达位如实通达；修习位中如所见理，数数修习伏断余障；至究竟位出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入“唯识相性”。[注36]

　　这即是将五道用“唯识”来统摄，那就不必于“唯识”以外来成立“现观”，由是于诤论时，就可以统一“心学” (统一立量的理论依据)。陈那这用意十分明显，否则他何必不沿用“五道”之名，偏要成立“唯识五位”呢。

　　但从“伏断余障”、“出障圆明”的说法，明显陈那的唯识其实是依循着“如来藏”来说，亦即我们上来所说的，修道上菩萨由相碍缘起而渐次修证无碍，这即是“伏断余障”，障即是碍，但却不是杂染。至无间道现证无碍，这即是“出障圆明”(“圆明”即龙树所喻的十五夜月)。

　　因此我们可以说，唯识今学不说“如来藏”之名，不等如否定如来藏。只可惜后学将陈那的建立变成教条，由是弥勒的教法才因陈那的建立而受损害，这绝不是陈那成立唯识今学的初衷。

　　(二)关于自证分

　　在弥勒的教法中，还有一个“阿陀那”(adana)(译为“阿陀那识”)，其实可以讨论。

　　在唯识今学的《成唯识论》中，将阿陀那等同阿赖耶识，视之为同义词。它说——

　　以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。[注37]

　　这即是说，阿陀那主要的功能即在于执持。执持种子、执持感觉器官、执持身体。所以《解深密经》才会说

　　阿陀那识甚深细 一切种子如瀑流

　　我于凡愚不开演 恐彼分别执为我[注38]

　　恐被凡愚分别执的，除了那如瀑流的种子外，还有执持感官与身体，由是凡愚才可能将阿陀那认为此即是“自我”。

　　那么，它跟“阿赖耶识”又有甚么分别呢？

　　阿赖耶识着重于“藏”这一层意义。它能摄藏一切种子；一切种子隐藏于它的自体(自证分)；第七末那识坚执它是自我。

　　跟阿陀那比较，关于执持种子与种子能藏所藏，二者无异，是则阿赖耶识的特义便是将自证分作为自体，而且亦易成为邪执的“自我”。这邪执亦不必说，因为这亦正是佛恐怕凡愚对阿陀那所生的邪执，由是剩下来的便只有以自证分为自体这一点，可以说为不同阿陀那之处。

　　不过，这个“自证分”又应怎样去理解呢？

　　若依弥勒瑜伽行，自证分包含相分与见分，外境由相分成为心的行相，然后由心的见分去见这相分，两种功能合起来便成为自证分。

　　假如依这定义，那么，阿赖耶识的自体就即是我们日常生活之所为，看一件事物，同时见这事物存在；听一阵声音，同时闻这声音存在。是即一切心与心所都具有相、见二分，阿赖耶识所起的作用，便只是总摄这一大堆相分与见分(或说为总摄一切相分种子与见分种子)。

　　然而陈那在他的因明中，却须要成立“自证现量”，从而否定论敌所立的现量(如《阿笈摩论》说一切法为真实，可是却由大梵幻变(vivarta)而成真实，便是以“见”为现量)，因此他就不得不将“自证分”独立起来，与相分、见分鼎足而成三分。陈那认为，见分未必是量，还须有一分缘见分而起的决定，这“决定智”才可以成为量，自证分即成立这决定智。例如见雪山为青色，这见分即只是“现”而不成为“量”，因为于见后的第二刹那，自证分即会否定“青色”，所以“青色”只是“见而未定的根识”。——由此我们便应理解唯识今学种种不同于弥勒古学，实主要为了建立诤论所须的因明。

　　但当这样建立时，是否自证分又有自证分的种子呢？若说有时，阿赖耶识的功能便十分复杂，除了相、见二分种子外，还须要第三种子，这第三种子起“自证”的现行后，倘若又生种子，则此种子又将成为甚么潜在的势力呢？实在问题太多。所以当谈及种子时，唯识今学只说自证分可以摄入见分之内，意思即是不更成立自证分的种子。这样一来，今学跟古学便实无分别，阿赖耶识其实仍以相分与见分二者同时为自体，所以一切心与心所，便实只有此二分的种子。人的心识，无非只是一堆堆相分、见分种子，由于有阿赖耶识统摄，那才成为一个整体。

　　这即是阿赖耶识的特义，而阿陀那则无此统摄的安排。下来于谈如来藏时，我们当再谈这个阿陀那。

　　(三)四正加行

　　阿赖耶识(藏识)是一切识的根本，是故称为根本识，其余诸识，《入楞伽经》称之为转识，亦即分别事识。

　　《入楞伽经》说，藏识譬如海浪，起伏不定。何以有海浪，以有风故，外境即譬喻为风，当转识执外境界时，藏识便生转识浪。

　　一切外境，其实都只是转识的影像，因为转识有相分 (外境的影像)、有见分，所以便能执持外境，并且以自己的执持为实有。如果知道这无非是心所显现的施设，执着即便不生。

　　不过，了解如上所说，并非究竟，所以《解深密经》说——

　　广慧，如是菩萨虽由“法住智”，为依止、为建立故，于心意识秘密善巧，然诸如来不齐于此，施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。[注39]

　　那么，怎才能算得上“于心意识一切秘密善巧”呢？经言——

　　若诸菩萨于内各别，如实不见阿陀那、不见阿陀那识；不见阿赖耶、不见阿赖耶识；不见积集、不见心；不见眼色及眼识、不见耳声及耳识、不见鼻香及鼻识、不见舌味及舌识、不见身触及身识、不见意法及意识，是名胜义善巧菩萨。

　　不见色声香味触，在我们于上节引用的偈颂中，即说为“知本无所有，即证知唯识；由证唯识故，知无一切境”。不见诸识，即说为“复由证无境，知唯识亦无”。如是即为“悟入无二取”。

　　由此可知，《入楞伽经》、《解深密经》、《密严经》等说唯识，目的不在成立诸识，实在是为了成立一个遣除遍计自性相的观修次第，此即——一、悟入唯识；二、现证唯识无境；三、知唯识亦无；四、悟入无二取(这即是转依的四正加行，下来当说)。

　　这也即是说，遍计(分别)源于二取，若无二取，便自然不成遍计，如是即悟入无分别。

　　那么，依他自性相跟心识又有甚么关系呢？唯识学认为，依他自性相本与识无关，可是人却从来不认识依他自性相，唯由遍计才能认识它的似显现。《成唯识论》说为——

　　实无外境，唯有内识似外境生。[注40]

　　所谓“实无外境”，即是外境的依他自性相实无自性；所谓“唯有内识似外境生”，即是依他自性相在内识上的似显现(世亲在《三自性判定》则名之为“似所相”)。

　　在这样的分析上，《成唯识论》便说修道上菩萨的修习如是——

　　由数修习无分别智，断本识(阿赖耶识)中二障粗重(每地菩萨都有二障一粗重)，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。[注41]

　　因此，“唯识”所对治的便只是依他自性相上的遍计自性相，依他自性相是客观的存在，所以不须对治。若说它跟识有关，只是因为内识对它执取为遍计，此实与弥勒瑜伽行相同。

　　所以可以这样说，弥勒瑜伽行说唯识，目的并不在于详细分析种种心与心所的运作，而是建立一个道上所依的基础，令行者得以悟入无分别。至于陈那的建立，则另有目的，不必以为他的建立与瑜伽行有必然的关系。

　　谈到这里，便可以一说根据唯识而成立的转依“四正加行”了。

　　《辨法法性论》说有关转依的瑜伽行修学，共有三种：一者、离相四加行；二者、四种加行悟入；三者、四正加行。此中唯四正加行是依唯识为道的修证。

　　今先略说前二种。

　　离相四加行是：离所对治、离能对治、离真如、离能证智相。颂云——

　　离相悟入由四种 离所对治及能治

　　真如及能证智相 如其次第永断离

　　粗中细及长随逐[注42]

　　世亲说：离所对治相者，例如永离“贪”等相，此为粗；离能对治相者，例如“不爱”能对治贪，永离“不爱”，此为中；离真如相者，即永断执持“此为真如”等作意相，此为细；离能证智相者，此即断除诸地修习所证知相，亦即断除诸地修道果，此为长时随逐。

　　此所谓离，实即次第超越。若配合地道，则前二种为地前；后二种通初至十地。

　　四种加行悟入，前三种大致上即依离相四加行来作分别。一者、前二种离相加行，称为抉择位，摄资粮道与加行道；二者、见道上触证真如，名触证位。行者于此位上须离真如相，才能入二地；三者、修道上由二至十地，名随忆念位，亦即修证离真如相及离证智相。至于第四种，则是佛地上任运功德事业，名为智体性位。此时已究竟离相，是故不在离相四加行之内。

　　然而上来所说，到底具体如何修习呢？这便是四正加行了。

　　我们先解释一下何谓“正加行”。

　　瑜伽行将无学道以前的修学，一律称为“加行”，意思是指种种瑜伽行修学无非都只是为修“正行”打下基础。到了无学道上的无间道，亦即成佛以前的修证(如金刚喻定、第四灌顶智)，然后才能称为正行。

　　所以宁玛派修习大圆满法，亦只有四种加行教授，名为外加行、内加行、密加行、密密加行，所修内容虽然跟四正加行不尽相同，但意趣则实无异。学者于密密加行之后，上师便无任何观修可教，唯予学者以“直指教授”，这直指便即是指导学者如何直入正行。

　　这些加行法，由于有具体的观修可依，是故便称为“正加行”，跟离相四加行及悟入四加行作分别。

　　四正加行是：一者、有得加行；二者、无得加行；三者、有得无得加行；四者、无得有得加行。

　　这里的所谓“得”，是指观修时的心识境界。内识领受之为有，即是“有得”；内识领受之为无，即是“无得”(无所得)。

　　下来，我们且依世亲的解释，一说这四正加行——

　　一、有得加行。世亲说：“即谓有得而唯识”。这即是悟入唯识，但却未现证“唯识无境”。所谓有得，即知外境唯依识而有。

　　二、无得加行。世亲说：“谓外境无得”。这即是现证“唯识无境”。行者现证一切外境无非皆依心识，“唯有心识似外境生”。所谓无得，即现证外境无所得。

　　三、有得无得加行。世亲说：“谓若外境无有，内识亦应无得。盖若无所了别［之外境］，则能了别［之内识］亦应无有。”这即是“复由证无境，知唯识亦无”。行者的有得，是现证外境空性，此现证为有得；随后现证内识无所有，即是无得，所以名为有得无得。

　　四、无得有得加行。世亲说：“谓因二取无得故，则可得［现证］无二取。”这即是“悟入无二取”。所谓无得，即指无二取可得；所谓有得，即指得“无二取”此现证。

　　由四正加行的修学，我们就可以明白前引《辨法法性论》有关唯识诸颂。

　　颂言，“知本无所有，即证知唯识”，所说的便是有得加行。

　　颂言，“由证唯识故，知无一切境”，所说的便是无得加行。

　　颂言，“复由证无境，知唯识亦无”，所说的即是有得无得加行。

　　颂言，“悟入无二取”即是无得有得加行。

　　接着的偈颂说——“无二取分别，是无分别智”。这即是中观、瑜伽行、瑜伽行中观三宗的共许，所谓证空性，其实目的在于转起无分别智，因为必须于无分别中，一切法始得平等，由平等故，才能离诸障碍。

　　颂云，“无境无所得，以彼一切相，由无得而现”，这里说的便是离碍。无二取可得，即是心识的分别功能已转起而为无分别智。此又应知，无分别不是诸识泯灭，失去“分别”这种本能，只是心识中一切分别相都如水中月，随起随散；此于宁玛派则喻为于水面画画，无一笔可以停留于水面，这种心识行相，便即是颂文所说的“由无得而现”。这已经是可以说为智境，再不是凡庸的识境。

　　释尊于说修证时，建立“能相”、“所相”两个名言，即正由于观修行人可以“由无得而现”所缘境，这时的所缘境虽然仍是“所相”，但却是由“能相”成立，不复由二取成立。这时候，能相便称为“法性能相”，这便即是真如。

　　所以，真如其实即是一个境界，这个境界，可以说它具有“如”性，但重要的却不在性而在于相，如若不然，为甚么要叫它做“能相”呢？

　　法性能相的相，不可思议，因为它是智境，所以只能由智觉认知(此如凡庸的识境，须由识觉来认知)。若落于文字语言，便只能说为“无相”。这即是无分别智的境界、真如的境界、以如来藏为性的境界。

　　由是《密严经》说——

　　赖耶即密严 妙体本清净

　　无心亦无觉 光洁如真金[注43]

　　这时的阿赖耶识已不再成为二取之所依，是故便不复如指环，唯见其无相，是故喻为真金。所以，便即是转分别而成无分别的如来藏，不受垢障。所谓“无心亦无觉”，即是无分别心、无识觉。

　　由此可知，将真如定义为性，说真如是无为法，不可能缘生有为法，那实在是误解了真如。弥勒于《辨法法性论》中已明说：“法性能相谓真如”，倘若不能缘生所相，又何以名为能相？

　　或以为法性能相只能以无为法为所相，那又是误解。《密严经》说——

　　佛常密严住 像现从其国

　　住真而正受 随缘众像生[注44]

　　又说——

　　如来以因缘 庄严其果体

　　随世之所应 种种皆明现[45]

　　这即是佛于密智境界中可落于因缘的边际，缘生一切法，是名法性能相。这便即是法界的大乐，亦可说为法身的大悲。倘若否定华严宗的真如缘起(亦名如来藏缘起)，弥勒的教法便反成破坏，这绝不是陈那建立唯识今学的用心。

　　上来世亲所说，都依唯识为道，所以是修证转依的具体指导。读者由此可知，“唯识无境”并不是一口就说出来的理论，实际上要修习前二正加行法来现证；说“外境无有，与之相待的内识亦自然无有，是故无二取”，亦非轻易的事，须由后二种加行法来现证。

　　所以学习唯识而不知唯识的观修，便只能学得一堆名言，无论将这些名言建立得如何精密，都无非只是虚妄分别，这恰恰与佛说唯识、弥勒建立瑜伽行的用意相反。若知以唯识为道的观修，则当知由无二取而现证无分别，便即是如来藏果，下章即对此有所诠说。

　　(四)唯识与法相

　　谈到观修，便须了解唯识与法相的关系。

　　在唯识今学，唯识与法相是二者融会而说，但其中亦有轻重，例如《成唯识论》，唯识是论中的主题，法相则只是为了阐明论旨才说到的义理。

　　然而《成唯识论》其实只是世亲《唯识三十颂》的释论，玄奘编纂这释论时，虽然说是遍集十大论师的疏释，实际上则是以陈那弟子护法的解释为主，对于世亲弟子(或说为再传弟子)安慧的解释，则每成为反面教材，多不同意他的说法。可是如今安慧《唯识三十颂释》的梵文本已发现，当年吕澄先生曾有翻译，其后又有日文、德文、法文、英文的翻译，由梵文原本，实在见不到被《成唯识论》批评的说法，所以，我们不妨将《成唯识论》看成是对护法释论的阐述，由阐述而旁及余师，所以他们的说法就未成系统。

　　当然，由于《成唯识论》是《唯识三十颂》的释论，论旨即在阐明唯识，自然应该以唯识为偏重，但若因为有这本论存在，便忽视了弥勒瑜伽行的法相，那就未免太偏重于一论了。倘若由其所偏来理解弥勒、无著、世亲的论典，忽略了蕴、处、界的建立，忽略了五法(相、名、分别、智、如如)的建立，唯说心与心所，那就应该绝对不是瑜伽行的全体。

　　民国初年，支那内学院的唯识大师欧阳竟无先生，其实也看出了问题，因此主张法相与唯识分科，将蕴处界、缘起等归为法相，将心与心所法等归为唯识，即是将弥勒所传分为两个系统的教法，判为两宗(详见其<百法五蕴论叙>、<瑜伽师地论叙>、<世亲摄论释叙>、<摄论大意>、<辨唯识法相>等诸篇文章)。

　　他提出的意见，受到太虚法师强烈的反对，他认为，“故法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者在法相”[注46]，所以二者不可分离。

　　那即是说，太虚亦认为唯识与法相二者虽有分别，但由于彼此的依存关系密切，所以不能分宗。所反对的，主要是分宗，而不是二者的分别。

　　后来太虚的弟子印顺总结这场诤论，提出“凡唯识必是法相的，法相却不必是唯识”[注47]，似乎已成结论，因为以后再也没有人提出唯识与法相二者之间的关系了。

　　其实，印顺的融和亦未说及弥勒瑜伽行的真义，所以笔者才提出法相为基、唯识为道、如来藏为果的说法，希望读者持平以参考。

　　为甚么“凡唯识必是法相的”呢？正因为法相是基，它说蕴、处、界，已广含心识与外境，以至广含法界；它说缘起，安立三性三无性，于中即已包含了心与心所的分别功能，所以印顺的说法很对，只是他却没指出法相为弥勒瑜伽行的基义。

　　为甚么“法相却不必是唯识”呢？因为凡观修必为方便，不能是究竟。我们亦曾说过，密续部的传承(以慈护及冈波巴的《宝性论》传承为例)，即分见部与修部，而以修部的传授为方便，因此，在弥勒瑜伽行中，唯识的建立亦是方便，由此方便，即成唯识观行。

　　在《解深密经．分别瑜伽品》(慈氏问品)中有这一段经文——

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异、当言无异？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子，当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子，我说识所缘，唯识所现故。[注48]

　　高崎直道先生曾依藏译将此中的“识”还原为不同的梵文，“我说识所缘”的“识”，梵文为vijnana；“唯识所现故”的“识”，梵文为叫vijapti。这两个梵文，前者虽通译为识，但其实可理解为“识觉”，因为它由vi与jnana合成，vi有“分别”的意思，jnana则可译为“知”、“觉”。

　　所以这段经文的后一句，可以这样解读——当修观行时，所观修的影像与心无异。为甚么呢？因为识觉所缘境 (识境)，唯识所现。

　　这也即是说，“唯识无境”非只说外境(如六尘)，其实心识的行相(识觉)亦有如外境，唯识所现。

　　因此，佛由三无性而说三种自性相，即是方便建立。有了三自性相，行者就可以于内观时悟入依他(缘起)，从而去除虚妄分别，令识觉转为智觉、识境转为智境。以此关系，便即是以唯识为道。

　　所以依《解深密经》这段经文，可以说，唯识为道已是不争之论。必须这样理解，我们才可以明白唯识与法相的真正关系。

　　在瑜伽行观修中，《大乘庄严经论》说加行道四位的观修[注49]，即等如是以法相为基、以唯识为道的说明。今且略说其意趣。

　　说暖位的颂说——

　　尔时此菩萨 次第得定心

　　唯见意言故 不见一切义

　　论颂有长行解释，意思是，暖位上行人由观修而“唯见意言”(唯见名言显现)，余外一切相(所缘境)都更无义理可以成立。这时候，即见“法明”的“明”，是故“此位名明”。

　　这即是说，一切法唯由意言而成显现，是故不离心识，由是虽未证“唯识”，但却已证得“无境”，此即名为法明。

　　说顶位的颂说——

　　为长法明故 坚固精进心

　　法明增长已 通达唯心住

　　长行释论说：“住是法明，通达唯心。此通达即是菩萨顶位。”

　　行人住于法明之中(住于无境之中)，经过精进观修，即可通达唯心，这时候才可以说为住于唯识。

　　说忍位的颂说——

　　诸义悉是光 由见唯心故

　　得断所执乱 是则住于忍

　　长行释论说：“此中菩萨，若见诸义悉是心光，非心光外别有异见。”

　　此中的心光，应该即是法明。亦即于“通达唯心住”之后，已能断除所取，外境与心识的行相都唯识变现(得断所执乱)。不过，这时行者实未能离对内识(能取)的执持，因为行者仍持“无境”这决定为“心光”(心住于法明)。这即须在世第一位来断除。

　　由是说世第一位的颂说——

　　所执乱虽断 尚余能执故

　　断此复速证 无间三摩地

　　可见对能取识的执持，于加行道上最后的世第一位才能断除，断除之后，即无间而入见道，亦即现证能取识与所取境悉皆无义。

　　由上来所说，即知所谓唯识为道，因为加行道四位，实在没有一个位不以识为观修之所系。至于见道以后的“转依”，实由识觉转起智觉，是亦自然可以说是依于心识而观修，因此已不须赘说。

　　在观修中，论颂没有提到法相，其实法相已在其中，因为所缘境即是法相，行者的观修，亦必为三性三无性的观修，此亦不须赘说。

　　由是总结唯识与法相的关系，分别说为观修所依之道与基，这意思便已很明白。在此理解的基础上，下来于拙译释之世亲《三自性判定》后，即应说如来藏观修果。

　　注释

　　36 大正·三十一，no．1585，页48b。

　　37 同上，页14c。

　　38 大正·十六，no．676，页692b。

　　39 同上，页692。下引同。

　　40 大正·三十一，页1b。

　　41 大正·三十一，页5la。

　　42藏译：gyis pa mtshan ma spangs pa la/'jug pa yang ni rnam bzhi ste/mi mthun pa dang gnyen po dang de bzhin nyid dang rtogs pa yi/mtshan ma dag ni spangs pas so//'dis ni rim pa ji lta bzhin/rags dang'bring dang phra mo dang/ring tu rjes su'brel ba yi/mtshan ma yongs su spangs pa yin//

　　43 大正·十六，no．682，页776b。

　　44 同上，页749c。

　　45 同上，页750a。

　　46 见太虚<竟无居士学说质疑>，收《太虚大师全书》(台北：太虚大师全书影印委员会，1970年版)，页1456。

　　47 见印顺〈辨法相与唯识〉，收《华雨集》(四)(台北：正闻出版社， 1993年)，页239。

　　48 大正·十六，no．676，页698a。

　　49 大正·三十一，no．1604，页625。