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杨维中教授：论《华严经·十地品》的汉译及其佛学思想 |
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日期:2020/9/21 17:56:00
论《华严经·十地品》的汉译及其佛学思想 编辑：杨维中 内容提要：本文首先考释了《华严经·十地品》的汉译及其在中土的传播情况，并指出在早期的十几种汉语译籍中，一般都是十住与十地交替或混合使用的，大致在佛陀跋陀罗所译六十卷《华严经》中，十住、十地译语才得以区分。其二，本文在概述《华严经》所宣说的菩萨修行阶位的总体概貌之后，以世亲的解释为补充，分八方面描述了十地修行的行与相。其三，本文对于《十地品》影响中国佛教最大的两个命题——三界唯心、心佛众生三无差别以及由此经首先提出，而后被华严经师充分发挥，并且成为华严宗宗义之核心的六相圆融思想作了分析。 关 键 词：十地 十方成佛 善财五十三参 三界唯心 六相圆融 作者简介：祖籍陕西千阳，现为南京大学哲学系副教授，发表论文四十余篇，著作有《道生大师传》、《新译〈楞严经〉》(与赖永海先生合著)、《新译〈佛国记〉》、《新译〈华严经十地品〉》(与赖永海先生合著)、《新译〈华严经入法界品〉》、《中国佛教心性论研究》等。 《华严经》全称《大方广佛华严经》，或称《大方广佛会经》，亦称《杂华经》、《不思议解脱经》。《大方广佛华严经》经题包含了诸多涵义。“大”是周遍、包含的意思。所谓周遍是指佛法周遍一切时、一切处。时，指时间；处，指空间。所谓包含，是指佛法总摄一切，包容一切，即任何事物都在佛心中显现，没有一事、一物、一众生能够在佛心之外。“方”是方正的意思，指此经所讲的义理不偏不倚，真正正确。“方广”也可以合起来讲，指十二分教中的方广分。此处的“方广”是大乘的代称，与方等的含义相同。大本来与方广的涵义相同，此经题在方广之前加上大字，表示此经既大又方广。也就是说，此经总说“一心法界”之体用，广大无边，因而称之为“大方广”。“华”字与“花”字相同，以花作庄严，就称之为“华严”。而华严与佛又构成因果关系，华严是因，佛是果，菩萨修习四摄、十度是因，最后成佛是果。此经为释迦成佛后第一次说法，在菩提场等处，藉普贤、文殊诸大菩萨显示佛陀之因、行、果德如杂华般庄严；其所说法广大圆满、无尽无碍。总体而言，“大方广”是指所证之法，“佛”为能证之人，也就是证得大方广之理的佛，“华严”二字是对佛的比喻。因位之万行如华，以此华庄严果地。此经除了毗卢遮那佛之外，文殊师利菩萨、普贤菩萨、金刚藏菩萨以及善财童子是其中最为重要、具有重要象征意义的形象。文殊菩萨象征般若智能，普贤菩萨象征菩萨行。从华严三圣的角度解释《华严经》的经题，则是以文殊菩萨的大智，去运普贤的大行，由两者来庄严毗卢遮那佛的清净法身。而《十地品》中出面为会众演说十地之法的金刚藏菩萨是菩萨修行中所证之智的象征与化身。《入法界品》所塑造的善财童子则象征着以文殊的大智，运用普贤行，来证入法界，成就佛果。 众所周知，《十地品》无论是在印度佛教发展史上，还是在中国佛教发展史上，都具有非常重要的地位，都产生过非常重要的影响。且不说印度大乘佛教两大派别的最重要人物龙树和世亲都为其撰写过论书，仅仅是由《十地品》所提出或者被其充分发挥过的佛学思想及其对于大乘佛教修行方法的实际贡献，简直有不胜枚举之感。本文拟就《十地品》影响印度佛教和中国佛教最大最深刻的几个方面略微作些分析。 一、《华严经》及其《十地品》的汉译 关于《华严经》梵本在印度的流传情况，有种种不同的说法。梁译《摄大乘论》卷十五说：“《华严经》有百千偈，故名《百千经》。”1百千偈就是十万颂。法藏在其《华严经传记》卷一则说：“西域传说，《华严经》有三本，其中，上本篇幅之大无法衡量；中本有四十九万八千百偈，一千二百品，决非世人之力所能为；下本十万偈，四十八品，分成六个梵荚，现在西域、天竺流传。中土的两种全译本也只是其节译本。”2传来中土完整的《华严经》，除前述两种之外，还有一种大慈恩寺藏本。智俨在《孔目章》中说：“依大慈恩寺华严梵本，检有五百四十一纸叶，……四万一千九百八十颂，余十字。”3《华严经》虽有十万颂说，但传来中国的《华严经》梵本，都在四万颂左右。六十卷本的梵本是三万六千颂，大慈恩寺梵本是四万一千九百八十颂余十字，八十卷本的梵文是四万五千颂，藏译本大概也不会超过六万颂。 《华严经》的《入法界品》和《十地品》是尼泊尔佛教经常传习的九部大经中的两部，其梵本至今仍然存在。十九世纪中，这两品梵文经文，先后流传到印度、英国、法国、日本等国，并且有多种校刊本。 龙树在《大智度论》卷四十九中提到：“此‘地相’如《十地经》中广说。”4《大智度论》卷五十则提到《不可思议经》之名5，并且引用了此经中的许多说法。关于《不可思议经》的提法，大多数学者认为应该是指《入法界品》，如吕贗先生就明确说：“《入法界品》在龙树的《大智度论》里引用时称为《不思议解脱经》。”6但是，法藏在《华严经传记》卷一中引用真谛的材料而有不同的记载： 龙树菩萨往龙宫见此《华严大不思议解脱经》，有三本，上本有十三千大千世界微尘数偈、四天下微尘数品，中本有四十九万八千八百偈、一千二百品，下本有十万偈、四十八品。其上、中二本及普眼等，并非凡力所持，隐而不传。下本见流天竺。7 从上文看，《华严大不思议解脱经》似乎应该是指《华严经》全文。但是，现今的学者一般以为，在龙树之前《华严经》的全本可能不会出现，否则龙树在《大智度论》中就不会同时称引《十地经》与《不思议经》。还有，四十卷《华严经》的全名为《入不思议解脱境界普贤行愿品》，似乎也可以从侧面印证《不思议经》应该是指《入法界品》。8陶静《华严经》完整的汉语翻译，有三大部： 第一部为东晋佛陀跋陀罗(359－429)所译的六十卷本(起初分为五十卷)，分三十四品，名《大方广佛华严经》，简称为“晋译本”或“六十华严”。译经的事迹，如《出三藏记集》卷九《〈华严经〉记》说： 《华严经》胡本，凡十万偈。昔道人支法领，从于阗得此三万六千偈。以晋义熙十四年，岁次鹑火，三月十日，于杨州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛度跋陀罗，手执梵文，译胡为晋，沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟，右卫将军褚叔为檀越，至元熙二年六月十日出讫。凡再校胡本，至大宋永初二年，辛丑(应是“辛酉”)之岁十二月二十八日校毕。9 此中，也许是笔误，将“佛陀跋陀罗”称为“佛度跋陀罗”，其实指的是同一个人。《华严经》的梵本，号称十万偈，但晋译本的梵本，仅有三万六千偈。这部梵本，是支法领从于阗取回来的，如《高僧传》卷六所说：“初，经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙。(慧)远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等，远寻众经，?越沙雪，旷岁方反，皆获梵本10。 第二部为唐实叉难陀(652-710)所译，凡八十卷，分三十九品，也名《大方广佛华严经》，简称“唐译本”或“八十华严”。译经的情形，如《开元释教录》卷九说： 沙门实叉难陀，唐云“喜学”，于阗国人。……天后明扬佛日，敬重大乘。以《华严》旧经处、会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人。实叉与经同臻帝阙，以天后证圣元年乙未，于东都大内遍空寺译《华严经》。天后亲临法座，焕发序文；自运仙毫，首题名品。南印度沙门菩提流志，沙门义净，同宣梵文。后付沙门复礼、法藏等，于佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕。12 唐译本的梵本，也是从于阗请来，译主实叉难陀为于阗人。译经的时间，为证圣元年(695)到圣历二年(699)。据《华严经疏》说：“于东都佛授记寺，再译旧文，兼补诸阙，计益九千颂，通旧总四万五千颂，合成唐本八十卷。”13比对两种译本，晋译本的《卢舍那佛品》第二，唐译本译为《如来现相品》第二到《毗卢遮那品》第六，分为五品。这一部分，唐译本要详备些。唐译本《十定品》第二十七，晋译本缺；二译的重要差别，是晋译缺了这一品。两种译本相比较，一共相差一会五品。 第三部为唐般若(734-？)译，四十卷，名为《大方广佛华严经》，简称为“四十华严”。这部经虽题《大方广佛华严经》的通称，而内题《入不思议解脱境界普贤行愿品》，实际上只是唐译本第三十九《入法界品》的异译。这部经的梵本，是乌荼国王于唐德宗贞元十一年(795)奉献给唐帝的。次年六月，在长安崇福寺翻译，到贞元十四年(798)译成。此译本最重要的是第四十卷，后来作为单行本流通，被称之为《普贤行愿品》。 上述三大译本之中，“六十华严”和“八十华严”为全本，而“四十华严”只是《入法界品》的异译本。此外，《华严经》的某一品或某一部分单独译为汉语的也很多，法藏在《华严经传记》卷一中列举了35部14。这些别译本现今大部分都保存了下来。限于篇幅，下文仅将与《十地品》有关的异译本的翻译流传情况作一简单介绍。 尽管关于《华严经》集成的时间目前仍然难于取得一致意见，但与《十地品》相关的单品经的现世早于《华严经》的观点却是一致的。如前所说，龙树在《大智度论》中就引用了《十地经》的观点。同时，《十地品》相关内容的汉译，比之《华严经》全本要早得多，异译本也要多一些。 现存最早的华严类典籍，是东汉支娄迦谶所翻译的《兜沙经》一卷，翻译的时间大致在汉灵帝光和年至中平年间，即178至189年。汉译《兜沙经》尽管仅有两千五百余字，但意义重大。“兜沙”的涵意是“十”，经文以十为单位组织义理，主要说十方佛刹都有佛，又说菩萨行有种种十法。若想成佛须经历种种十法阶次，如十住、十行、十无尽藏、十回向、十地、十定等六类。此经相当于唐代实叉难陀译《华严经》的《如来名号品》以及《光明觉品》序起部分。因为有关《十地品》形成的资料，在梵文中存世甚少，因此，《兜沙经》所提供的资料似乎表明，《十地品》的形成似乎要晚于《兜沙经》，但也不会太晚。如印顺法师所说，二者大致在同一时期。 菩萨修行阶位思想在中国的早期传播史中，三国时期的吴支谦译的《菩萨本业经》一卷，具有重要的地位。尽管也有学者不同意将这一译本纳入华严类经典系列，而倾向于将其当作独立于《华严经》之外的典籍，但此经的内容确实与后来的大《华严经》有非常直接的关联。据研究，《菩萨本业经》的第一部分(缺品名)与《兜沙经》的内容相当，可说是《兜沙经》的简化与汉化。其《愿行品第二》则与唐实叉难陀译《华严经》的《净行品》相当。其《十地品第三》则是唐《华严经》译本的《升须弥山顶品》、《须弥顶上偈赞品》以及《十住品》的异译，但没有《十住品》的偈颂。尽管此经中已经使用了“十地”作经的品名，但其内容实际上并非后来的“十地”，而大致相当于“十住”。经文中也将十地和十地住、十住混合使用，这也是晋译六十卷《华严经》出现之前的普遍现象。 西晋、东晋时期，是华严类单行经传入中土最集中的时期，而与《十地品》相关的单品经的译本先后出现了十几种。如法藏在《华严经传记》卷一中说： 《菩萨十住经》一卷，是《十住品》，东晋西域沙癨密(晋言“诃支”)译。 《菩萨十道地经》一卷，似《十住品》，聂道真译。 《十住断结经》十卷，非《十住品》，亦非《十地品》，以名同恐误附也。后秦凉州沙门竺佛念译。 右件经并是此经第三会中出。 《十地断结经》十卷，是《十地品》，后秦沙门竺佛念译。 《十住经》十二卷，是《十地品》，西晋聂道真译。 《菩萨十地经》一卷，似《十地品》、《十住品》也，西晋竺法护译。 《大方广十地经》一卷，似《十地》、《十住品》也，西域沙门吉迦夜译。 《十地经》一卷，似《十地》、《十住品》，东晋诃支译。 《十住经》四卷，具是《十地品》，后秦罗什共宾三藏佛陀耶舍(秦言“觉明”)译。陶静《渐备一切智德经》五卷，具是《十地品》，西晋月支国沙门昙摩罗(晋言“法护”)译。《菩萨初地经》一卷，似初地，西晋清信士聂道真译。 右件经并是此经第六会中出。15 法藏所列的这些译本，现存者有： 第一，西晋竺法护译《渐备一切智德经》五卷，与唐译八十卷《华严经》的《十地品》相当。 第二，西晋竺法护译《菩萨十住行道品》(即法藏所说的《十住经》)，与《十住品》较为接近。 第三，姚秦竺佛念译《最胜问菩萨十住除垢断结经》十卷，与《十地品》相当。 第四，东晋癨多蜜译《菩萨十住经》一卷，与《十住品》相当。 第五，后秦沙门竺佛念译《十住断结经》十卷，宣讲十地，但与六十卷、八十卷《华严经》的内容有不少差别。 第六，《十住经》四卷，姚秦鸠摩罗什译，这是《十地品》的异译本。 第七，《大方广菩萨十地经》一卷，西魏吉迦夜译。 此外，唐代有《十地经》九卷，唐尸罗达摩译，这也是《十地品》的异译本，内容非常接近六十卷和八十卷《华严经》。 从上述译经的名称看，“十住”与“十地”在名称方面并未形成统一的分工。对于这一问题，魏道儒先生在《中国华严宗通史》中试图理出一个线索来。他说：“晋译华严是把此前经名中‘十地’部分作‘十住’，而把标为‘十住’的作为‘十地’。”16这一观点似乎有些绝对。其实，即便是在竺法护翻译的三部典籍中，也未做到完全统一。譬如，《佑录》卷二载有竺法护所译的《菩萨十地经》一卷，《大唐内典录》说其为《华严经·十地品》，而法藏在《华严经传记》中却似是而非地说“似《十地品》、《十住品》”。而竺法护所翻译的《渐备一切智德经》用的是十住的概念，其内容相当于《十地品》。支谦所译《菩萨本业经》是将十地、十住混合使用的。总之，十住、十地译语的区分，大致在佛陀跋陀罗所译六十卷《华严经》中才得以确定。 二、《十地品》题解及其结构 本节我们拟就宣说此法之聚会的会名以及《十地品》的名称之涵义以及《十地品》的结构作一概述。 法藏这样解释“他化自在天会”以及《十地品》名称的涵意： 释名亦二：先释会名者，“他化天会”约“处”为名。谓他化作乐，具自得受用，显非己力，表入地所证真如，非由缘造，故名也。二、品名者，此品名有四种：一、别译本名《渐备一切智德经》。二、下文名《集一切智智法门品》。此二就功能立名，谓十地因行，能集生一切佛智德。然十德渐增，故云“渐备”。三、更别译一本，名《十住经》。四、此中名《十地》。此二约“义”带“数”受称。谓“十”是一周圆数，“地”是就“义”约“喻”为名，谓生成佛智住持故也。17 澄观在法藏解释的基础上有所补充： 会名有三：一、约“人”名“金刚藏会”。二、约“处”名“他化自在天会”。谓他化作乐，具自得受用，表所入地证“如”，无心不碍“后得”而起用故；事、理存泯非即离故；因他受用而有所作，非自事故，自、他相作皆自在故；将证离欲之实际故。不处化乐者，表凡、圣隔绝故。三、约“法”名“十地会”，即同品名。所以得此名者，《本业》云：“地名为持，持百万阿僧癨功德；亦名生，成一切因果，故名为地。”本《论》云“生成佛智住持故”，即斯义也。《唯识》第九云“与所修行为胜依持，令得生故”者，但语其“因”，阙“生果”义。有别行译本，名《十住经》，“住”是“地”中一义故。《仁王》兼明，云：“入理般若，名为住；住生功德，称为地。”而下经又名《集一切智智法门》，亦兼因、果。复有别译，名《渐备一切智德经》，以后后过前前，故名为“渐备”。渐备即是集义。若名“十地”，就“义”约“喻”以受其名。若云“十住”，唯就“法”称。“十”是一周圆数，十十无尽，皆带“数”释。后之二释，皆是依“主”，一切智智之法门故，渐备一切智之德故。18 与法藏略有差别，澄观是将会名与品名合起来解释的。这是因为，作为法藏与澄观诠释对象的经文文本的结构不同。法藏所诠释的六十卷《华严经》的第六会有十一品，《十地品》只是其中的第一品(全经的第二十二品)。而澄观所诠释的对像是八十卷《华严经》，其第六会仅仅有《十地品》一品，即全经的第二十六品。 将澄观的解释与法藏的解释对照，可以发现，澄观补充了从“人”即说法之主体角度而言的“金刚藏会”的会名，并且以所说之法——十地命名此会为“十地会”，最后又顺便将《十地品》的异名之来由作了解释。上述法藏、澄观对于此会之名称与《十地品》之名称的含义之解释，大多语句之涵义是明了清晰的。限于篇幅，不准备逐句解释，仅将其难解且对于理解《十地品》之内容特别重要之处作些解释。 第一，关于金刚藏菩萨的涵义。世亲在《十地经论》卷一中说：“何故名金刚藏？藏，即名坚，其犹树藏。又如怀孕在藏，是故坚如金刚，名金刚藏。是诸善根，一切余善根中，其力最上，犹如金刚，亦能生成人、天道行，诸余善根所不能坏，故名金刚藏。”19也就是说，此会之所以让金刚藏菩萨宣讲十地之法，一是金刚藏菩萨以身所证为会众修行的示范，二是此菩萨所具有的坚固如金刚的善根使其证入十地的保证。 第二，关于“他化自在天会”之会名的涵义。他化自在天又译作他化乐天、他化自转天、化应声天，单称自在天、他化天、化他天，或第六天。此天不用自己变现乐具，假下天化作，自在游戏，故名他化自在。居欲界人、天之顶，为欲界之主，与色界摩醯首罗天，同为防护危害正法者之魔王，即四魔中之“天魔”。后为佛所化度，成为佛教的护法神。此“天”有三事胜于阎浮提，即长寿、端正、多乐。关于在他化自在天说十地之法的象征意义，澄观所言有三层涵义：其一，表征十地之法是证得真如的自得自在。其二，所证之境界并非为自己，而是为众生，即化他自在。其三，表征证得此境界的菩萨已经超越了凡夫境。简要言之，在自在天宫说十地法，恰当地突出了十地法之殊胜处。 第三，关于八十卷《华严经》之《十地品》的两种名称的涵义。通观法藏、澄观的解释，涉及到两对四方面，即因与果、数与喻。关于“地”的涵义，澄观所引用的“《本业》”是指竺佛念所译的《菩萨璎珞本业经》，其文字与原文略有出入。竺佛念原文为：“云何名地？佛子！‘地’名‘持’，持一切百万阿僧癨功德。亦名‘生’，成一切因果，故名地。”20“地”取的是大地的能持以及能生万物的功能作譬喻，譬喻此法是生佛的根基。而“十”这一数字，也具有象征涵义，即“一周圆数，十十无尽”。而“因”即指十地是成就佛果之因，“果”则指十地能够生成佛果。法藏、澄观所说的《十地品》的另外一个名称“集一切智智法门品”直接是就因、果立名的，“因”为“十地”之修行，“果”则是佛智(一切智智)。 第四，关于《十地品》的两种旧译名的涵义及其与十地之名的会通。在晋译六十卷《华严经》译出之前，《十地品》主要的名称是《十住经》和《渐备一切智德经》。法藏、澄观解释说，此二名与《十地品》之名是一致的，只是着眼点有些不同而已。不过，澄观所引用的《仁王般若经》的原文为：“入理般若名为住，住生德行名为地。”21即以“十住”称呼“十地”，仅仅着眼于入理般若罢了。而“渐备一切智”则有二义：一是指十地之修证是“上地”或称“后地”胜过“下地”或称“前地”，证入“上地”是在以中道方法超越“下地”的必然结果。二是说，“渐备”即是“聚集”的意思，十地是逐渐积累成佛之善根的过程。总体而言，法藏、澄观认为，《十地品》之名更带涵盖性和包容性。 作为《华严经》的重要组成部分，一般都将《十地品》判释入正宗分之内。但是，在相当一段时间，《十地品》是作为单独的经文在印度流传的，如龙树在《大智度论》中就曾经称引《十地经》。因此，《十地品》具有相当完整的结构。依照中国佛教对于经典的最流行的“三分”判释方法，《十地品》是三分俱全的。法藏就六十卷《华严经》的《十地品》作了如下的判释： 或为三者，谓序、正、流通。此中所辨，要唯教、证既殊，三分亦异。就教，三者：初至“起分”，是其由序，以起发正说故。二、“本分”已去，是其“正宗”。于中虽后有广，有略，同说地法，判为“正宗”。三、“地利益分”下，辨法力感益，判为“流通”。二、就证，三者：初一，“序分”判为由序。二、“三昧分”是“证”，“正宗”。因入此定，正显实证故。《地论》云：“此三昧是法体也。”三、流通之义，释有二类：一、以己之德流被“信地”，说为流通。若从此义，“加分”已去，皆是流通。以说自所得，令信、行地菩萨证入地故。二、显法利益流及末代。若从此义，即“地利益分”方是流通。今据前义说也。22 此中，“教”即“教法”，修行方法；“证”即修行所证得的境界。当时，佛在他化自在天宫摩尼宝殿，诸方世界诸大菩萨都前来集会。这时，金刚藏菩萨由于佛的威力，进入大智能光明三昧，受到诸佛称赞并且摩顶。金刚藏菩萨从定中起，向会众宣说十地的名称。这时，解脱月等菩萨请他解说，佛也放出光明给其加以神力，金刚藏菩萨便向会众演说甚深的十地法门行相。从所证的角度言之，金刚藏菩萨所进入的不可思议的菩萨大智能光明三昧是其核心。因此，法藏和澄观才说，以证言之，三昧分是《十地品》的正宗分。此前自然是序分。此后的部分是金刚藏在佛的加持之下，将自己所证流被已入信地、十行之地等境界的菩萨，因此，属于《十地品》的流通分。然而，从教法的角度言之，其重点应该是所说之法。因此，由金刚藏菩萨正式说法直到宣说完毕第十地的内容，属于正宗分。澄观在《华严经疏》卷三十一，沿袭了法藏所说的三分判释，语言大同小异。 当然，除三分判释法之外，也有人以其他更细致的方法来判释《华严经》。这些在法藏《华严经探玄记》卷九、澄观《华严经疏》卷四十一都有介绍。然而，为了方便今日读者的阅读，我们将三分法的判释与法藏，特别是澄观介绍的其它判释法结合起来，将《十地品》分为十九部分。其中，第一序分、第二加分、第三本分为法藏、澄观所说三分法的序分。由本分一直至第十六第十地法云地为三分法的正宗分，而其后的第十七地影像分、第十八地利益分、第十九重颂分为流通分。 三、十方成佛与菩萨修行阶位 学佛、修行的最终目的就是获得解脱，达到最高的理想境界——成佛。大乘佛教的佛性思想正是着眼于为众生成佛提供理论依据，《大涅槃经》宣说一切众生都有佛性的观念，《胜蔓经》以“空如来藏”与“不空如来藏”的统一来论定众生的心性，为众生成佛提供了明确的依据。小乘佛教所言，现在世只有释迦牟尼佛，释迦牟尼佛出世之前曾经有六佛(即毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛)，将来有弥勒佛。依照这一说法，佛的出世是有先后次序的，在一个世间不能同时有二佛。这显然限定了众生成佛的可能性，不利于佛教的进一步发展与传播。《华严经》之所以不遗余力地塑造出莲华藏世界海，就在于扩大成佛的时空，使一切众生都有成佛的希望和可能。不仅如此，《华严经》还通过对于菩萨行的宣说，以完整的菩萨修行阶位将其具体化。而此经的《入法界品》则以善财童子参学的形式向众生显示了一条修习菩萨行达至佛境界的切实途径。所有这些，对于后来印度佛教以及中国佛教的发展都产生了重大影响。 《华严经》以十方成佛的思想使大乘佛教的成佛理论更加丰富，更加切实。此经认为在空间上同时有无量无边的国土分布于十方，即可以有无量无边的佛，即使大家一起成佛，也安排得下。《华严经·如来出现品》说： 我等十方八十不可说百千亿那由他佛刹微尘数同名诸佛，皆说此法；如我所说，十方世界一切诸佛，亦如是说。佛子！今此会中，十万佛刹微尘数菩萨摩诃萨，得一切菩萨神通三昧；我等皆与授记，一生当得阿耨多罗三藐三菩提。佛刹微尘数众生，发阿耨多罗三藐三菩提心，我等亦与授记，于当来世经不可说佛刹微尘数劫皆得成佛，同号“佛殊胜境界”。我等为令未来诸菩萨闻此法故，皆共护持。如此四天下所度众生，十方百千亿那由他无数无量，乃至不可说不可说法界虚空等，一切世界中所度众生，皆亦如是。23 这是说，十方世界有无量无边相同名字的佛都在说法。同时，在法会中有无量无边的大菩萨，因为证得一切菩萨的神通三昧，诸佛都为他们授记，其在一生中都能够成佛。还有无量众生，如果发菩提心，诸佛也将为其授记，他们于未来世也将成佛。 尽管《华严经》以宏阔的视野宣传“十方成佛”的思想，但同时指出成佛也并非轻而易举，而是要经过长期的修行。在其他经典已经提出的菩萨修行阶位之基础上，《华严经》宣说众生必须经过种种十法阶次的修行，最终才能成佛。菩萨自初发菩提心，累积修行之功德以至于佛果，其间所历经的阶位称之为“菩萨阶位”。关于菩萨阶位之位次、名义，诸经论所说不一，例如发心住、治地心住等十住说，在古代原本涵盖菩萨修行之全部阶位，至后世则仅相当于十地以前三贤位之初位而已，可见菩萨阶位说也是随着佛教教理史的发展而发展。在四十一位、五十一位、五十二位、五十七位等各种菩萨阶位说之中，自古以降《菩萨璎珞本业经》所举之五十二位说——十信位、十住位、十行位、十回向位、十地位、等觉、妙觉，以名义之整然，位次之无缺，而广为采用。与其他类似的经典略有不同，《华严经》采取的是十信、十住、十行、十回向、十地、佛地等五十一层菩萨修行阶位，但对于十住之前的十信并未展开论说。《华严经》未曾具体言及“十信位”，兹依据《菩萨璎珞本业经》将其名义列举如下：信心、念心、精进心、慧心、定心、退心、回向心、护法心、戒心、愿心。陶静在《华严经·十住品》24中专门阐明十住位的内容。此中，法慧菩萨蒙佛的加持力而入于无量方便三昧，出定之后向会众宣说十住之法。十住如下：一、发心住。指修得善根之人以真方便发起十信之心，信奉三宝，常住八万四千般若波罗蜜，受习一切行、一切法门，常起信心，不作邪见、十重、五逆、八倒，不生难处，常值佛法，广闻多慧，多求方便，始入空界，即住于空性之位，于心生出一切功德；二、治地住。在前述修行境界的基础上，修行者常随空心，净八万四千法门，其心明净，犹如琉璃之内显现出精金；因为初发之妙心，履治为地，故称之治地住；三、修行住。在前述修行境界的基础上，修行者在前述发心、治地二住所得之智俱已明了，因而可游履十方而无任何障碍；四、生贵住。指在前述各个层次之妙行的基础上，冥契妙理，将生于佛家为法王子；即行与佛同，受佛之气分，如中阴身，自求父母，阴信冥通，入如来种；五、方便具足住。在前述修行境界的基础上，修行者习无量之善根，自利利他，方便具足，相貌无缺；六、正心住。在前述修行境界的基础上，修行者并非仅仅相貌与佛相同，其心也与佛相同，因此名之为正心住；七、不退住。在前述修行境界的基础上，修行者进入无生毕竟空界，心常行空无相愿，身心和合，日日增长；八、童真住。菩萨自发心起，始终不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此佛之十身灵相乃一时具足；九、法王子住。修行者自初“发心住”至第四“生贵住”，称为“入圣胎”；自第五“方便具足住”至第八“童真住”，称为长养圣胎；而此“法王子住”则相形具足，于焉出胎；犹如从佛王之教中生解，乃绍隆佛位。十、灌顶住。此位菩萨已可列名为佛子，堪行佛事，故佛以智水为之灌顶；犹如刹帝利王子之受权灌顶。 《华严经·十行品》25专门阐明十行位。此中功德林菩萨接受诸佛的加持进入善思惟三昧，出定之后向会众宣说十行之法：一、欢喜行。指菩萨以无量如来的妙德，随顺十方；二、饶益行。在前述十住修行的基础上，以无量如来之妙德，随顺十方，作大施主，能舍一切，三时无悔，使所有众生欢喜尊敬；三、无违逆行。又称无恨行、无恚恨行，是指修忍辱，远离恨，谦卑恭敬，不害自己和他人，对怨能忍，以德报怨；四、无屈挠行。又作无尽行，指虽然多劫受诸剧苦，仍勤修精进，发心度一切众生，广摄善法，令至大涅而无松懈；五、离痴乱行。又名无痴乱行，是在前述修行的基础上，常住于正念而不散乱，对于一切法都无痴乱；六、善现行。指知晓一切法并无所有，身、口、意三业寂灭，无缚无着，但却不舍弃而是教化一切众生；七、无着行。是指历诸尘刹供佛求法，心无厌足，且以寂灭观诸法，因此对于一切无有所着；八、尊重行。又名难得行，是指尊重善根智能等法，悉皆成就，由之更增修二利之行；九、善法行。指获得四无碍陀罗尼门等法，成就种种化他之善法，以守护正法，使佛种不绝；十、真实行。指修行至此境界已经成就第一义谛，如说能行，如行能说，语言与思维、外在行为完全相应，色、心都相顺协调。 《华严经·十回向品》26专门阐明十回向位的具体内容。此中金刚幢菩萨接受诸佛的加持进入智光三昧，出定之后向会众宣说十回向之法：一、救护众生回向。即救护一切众生离众生相回向，菩萨以行六度、四摄等救护一切众生，使其远离众生之相，怨、亲平等；二、不坏回向。又名不坏一切回向，将信仰佛、法、僧等三宝所获得的永远不会变化的信仰，回向此善根，使众生获得善利；三、等一切佛回向。又名等一切诸佛回向、平等一切佛回向、等诸佛回向，是指效法三世佛，不着生死、不离菩提，修习回向之位；四、至一切处回向。又名遍至一切处回向，经由回向力以所修善根供养一切三宝、利益一切众生；五、无尽功德回向。又作无尽藏回向，即随喜一切无尽善根，回向此等功德，庄严诸佛刹，以得以获得无尽善根；六、随顺平等善根回向。又名随顺坚固一切善根回向、入一切平等善根回向，其内容是回向所修之善根，被佛所守护，能成一切坚固善根；七、随顺等观一切众生回向。又名等心随顺一切众生回向、等随顺一切众生回向，其内容是增长一切善根，回向利益一切众生；八、如相回向。又名真如相回向，是指随顺真如相而将所成种种善根回向给众生；九、无缚无着解脱回向。又名无缚无着解脱心回向、无缚解脱回向、无缚无着回向，是指对于一切法无所取执缚着，得解脱心，行普贤行，以无缚着解脱之心回向所习诸善，饶益群生；十、法界无量回向。又名入法界无量回向、法界无尽回向，指修习一切无尽善根，以此回向，愿求法界差别无量功德。 菩萨在修完十回向之后，就可以修行十地法门了。应该特别指出的是，关于菩萨修行阶位的描述，在《华严经》之后，被《金光明经》和《解深密经》所细化和深化。特别是在中国唯识思想传播第一阶段——地论学派时期和唐代唯识宗的兴盛时期，《十地品》所言的菩萨阶位都被唯识化了。世亲的《十地经论》一直是华严宗诸祖解释十地的最重要、最权威根据，而澄观更是吸收了玄奘传来的经典之解释来诠释十地。综观法藏《华严经探玄记》和澄观的《华严经疏》对于菩萨修行阶位的解释，几乎与唯识学没什么区别。尽管从学术研究的角度，这样的解释有将论师以及后起的思想逆加于诠释对象之讥嫌，但是从信仰者接受的角度观之，这样的视角可以说是唯一的方便，也是别无选择的。正是出于这一考量，在此有必要结合唯识学将《华严经》所言菩萨修行阶位再行作一简要解释。 唯识学所概括的菩萨修行的五个位次是资粮位、加行位、通达位、修习位和究竟位。而唯识学一般将前述十住、十行、十回向列入资粮位，十地则归入修习位，究竟位是指佛地。 第一，资粮位。菩萨进入资粮位，已经对佛教解脱的道理有深刻信仰和理解，能够资助菩提法身之得，因以“资粮”喻之。又可称其为顺解脱分，“分”为“因”义，意为此种资粮皆随顺解脱而无违逆，因而名之为顺解脱分。至于资粮位之相状，《成唯识论》有一描述：“从发深固大菩提心乃至未起识，求住唯识性。于二取随眠，犹未能伏藏。”27这是说，资粮位是从发菩提心到“未起顺决择识，求住唯识真实胜义性。”28在资粮位，能取之“识”和所取之“境”还未消除，二取——即我取和法取的种子仍眠伏在第八阿赖耶识之中。此位包括十住、十行和十回向，构成三贤位。既为贤位，则仅达至贤者之境而非至圣者之境。而依照大乘佛教的规定，真正成为圣者要到十地才能够达到。 第二，加行位。十回向之后，持续向着悟证理体用功夫，称为加行位。又称为顺抉择分，“抉择”意为坚定信仰，铲除疑惑。加行位又分为四个等级，即暖、顶、忍、世第一。暖、顶二位应修习四种“寻思观”；忍、世第一二位应修习四种“如实智”。“四寻思”是指名、义、自性、差别。“寻”为寻求，“思”为思维、考虑。“名”指事相之名称或文字，“义”指“名”所蕴含的意义。“名”有自性和差别，“义”亦有自性和差别，世人将二者的自性即内在规定与其外在事相相联系，并且执其为实有。唯识学以为，世人之所以沉沦三界，将语言及其意义世界执为实际之存在，也是重要原因之一。于暖、顶二位修习“四寻思”观就是要通过修习而体悟名、义、自性、差别四者均是空。不过，此四寻思虽观所取四境(名、义、自性、差别)离开识本身就是不存在的，但仍未能观得能观此境的“识”也是非有。四如实智则在此基础上更进一步，也就是如实了知四寻思中所取、能取本身都是空的，因而名、义、自性、差别都是空而非有的。 第三，通达位。也称为见道位。《成唯识论》卷九曰： 若时菩萨于所缘境、无分别智都无所得，不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如平等平等，俱离能取、所取相故。29 这是说，在通达位中，所缘之境和能缘之智皆无，这就是唯识。“通达”意为体会贯通，即以无分别智体会真如理体，如《成唯识论》所说：“加行无间，此智生时，体会真如，名通达位；初照理故，亦名见道。”30“见道”之义有二说：一是真见道得根本智。如《成唯识论》所说：“一、真见道。谓即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别、随眠，虽多刹那事方究竟而相等故，总说一心31。即实证我空、法空所显示的真理，断除烦恼障和所知障的分别、随眠。虽经多念方才究竟悟现，但其每一念都契合理体，念念前后相等，故总说一心；二、相见道。又可分为观非安立谛和观安立谛两种。“安立”即方便施设之义。观非安立谛就是观无差别的绝对真理即真如理体，《成唯识论》说：此“有三品心：一、内遣有情假缘智，能除软品分别随眠；二、内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠；三、遍遣一切有情诸法假缘智，能除一切分别随眠。前二名法智，各别缘故；第三名类智，总合缘故 。”32在此内遣有情假缘智指能断我执的智能，内遣诸法假缘智指能断法执的智能，而第三类智则总合前二智之所证，既体认人空，又体认法空。观安立谛是观有差别的相对真理即四圣谛。此含有十六心，即苦、集、灭、道各有四心。唯识宗对十六心之开合遵循两个规则，先以别相与总相将四谛各分为二，即法与类；再将所证分成忍与智，心安住于真理而不动叫忍，因忍而成就者为智。比如依苦谛来说，由观苦谛真如而成苦法智忍，由苦法智忍而证苦法智，再由苦法智而成苦类智忍，由苦类智忍而证苦类”。其它三谛，可依此类推。通达位中所谓一心指无漏种子以真如为所缘而起现行时所生成的无漏心，称一言其绝对无染，而所谓十六心则是无漏之心体的随缘起用即心之作用。 第四，修习位。也名修道位。《唯识三十颂》说：“无得不思议，是出世间智。舍二粗重故，便证得转依。”33这是说，在修习位，菩萨已经成就无所得之空，已经远离能取之识和所取之境，其证得的这种智能妙用难测、不可思议，属于出世间智。这一阶位之菩萨已舍除了烦恼、所知二障，已“转舍依他起上遍计所执及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅，转所知障证无上觉”。34此位要经十地，修十种胜行，断十重障，证得十种真如。 第五，究竟位。修习位之后即达究竟位，亦即证得佛果。《成唯识论》说：“此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。”35此为佛位，诸漏永净，清净圆明，因而名为无漏。诸佛法身，不可执有，不可说无，离诸分别戏论，非言可诠，是不可思议的绝对理体。其纯净无染，因而说其为善；恒无变易，因而说其为常；众相寂静，因而说其为安乐；永离缚障，因而说其为解脱身。至此，唯识宗所说之“转识成智”便告完成。 《华严经》尽管没有出现加行位、通达位和修习位的名称，但是，世亲、法藏、澄观在解释《十地品》的相关经文时，都使用了唯识学的术语和内容。在《十地品》的“加分”中，有一段经文： 又令得菩萨十地始终故，如实说菩萨十地差别相故，缘念一切佛法故，修习、分别无漏法故，善选择、观察大智光明、巧庄严故，善入决定智门故，随所住处次第显说无所畏故，得无碍辩才光明故，住大辩才地善决定故，忆念菩萨心不忘失故，成熟一切众生界故，能遍至一切处决定开悟故。 这一段是同名“金刚藏”的佛向金刚藏菩萨说“所加”的内容。对于其中的“善选择观察大智光明巧庄严”一句，澄观解释说： “大智”者，即“真见道”，根本法、无我智过小乘，故名“大”。治无明，故云“光明”。此智亲证真如，平等平等离二取相，名善观察。实断二障分别随眠，名善选择。“巧庄严”者，即“相见道”，是“后得智”，故《论》名方便，方便即巧法。“真见道”种种建立，名为庄严。又庄严者，即二智成德，由得此二善达法界，于多百门已得自在，故云庄严。36 依澄观等人的解释，在诸佛的加持下，金刚藏菩萨具备的“善选择观察大智光明巧庄严”就是指加行位和见道位之智能，它断除了各种障碍。大智为真见道之智，巧庄严即相见道之智。其余文句与前述见道位的内容几乎没有区别。在《十地品》的“请分”中，解脱月菩萨向金刚藏菩萨解释会中的大众都已经具备听闻此微妙法门的各种素质。经文曰： 尔时，解脱月菩萨闻是说已，白金刚藏菩萨言：“佛子！今此众会皆悉已集，善净深心，善洁思念，善修诸行，善集助道，善能亲近百千亿佛，成就无量功德善根，舍离痴惑，无有垢染，深心信解，于佛法中不随他教。” 澄观继承世亲、法藏之说，将其分为教净与证净两方面去解释，而善净深心为其总句。阿含净即教净为： 一、“善洁思念”，即欲净，随所念阿含，得方便念觉净。谓得方便，即不取念相，名为“善洁”。二、“善修诸行”者，求净，三业敬顺，起求法行故。三、“善集助道”，即生得净，愿得益众生，处上上，胜生生，而便得悲智胜念，以助正道故。四、“善能”等，即受持净，亲近多佛，意在多闻忆持故。五、“成就善根”，即行净，为求地上真证法故，习少欲头陀等，离着善根。37 四种证净为： 一、“舍离痴惑”者，得净现智，善决定故。谓“真见道”中，得无分别智，非比知故，名为“现智”。“相见道”中，以“后得智”，审观理智故，决定无惑。亦可俱通。“相见道”中，亦名“现观”。“真见道”中，决理无惑，皆破无明，故云“舍离痴、惑”。二、“无有垢染”，即不行净，“修道”中一切烦恼不行故。“相见道”后，至“金刚无间道”中，皆是“修道”。复数修习无分别智故，名“修道”。灭二粗重，皆使不行。对“见道”中，初断所知，故云“垢染”。……三、“深心信解”，即无厌足净，不乐小乘，但于上胜佛德，深心希欲，信解决定故。四、“于佛法”下，不随他教净，趣菩萨地尽道中，自正行故。38 如果将澄观的这段解释与前文所介绍的见道位、修习位的内容相对照，其用唯识学的修行五位说来诠释经文的做法便毫无疑义了。 还有一个重要问题，印度佛教所言的菩萨修行阶位具有明确的渐进性。这一点，在《华严经》中也如此，唯识学的“修行五位”更是如此。因此，在解释《十地品》的请分中金刚藏菩萨所说的偈语“应说诸地胜智道”时，澄观在继承世亲、法藏的解释的基础上说：“胜智道者，即观渐次。道者，因也。以‘加行智’为正，证胜智之渐次，故名胜智道。谓说此十地，若‘加行观’，若‘加行’所依止‘理’，能生诸地实智故。”39世亲、法藏、澄观说，加行智、根本智、后得智为十地中每一地的初期、中期、后期修行的三重相状。而此句是说此修行十地，如果以加行智为依止之理，就可证得诸地的最真实智能。可见，无论是在印度大乘佛教后期(即世亲所处的大乘唯识学流行时期)，还是在中土，十地都是与唯识学之修行五位中的加行位、通达位、修习位对应起来理解的。 如前所说，唯识学所言的修习位，须修十种胜行，断十重障，证得十种真如。十种胜行即是十波罗蜜多，《十地品》的经文中对此已经明确说到了。而所断的十种障以及所证得的十种真如，《十地品》的经文中未曾明确提及，然世亲、法藏、澄观在释文中都以其与十地相配释。譬如，世亲在《十地经论》中说： 何故定说菩萨十地，对治十种障故。何者十障？一者，凡夫我相障。二者，邪行于众生身等障。三者，相于闻思修等诸法忘障。四者，解法慢障。五者，身净我慢障。六者，微烦恼习障。七者，细相习障。八者，于无相有行障。九者，不能善利益众生障。十者，于诸法中不得自在障。40 而澄观则在其文中明确说： 三、“列名”中，为对治“十障”、证“十真如”、成“十胜行”，说于十地及引诸论。-并如下广释中辩。41 可见，以唯识学的“修行五位”来诠释《华严经》的菩萨阶位之说，是印度瑜伽行派以及中土华严经师的一贯做法。 四、《十地品》所言十地的修行诸行相 由梵本现存这一事实推断，《十地品》在印度曾经很流行是毫无疑义的。而世亲是以唯识学之观念来诠释《十地经》的。因此，中土治《华严经》者以唯识学之“修行五位”来诠释十地之修行以及所证成之“相”，也是没有任何不妥当之处的。本节则依据法藏、澄观对于《十地品》之宗旨的解释，来描述《十地品》所言各“地”的修行内容以及所证得的相状。《十地品》如其品名所指，其宗旨自然是以菩萨十地修行为核心。对此，法藏、澄观的解释大同小异。法藏说： 二、品宗者，此品约“总”，正以十地证行为宗。“别”说有十义：一、约本，唯是果海不可说性。二、约所证，是离垢真如。三、约智，谓根本、后得等三智。四、约断，谓离二障种现。五、约所修，初地修愿行，二地戒行，三禅行，四道品行，五谛行，六缘生行，七菩提分行，八净土行，九说法行，十受位行。六、约修成，有四行，谓初地信乐行，二戒行，三定行，四已上总是慧行。慧行中，四、五、六是二乘慧，七地已去是菩萨慧。七、约位，有二位，谓证位、阿含位，是十地之位故也。八、约寄乘法，谓初、二、三地寄世间人、天乘；四、五、六、七地寄出世间，是三乘；八地已上，出出世间，是一乘法；故以诸乘为此地法也。九、约寄位之行，谓于十地成“檀”等“十度行”。十、约报，现“十王事相”。42 澄观的解释与法藏的解释相比，有两处重要补充和三处大的差别。先说两处补充： 第一，关于从总体概括《十地品》的宗旨，澄观补充说：“总有二义：一、以地‘智’、‘断’、‘证’、‘寄位’、‘修行’为宗，以显圆融无碍行相为趣。二、前二皆‘宗’，成佛果为‘趣’。”43澄观所言较法藏复杂，但也更明确、具体些。“宗趣”一语简单解释就是宗旨和趣向，然仔细区分，在佛教中，“趣”具有目的、归趣、方向等涵义，与“宗”有明显区别。澄观的这一解释就是将二者如此区别的。首先从第一层面言之，《十地品》包含菩萨在各“地”所具的智能、所断除的有漏种子、所证得的境界、十地的阶位区分以及菩萨在各地的修行内容。——这就是“宗”。而从“趣”言之，前述五者是分别而言的，但《十地品》的最终目标确实圆融，也就是十地并非“地地”差别，其差别之相也是一种方便说法。因此，从归趣而言，《十地品》是为了显现菩萨修行的“圆融无碍行相”。从第二层面言之，“以地‘智’、‘断’、‘证’、‘寄位’、‘修行’为宗，以显‘圆融无碍’行相为趣”这两句本身就是宗，而成就佛果则为最终归趣。 第二，关于十地所具的智能，澄观补充说：“三者，约智，谓根本、后得，亦通方便 。”44即菩萨在十地所证得智能总体上言之，为根本智、后得智和方便智。 关于不同的三处： 第一，澄观没有列入法藏所说的第十约报。 第二，法藏的第七约位，澄观改为：八者，约法，有三德，谓证德、阿含德及不住道，是十地之德故45。所谓阿含德即无比之德，而不住道则是不住世间也不住涅，同时相导，名不住道46。 第三，澄观列入了“撮要”，其文曰：“十者，撮要，谓六决定。”47此处的六决定是指完全明了和知晓六种确定不移的事理的智能。 我们可以将法藏、澄观的解释综合起来分析《十地品》所言诸地的行、相。首先，由于法藏所言的“约位，有二位，谓证位、阿含位，是十地之位故也”，已经被澄观所修正，所以，此条可以暂时取消、忽略。其次，将澄观修改的“约法”列入以代替法藏的“约位”。第三，世亲《十地经论》、法藏《华严经探玄记》、澄观《华严经疏》等在每一地开始之初，都有“来意”来综合说明每一地修证的相关内容。第四，在《十地品》中都有专门的经文叙述各地修行所得之果，而法藏所说“约报，现‘十王事相’”仅仅是果报的内容之一，不能完全反映经文的实际，因此，应该将其改为“约果”，并且将报相列入其中。这样一来，便可以得到十地如下的十二种“别相”： 一、约本。 二、约来意。 三、约所证。 四、约智。 五、约断。 六、约所修。 七、约修成。 八、约寄乘法。 九、约法。 十、约寄位之行。 十一、约果。 十二，约撮要。 如果将这十二种角度再行归纳时，还会发现其中也有一些特征是可以涵盖整个十地的，而另外一些特征则是各地各有分工。属于前者的是：约本、约智、约法、约撮要。其余诸种便属于后者。在此，我们可以先将前者作为十地的共同特征给予说明，然后分别条列后者。 约本。法藏与澄观所说大致相同。澄观说：“一、约本，唯是果海不可说性，以离能、所证故，虽通一部，此品正明。”48“本”即根本。澄观说，整部《华严经》都是来源于如来不可说的“果海”，因为这一“果海”远离能与所(即大致等于主体与客体的区分)，因此是不可言说的。 约智。谓澄观所说的根本智、后得智和方便智。根本智又名如理智、无分别智、正智、真智等，即符合真理无分别之真智，因为它是产生一切法乐，出生一切功德大悲之根本，所以，也叫做根本智。根本智是直证“二空”所显现的真如之理，为断惑障之智，也就是“照了无差别之智”。后得智，又称后得差别智，是转有为之事境，了知依他起性之如幻，而不生我法之迷惑，也就是“照了差别之智”。而方便智又作权智，为实智即真实智的对称，合称二智。方便智为熟达方便法之智，也就是行善巧方便之智。在世亲《十地经论》、法藏《华严经探玄记》、澄观的《华严经疏》中，又将方便智称之为加行智。在此应该特别指出三点：其一，澄观明确说过：“此即十地中，加行、根本、后得三智，为地地中初、中、后相也。”49加行智即方便智。加行智为进入每地之核心的智能，而根本智则是每地的核心所在。通过入、住、辗转才能证得后得智，后得智为每一地的“后相”。后得智是根本智之后所得的化度众生之智，所以需有“了俗”的一面；其二，在十地的每一地，这三智的具体内容有所不同，但旨归是一，这就是佛教修行中“渐进”方法的特色所在；尤其重要的是其三，在《十地品》讲到第三地时说： 欲度众生令住涅，不离无障碍解脱智；无障碍解脱智，不离一切法如实觉；一切法如实觉，不离无行无生行慧光；无行无生行慧光，不离禅善巧决定观察智；禅善巧决定观察智，不离善巧多闻。 第三，“思得摄生方便”中，“方便”有五。言有五者：一、佛无碍智。二、八地如实觉。三、四地无行慧。四、三地禅定。五、亦三地多闻。然此五中，从微至着，则后后起于前前。50 这是说，五种方便智分别在佛地、第八地、第四地和第三地证得。“无障碍解脱智”是指佛智，之所以名为无障碍解脱，是因为其“无二障故，是离障解脱；具十智力，权、实无碍故，是作用解脱。”51二障即烦恼障和所知障，实智是真性之中的真实智能；权智，又名方便智，即相机说法的方便智能。修至佛地，真实智与方便智已经圆融无碍。关于“一切法如实觉”，澄观解释说：“八地得无生忍，觉一切法如实性故。若觉实性，方能尽惑，于事、理无碍故，佛智由起。”52“无生忍”的意思是把心安住于不生不灭的道理上，“忍”是心安住而不再动摇的意思。澄观说，修行至第八地所证得这一智能是获得佛智的由起。“无行无生行慧光”是指修行至第四地的菩萨证得了无行、无生，因为他们已经了悟一切法的“自相”与“同相”。菩萨在此地所证得的智能之相则是以无行与无生为体，因此，总称为“无行无生行慧”之光。“禅善巧决定观察智”，善巧、决定、观察则是对此三地之禅定的若干说明。澄观解释说：“言禅善巧者，得三地满胜进分禅故，出入自在亦不染禅，故名善巧。决定者，于他四地决能发也。”观察智者，《论》云： 自智能观故，谓即三地禅中之智，非前所发四地无生之慧。彼四地之慧，此中名光明。依此光明故名明地。故四地证慧，由三地禅中修慧而发53。 可见，三地所修之禅为第四地之慧生起的前提。“善巧多闻”是对三地之禅定起用之条件的说明。澄观解释其涵义说：“此禅不离善巧多闻者，此中修慧，由后闻慧，方得起故。三节皆慧，而慧不同。言善巧多闻者，不取闻相故。”54“多闻”是指多闻经法教说而受持之意。 约法。此即澄观所言的证德、阿含德和不住道。 诸佛子！是诸菩萨愿善决定。无杂；不可见；广大如法界；究竟如虚空，尽未来际；覆护一切众生界。佛子！是诸菩萨乃能入过去诸佛智地，乃能入未来诸佛智地，乃能入现在诸佛智地。55 世亲对此经文解释说： “善决定”者，真实智摄故。“善决定”者，即是善决定。此已入初地，非“信地”所摄。此“善决定”有六种：一者，观相善决定，真如观一味相故。如经“无杂”故。二者，真实善决定，非一切世间境界、出世间故。如经“不可见”故。三者，胜善决定，大法界故，一切佛根本故。如经“广大如法界”故。大胜高广一体，异名法相义故，一切法法尔故。复法界大真如观，胜诸凡夫、二乘智等净法法尔故。复法界大方便集地，谓说大乘法法尔故。复法界，大白法界善法法尔故。四者，因善决定，有二种：一、成无常爱果因善决定，是因如虚空，依是生诸色，色不尽故。如经“究竟如虚空”故。二、常果因善决定，得涅道。如经“尽未来际”故。五者，大善决，随顺作利益他行。如经“覆护一切众生界”故。次前善决定，此愿世间、涅中非一向住故。六者，不怯弱善决定，入一切诸佛智地不怯弱故。如经“佛子！是诸菩萨乃” 至“入现在诸佛智地”故。56 澄观则将此六者当作“地体”看待。法藏说：此段经文是言说：“初辨六决定，为地体。”法藏、澄观对此六方面作了在语言方面不同于世亲的概括： 通论有六义：一、约行体，决定坚固不退；二、望所证，决定己证；三、约烦恼，决定能断；四、约所信，决定不疑；五、约所化，决定能度；六、望佛果，决定能成57。 以下依据八十卷《华严经·十地品》及世亲《十地经论》、法藏《华严经探玄记》、澄观《华严经疏》等，并约来意、约所证、约断、约所修、约修成、约寄乘法、约寄位之行、约果等八种行、相来描述说明、分析概括十地。下文关于《十地品》的上述八项内容，除所断十种障以及所证十种真如是适当采纳了论师的诠释成果之外，其余基本上是从经文中直接得来的。有些提法虽然并非直接来自于经文，但经过笔者的研究，古德的诠释与经文是没有任何诠释过度58之处。 第一，欢喜地。即菩萨初地，又作极喜地。菩萨历十信、十住、十行、十回向等修行阶位，经一大阿僧癨劫之修行，初证“真如平等圣性”，证得人空、法空之理，能成就自利、利他之行，心多生欢喜，因而称为欢喜地。而《十住毗婆沙论》卷二载，菩萨得入初地，有七种相状：其一，能堪忍受。能为难事，修集无量福德善根，并于无量恒河沙劫往来生死，教化刚强难度之恶众生，心不退没；其二，不好诤讼。菩萨因为乐于寂灭之道，而不与人诤竞；其三，心多喜。能使身体获得柔软，心获得安隐；又能顺于阿耨多罗三藐三菩提之大悲；其四，心悦。于转*轮时，心得踊悦；又心安隐无患；其五，乐于清净。离诸烦恼垢浊，于一切深经、诸菩萨及其所行一切佛法，其心都得清净之信；其六，悲心愍众生。深切愍念众生而给予救护；其七，无恚心。菩萨虽结、使未断尽，然恨少而心常乐慈行。而实叉难陀所译的八十卷《华严经》则将其归纳为九种欢喜：“菩萨住欢喜地，成就多欢喜：多净信，多爱乐，多适悦，多欣庆，多踊跃，多勇猛，多无斗诤，多无恼害，多无恨。”这是从总体上对欢喜地的描述说明，以下分八项分别说明： 1、约来意。即菩萨进入初地修行的目的，澄观解释说：“来意者，十地之中，最初断障、证理、得圣性故。”59这是说，进入十地修行的目的就是获得“圣性”，而初地就是断除障碍而证得真理过程的第一阶梯。 2、约所证。十地的所证，依照世亲、法藏、澄观等师的一致解释，就是“离垢真如”。而依照唯识学的说法，此“真如”在十地修行中有十种名称。初地所证，如澄观所说：“由断前障证‘遍行真如’，谓此真如二空所显，无有一法而不在故。”60此地所证的“遍行真如”是断除“异生性障”之后由我空、法空所显的真如，因为其遍于一切事物，所以称之为“遍行”。 3、约断。断即断除。关于初地的“所断”，世亲、法藏、澄观都用唯识学的说法作了解释。澄观说： 三、所断障者，《唯识》第九中“异生性障”是此所断。谓二障中分别起者，依彼种立异生性故。二乘见道现在前时，唯断一种，名得圣性。菩萨见道现在前时，具断二种，名得圣性。此言“异生”即是凡夫。梁《摄论》中名凡夫性。此《论》“本分”中名“凡夫我相障”。此障障于初地上来就能起烦恼，是根本，故断二障。若具说者，亦断恶趣诸业果等。由斯初地，说断二愚及彼粗重：一、执著我法愚，即“异生障”。二、恶趣杂染愚，即恶趣诸业果等。此业果等，虽非是愚，愚品类故。61 可见，初地所断的障碍有两种：一是致使凡、圣隔绝的“异生性障”，即烦恼障和所知障的分别作用。以唯识学的术语讲，即断除了此二障种子所起的现行(即活动层面)而并非根源。此处仅仅指二障的粗大现行；二是断恶趣诸业果等，即断绝堕入三恶道的恶报之果。 4、约所修。即从所修角度言之，初地修愿行。经文中说，初地菩萨所发十大愿为：供养愿、受持愿、转*轮愿、修行二利愿、成熟众生愿、承事愿、净土愿、不离愿、利益愿、成正觉愿。 5、约修成。即从修成角度言之，初地菩萨所修成的是信乐行。经文中说，十行的名称就是：信、悲、慈、舍、无有疲厌、知诸经论、善解世法、惭愧、坚固力及供养诸佛，依教修行。世亲说：“此十种行，显二种胜成就：一、深心成就。谓信、悲、慈等。二、修行成就。谓舍、不疲倦、知诸经论、善解世法、惭愧、坚固力、供养诸佛如说修行等 。”62 6、约寄乘法。即从寄乘法角度言之，初地菩萨所修的是寄世间人、天乘。 7、约寄位之行。即从寄位行的角度言之，十地各寄一度，初地为“檀度”即“布施波罗蜜多”。 8、约果。关于初地菩萨修习所得之果，法藏、澄观都解释说： 所得果略有四种：一、得当地满时“调柔”等四果；二、得檀行，成“大财果”；三、依《摄论》通达障、空，得“一切障灭果”；四、通论，得“唯识三性三无性理智及奢摩他、毗钵舍那等果” 63。 澄观在此所说的四种果，第一种是《十地品》经文所有，即调柔果、发趣果、摄报果、愿智果。其余三种都属于华严经师在诠释经文时所作的发挥。特别是后两种都是引用唯识学的说法来说明初地之果的。不过，澄观所说“唯识三性三无性理智及奢摩他、毗钵舍那等果”可能只是一种大致的说法，并非严格的佛学名相。“三性”即遍计所执性、依他起性、圆成实性。普遍计度一切法，然后颠倒迷执，认为或有或无者，名叫遍计所执性；万法皆无自性，不能单独生起，须靠众缘俱备，然后乃生，名叫依他起性；诸法的本体，名为法性，亦叫真如，湛然常住，遍满十方，具有圆满成就真实之性，名圆成实性。三性中遍计所执为妄有，依他起为假有，圆成实为实有。“三无性”即相无性、生无性、胜义无性。相无性是说一切遍计所执的事物，其相皆假而非实有；生无性是说一切法皆依因缘和合而生，为因缘而生，并无有实性；胜义无性是说诸法的胜义是原无生灭的，本不可说，因此并无有实性。而“理”即真理，“智”即智能。唯识学将“无漏智”也叫做理智。奢摩他、毗钵舍那即为止、观。法藏、澄观所说的“唯识三性三无性理智及奢摩他、毗钵舍那等果”大概是将上述术语组合起来以说明初地菩萨所证之果。 第二，离垢地，又作离垢、无垢地、净地、具戒地。进入此地之菩萨，获得守清净戒行，远离烦恼垢染，因此称为无垢；又以此地具足三聚净戒的缘故，也称之为具戒地。如澄观在数家解释的基础上的总结： 言离垢者，慈氏云：‘由极远离犯戒垢故’，谓性戒成就，非如初地思择护戒。《唯识》亦云：‘具净尸罗，远离微细毁犯烦恼垢故。’……此地中断邪行障，证最胜真如，皆约戒明64。 这是从总体上对离垢地的描述说明，以下分八项分别说明： 1、约来意。关于菩萨来第二地修行的目的，澄观说： 所以来者，《论》云：“如是已证正位，依出世间道因清净戒，说第二菩萨离垢地。”言正位者，即初地见道是出世间，依此修于三学。戒最在初，故先来也。前地虽证真，有戒未能无误。又以“十度”明义，前“施”，此“戒”，故次明之。65 在此，澄观引用了世亲的解释，即第二地是依持于初地而修习的，初地为出世间道，为佛教修学的正位。而将第二地的内容安排为戒，有三层涵义：一是三学之中，戒为第一，所以先言戒。二是初地虽然证得了真理，但在戒方面还不能完全无误，所以需要再行修戒。三是从十度来说，布施之后就是戒度。 2、约所证。第二地的所证为“最胜真如”。“言最胜者，谓此真如具无边德，于一切法最为胜故。此亦由翻破戒之失，为无边德。是以成于戒行，得于最胜无等菩提之果 。”66澄观的解释与唯识学是一致的，即最胜真如是菩萨在第二地断除邪行障之后所证，由于严谨持戒而证无量功德，于诸法中最为殊胜，因此称之为最胜真如。 3、约断。关于第二地的所断，澄观说： 此地中断邪行障，证最胜真如，皆约戒明。言邪行障者，谓所知障中俱生一分，及彼所起误犯三业，能障二地。由斯二地说断二愚及彼粗重。一、微细误犯愚，即上“俱生一分”，此能起业。二、种种业趣愚，即彼所起误犯三业。67 所知障是指执著于所证之法，以及自己所知之境界而障蔽其真如根本智。第二地所断的邪行障，则是指所知障中由于在很微细的方面的误犯，以及由于微细误犯所产生的身、口、意三业。 4、约所修。即从所修角度言之，离垢地为修戒行。 5、约修成。从修成角度言之，离垢地为戒行。 6、约寄乘法。从寄乘法角度言之，二地寄世间人、天乘。 7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度， 离垢地为戒度即“尸罗波罗蜜多”。 8、约果。第二地所得之果，即经文中所说的调柔果、摄报果、愿智果。 第三，发光地，又作明地、有光地、兴光地。进入第三地修行的菩萨成就胜定、大法、总持，因修持佛道，而开发出极明净的智能之光，因此，此地称之为发光地。而依照佛教的思维逻辑，以“能”(即主体)、“所”(即对象)言之，则如澄观在数家解释的基础上的总结： 总有三义，立发光名：一、以初住地十种净心为能发，胜定闻持为所发光。以安住地竟，方始闻法，修得定故。……二、以闻持为能发，胜定为所发。以闻法竟，静处修行，方发定故。三、以胜定、总持并为能发，彼四地证光明相以为所发。……十净心唯是能发，证光明相唯是所发，胜定一种通能、所发。是以此地偏得增上心名。68 这是从总体上对发光地的描述说明，以下分八项分别说明： 1、约来意。关于菩萨来第三地修行的目的，澄观说： 第三发光地，所以来者，前“戒”此“定”，义次第故。又，前三地寄同世间“施”、“戒”修法，前二“施”、“戒”竟，今此显修故。《深密》云：前位能持微细戒品，未得圆满世间等持等至，及圆满闻法总持。为令得此因说此地，令勤修学。此则具前二意。69 澄观所引《深密》应该是玄奘所翻译的《解深密经》，文字虽略有差异，但大意不差。玄奘原译文为：“彼诸菩萨由是因缘此分圆满，而未能得世间圆满等持等至，及圆满闻持陀罗尼。由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得 。”70等持、等至都是定的别名。即心安住于一境而平等维持之义，因此称之为等持。身心平等安祥叫做“等”，以定力才能达至此种等的境界，所以叫做等至。澄观引用唯识学的典籍来强调此第三地的主要目的是修定。澄观在此总结了两种“来意”：一是从三学来说，戒之后即为定。二是前二地檀度、戒度之后，此地显示等持法。 2、约所证。第三地的所证为“胜流真如”。澄观说： 唯就总持名证“胜流真如”。《唯识》云：谓此真如所流教法，于余教法极为胜故。梁《摄论》云：从真如流出正体智，正体智流出后得智，后得智流出大悲，大悲流出十二部经，名为胜流法界故。71 如果将这一所证与此地的所修、修成联系起来看，胜流真如则主要是显示定的殊胜。从定中所证的真如之中流出正体智等，从正体智之中流出后得智，从后得智之中流出大悲等等。这些都显示出此地所证之真如的殊相。 3、约断。关于第三地的所断，澄观说： 由斯三地说断二愚及彼粗重：一、欲贪愚，此障胜定及彼修慧；二、圆满陀罗尼愚，此障闻、思、慧，及障彼圆满陀罗尼故。72 可见，第三地所断除的障碍从其总名言，称之为“禯钝愚”。具体言之有两种：一是欲贪；二是对于追求圆满陀罗尼的执著。前者障碍定和修慧，后者则障碍闻、思、慧。 4、约所修。从所修角度言之，发光地为禅行。 5、约修成。从修成角度言之，发光地为定行。 6、约寄乘法。从寄乘法角度言之，第三地寄世间人、天乘。 7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度，第三发光地为忍度即“忍波罗蜜多”。 8、约果。关于三地所得之果，澄观解释说： 其所得果，亦“法”及“禅”。梁《摄论》云：“通达胜流法界，得无边法音果。”《金光明》云：“三地发心得难动三昧果。”下文四无量、五神通等，皆定所摄。73陶静 关于澄观在此所说的法，经文中有“日夜唯愿闻法、喜法、乐法、依法、随法、解法、顺法、到法、住法、行法”的文句，经中并且将其当作菩萨在此地所修的正法。因此，澄观所说之法大概是指此“十法”。禅即为禅定，经文中讲了四禅八定。由四禅八定引发出两种果即，行方便果和行功用果。行方便果即四无量行或四无量心即，慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心；行功用果所言即菩萨所具有的、依修禅定而得的无碍自在、超人间的、不可思议之作用，即五种神通——神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。此外，除了澄观在此所言的第三地之果外，经文中所言的调柔果、摄报果、愿智果，依照法藏、澄观解释别地的体例，也应该列入为是。 第四，焰慧地，又作焰地、增曜地、晖曜地。进入第四地修行的菩萨，安住于最胜的三十七菩提分法，以智能之火焰，焚烧烦恼之薪，因此名为焰慧地。此名既是法之名，又是一个譬喻，澄观在数家解释的基础上有一总结： 言焰慧者，法、喻双举，亦有三义：一、约初入地释，初入证智，能烧前地解法慢薪故。……二、约地中释，《成唯识》云：“安住最胜菩提分法，烧烦恼薪慧焰增故。”……三、约地满，从证智摩尼放阿含光，故名为“焰”。74 这是从总体上对焰慧地的描述说明，以下分八项分别说明： 1、约来意。关于菩萨来第四地修行的目的，澄观说： 所以来者，《瑜伽》七十八引《解深密》明四种清净能摄诸地，前三即意乐、戒、定增上，三清净讫，此下第四讫于佛地，明慧增上。故次来也。又，慧有多种。四地正明“觉分相应增上慧住”，故次来也。又，前地虽得世定总持，而未能得菩提分法，舍于定爱及与法爱。今修证彼行，故次来也。若依本《论》，前三寄世间，今此出世，次第故来。若近望前地，因前定，闻发此证智，故次来也。故《论》云：“依彼净三昧，闻持如实智净显示故。”75 澄观在此所说的《瑜伽》是指《瑜伽师地论》，而《解深密经》“四种清净”的说法见于玄奘译本的卷四，经文曰： 云何名为“四种清净能摄诸地”？谓增上意乐清净摄于初地。增上戒清净摄第二地。增上心清净摄第三地。增上慧清净于后后地转胜妙故，当知能摄从第四地乃至佛地。76 2、约所证。第四地的所证为“无摄受真如”。澄观说： 由此证得“无摄受真如”。谓此真如，无所系属，非我执等所依取故。得此真如，宁有“定”、“法”之爱，便能成“菩提分行”及“不住道行”？精进不退，由达“无摄受真如”，便得摄生之果。77 菩萨在第四地所证得的“无摄受真如”是由于断除了微细的烦恼现行而获得的，所以也就没有了我执，心灵自由而无所系属。 3、约断。关于第四地的所断，澄观说： 然所烧烦恼即所离“微细烦恼现行障”，谓所知障中俱生一分，亦摄定爱、法爱。菩提分法特违于彼，故能烧之。由斯四地说断二愚及彼粗重：一、等至爱，愚味八定故。二、法爱愚，即解法慢。今得无漏定及无漏教，故违于彼。78 可见，第四地所破除的“微细烦恼现行障”，实际上也包括所知障中对禅定及法的爱。具体而言，有两种愚：一是对于“八定”的愚爱；二是对于“法”即佛法的愚爱。以无漏之禅定与无漏之佛教对治之。 4、约所修。从所修角度言之，焰慧地为道品行，即经文所讲的三十七菩提分的修行。 5、约修成。从修成角度言之，菩萨在第四地所修成的智能，是声闻初果须陀洹果所具的智能。 6、约寄乘法。从寄乘法角度言之，焰慧地属于出世之声闻四果之中的初果“须陀洹果”。 7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度，为精进度即“精进波罗蜜多”。8、约果。第四地所得之果，即经文中所说的调柔果、摄报果、愿智果。 第五，难胜地，又作极难胜地。关于此地名为难胜的意义，如《成唯识论》卷九所说：“五、极难胜地，真、俗两智行相互违，合令相应，极难胜故。”79世亲也解释说：“得出世间智方便善巧，能度难度，故名难胜地。”80总之，修行进入此地的菩萨能够使“行相”互违之真、俗二智互合相应，因为其难为而菩萨能为，因而称之为“难胜地”。这是从总体上对难胜地的描述说明，以下分八项分别说明之。 1、约来意。关于菩萨来第五地修行的目的，澄观说： 所以来者，略有四义：一、约寄位。四、五、六地寄出世间，前寄初果，此寄罗汉，义次第故。虽有四果，举于始终，以摄中间。此依本《论》，约所观行相，以后六地既观缘起，寄同缘觉故。……二、前明“觉分相应慧”，今辨“诸谛相应慧”故。三、前得出世，未能顺世，今能五明摄化。故次明之。四、前得“三十七菩提分”，今辨“方便”所摄菩提故。此后三意出于《瑜伽》。81 澄观列举了世亲《十地经论》一种说法，和《瑜伽师地论》三种说法来说明“来意”：一是第四地说明声闻初果修行之法，此地是修习声闻第四果罗汉修行之法；二是第四地说明与三十七菩提分相应的智能，第五地则说明与四谛相应的智能；三是第四地获得出世之果，但未能顺世，此地则说明菩萨以五明来摄化众生；四是第四地说明三十七菩提分，此地则辨析方便智所摄的菩提。 2、约所证。第五地的所证为“类无别真如”。澄观说： 由此证得“类无差别真如”：一约生死、涅皆平等故，其所成行亦成二种，谓诸谛增上慧行，五明处教化行。此二无碍，故得无差别，法身之果皆义旨相顺。82 澄观所言的“类无差别真如”即《成唯识论》所说的“类无别真如”，即生死与涅之间并无根本的差别，二者是圆融无碍的。澄观并结合《十地品》的实际，而从自利(即四谛增上慧行)与利他(即以世间智能五明教化众生行)无碍的角度作了新的发挥。 3、约断。关于第五地的所断，澄观说： 故此地中断于“下乘般涅障”者，即前四地出世，厌生死苦，乐趣涅。此障五地。今入真、俗无差别道，便能断之。此断“欣”、“厌”，即是二愚。83 菩萨在第五地所断除的下乘般涅障，是指小乘佛教徒所具有的厌恶生死而乐于趣向涅的障碍。其二愚就是厌生死苦和欣趣涅。 4、约所修。从所修角度言之，难胜地为四谛增上慧行和五明处教化行。 5、约修成。从修成角度言之，第五地寄声闻第四果——罗汉果所具的智能。 6、约寄乘法。从寄乘法角度言之，难胜地属于出世之声闻第四果——罗汉果之法。 7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度，难胜地为禅定度即“禅波罗蜜多”。 8、约果。关于第五地之果，依据世亲的判释，经文中有彼果胜的内容，而这一果为“不住道行胜之果”，即不住世间也不住涅。其余三果则是调柔果、摄报果、愿智果。 第六，现前地，又作现在地、目见地、目前地。菩萨至此位，能够通观缘起之义理，住于缘起智，进而引发染、净无分别的最胜智显现于前，因此名之为现前地。如《成唯识论》卷九说：“六、现前地，住缘起智，引无分别最胜般若，令现前故。”84如世亲的解释：“此地中出世间智增上，光明转胜示现，如经‘诸佛子！譬如本真金以琉璃磨莹光色转胜明净’，乃至‘以方便智观转胜明净故’，以无障碍智现前，般若波罗蜜行光明现前故，名为现前地。”85这是从总体上对于现前地的描述说明，以下分八项分别说明： 1、约来意。关于菩萨来第六地修行的目的，澄观说： 所以来者，已说“诸谛相应慧”，次说“缘起流转止息相应慧”，寄缘觉地，故次来也。又四地出世，未能随世，五地能随，而不能破染、净之见。此地观察无染净法界，破彼见故。故《瑜伽》云：前地虽能于生死、涅弃舍，一向背趣作意，而未能于生死流转如实观察。又由于彼多生厌故，未能多住“无相作意”。为令此分得圆满，故精勤修习令得圆满。故次来也。86 澄观引用世亲《十地经论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》的观点，提供了两种说法：一是与第五地联系起来看，第四、第五地寄声闻，而此地则寄缘觉之法；二是从第五地与此地的所证与所破来看，第四地虽然证得出世，但不能随世而生存，第五地能够随世生存，但不能破除世间染、出世净的固定见解，并且由于这一原因，仍然对于世间产生厌恶，未能以“无相作意”的方法来入世。菩萨在第六地则能够破除这些蔽障。 2、约所证。第六地的所证为无染净真如。澄观说： 由断此愚便证“无染净真如”，谓此真如本性无染，亦不可说后方净故。《摄论》名为“无染净法界”，后成般若行，亦得自他相续无染净果。其揆一也。87 澄观引用了唯识学的《摄大乘论》中的看法解释第六地的所证，所谓无染净真如，即此真如之本性既无杂染又无清净，本性无染，不可说是修证之后才清净。 3、约断。关于此地的所断，澄观解释说： 故所断障亦断染净，《唯识》名为“粗相现行障”，谓所知障中俱生一分，执有染净粗相现行。彼障六地无染净道，入六地时便能永断，以观十平等故。由斯六地，说断二愚及彼粗重：一、现观察行流转愚，即是此中执有染者，诸行流转染分摄故；二、相多现行愚，即是此中执有净相故。相观多行，未能多时住无相观。初愚即执苦、集，后愚即执灭、道。本分名“微细烦恼习”者，执细染净即是烦恼，形于前地故说为“微”。《唯识》形后，名为“粗相”。由断此愚便证“无染净真如”。88 澄观据《成唯识论》称此地所断之障为“粗相现行障”，即所知障中执有染净粗相之现行。具体言之则有二：一是执持有染之相随其行而转染分摄。从四谛而言，此愚则执苦谛、集谛；二是执持净相，观净相而多时住于无相观。从四谛而言，此愚则执灭谛、道谛。关于此障，世亲《十地经论》称之为“微烦恼习障”，而《成唯识论》则称之为“粗相现行障”。陶静4、约所修。从所修角度言之，现前地为缘起行。 5、约修成。从修成角度言之，现前地寄缘觉慧。 6、约寄乘法。从寄乘法角度言之，现前地属于出世之缘觉乘之法。 7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度，第六地为般若度即“般若波罗蜜多”。 8、约果，即经文中所说的调柔果、摄报果、愿智果。 第七，远行地，又作深行地、深入地、深远地、玄妙地。此地之菩萨住于纯无相观，远出世间与二乘之有相行，因此名之为远行地。如《成唯识论》卷九说：“七、远行地，至无相住功用，后边出过世间二乘道故。”89澄观在数家解释的基础上有一总结： 虽有四义，然通有二义，立“远行”名：一、从前远来至功用边。二、此功用行边，能远去后位故。《十住论》云：“去三界远，近法王位，故名‘远地’。《仁王》名‘远达地’者，亦通二义。然其能远去行正，是无相故。”90 这是从总体上对远行地的描述说明，以下分八项分别说明： 1、约来意。关于菩萨来第七地修行的目的，澄观说： 第七远行地，所以来者，已说“缘起相应慧住”，寄于缘觉，次说有加行、有功用无相住，寄菩萨地，故次来也。《瑜伽》云：前地虽能多住无相作意，而未能令无相作意无间无缺，多修习住，为令满故。次有此来。又前功用未满，今令满故。91 澄观引用世亲《十地经论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》的观点，提供了两种说法：一是与第六地联系起来看，第六地寄缘觉，而此地则寄菩萨之法，此地宣说有加行、有功用无相住；二是菩萨在第六地虽然住于无相作意但未能使无相作意无有间断、无有缺欠，菩萨来此地即是使其所欠所缺得以圆满。 2、约所证。第七地的所证为“法无别真如”。澄观说： 故能证得“法无差别真如”，以了种种教法，同真无相故。以能空中起有胜行故，成“方便度”。“二行”双行乃至亦得无相之果。故知，以纯无相不碍起行。92 “法无差别真如”的涵义是了达种种法，归同于真如无相，凭借空理而起殊胜修行，成就方便波罗蜜多。 3、约断。关于此地的所断，澄观解释说： 所离障，离细相现行障，谓六地执“生灭细相现行”故，此生灭相即是二愚。一、细相现行愚，谓执有缘生流转细生相故；二、纯作意求无相愚，即执有细还灭相故，以纯作意于无相勤求，未能“空”中起有胜行，至此地中方能断之。以常在无相，故不执生，更不作意勤求无相。93 此地所断除之障为细相现行障，有两方面：一是执持缘生有细微的流转相。二是纯粹作意而求取无相，而未能于空理中生起殊胜之行。 4、约所修。从所修角度言之，远行地为三十七菩提分行。 5、约修成。从修成角度言之，第七地是菩萨慧。 6、约寄乘法。从寄乘法角度言之，远行地属于出世之菩萨乘之法。 7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度，远行地为“方便度”即“方便波罗蜜多”。 8、约果。经文中提及双行果、调柔果、摄报果和愿智果。关于双行果，其涵义是：“此果实通诸分，以双行是正住行，亲生此果故。又以双行该于诸分，皆双行故，名双行果 。”94经文中所言的双行主要是指自利行、利他行。 第八，不动地。菩萨至此不动地，无分别智相续任运，不被相、用、烦恼等所扰动，因此名为不动。澄观在数家解释的基础上有一总结： 言不动者，总有三义故。《成唯识》云：“无分别智任运相续，相、用、烦恼不能动故。”谓任运故，功用不能动；相续故，相不能动。总由上二烦恼不动。与本分大同。而《金光明》云：“无相正思惟修，得自在，诸烦恼、行，不能令动。”但有二义：由相，于前已不动故；行即功用。95 此中所言三义，即相、功用、烦恼三者都不能使菩萨之心动摇。这是从总体上对不动地的描述说明，以下分八项分别说明： 1、约来意。关于菩萨来第八地修行的目的，澄观说： 第八不动地，所以来者，《瑜伽》云：虽于无相作意无缺无间，多修习住，而未能于无相住中，舍离功用；又未能得于相自在，修习得满，故次来也。又约寄位，初之三地寄同世间，次有四地寄三乘法，第八已去寄显一乘故。《庄严论释》第七地云“近一乘故”。梁《论》亦说，八地已上以为一乘。是知从前差别进入一乘，故次来也。96 澄观引用世亲《十地经论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》的观点，提供了两种说法：一是菩萨在第七地虽然于无相作意方面获得无间断无欠缺，却沉溺于修习住而未能舍离功用，也未能在“相”方面获得自在。二是从寄位的角度来说，菩萨来此地会在第七地“近一乘”的基础上，进入一乘。 2、约所证。第八地的所证为“不增减真如”。澄观说： 其所证“如”名“不增减”，以住无相，不随净、染有增减故。即此亦名相、土自在所依真如，证此真如现相现土皆自在故。97 依照唯识学的一般说法，“不增减真如”的涵义是由于菩萨住于无相而不随染、净而有增、减。澄观说，结合《十地品》则知，此地所证真如也称之为“相、土自在所依真如”，因为其能在菩萨身相、国土方面都自在的缘故。 3、约断。关于第八地的所断之障，澄观解释说： 所离障，亦离无相中作加行障。由有加行，未能任运现相及土。此地能断，说断二愚：一、于无相作功用愚；二、于相自在愚，令于相中不自在故。98 所谓“无相中作加行障”是指沉溺于无相之中一直修习而不知超越，则未能任运而显现身相以及国土。菩萨在第八地须同时断除此障中一直沉溺于无相之中修习，以及力图在相中求得自在的愚(过错)。 4、约所修。从所修角度言之，不动地为净土行，此地所成行亦名无生法忍，相、土自在99。 5、约修成。从修成角度言之，第八地是菩萨慧。 7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度，不动地为愿度，即“愿波罗蜜多”。 8、约果。关于第八地所证得之果，除了经文所言及的调柔果、摄报果、愿智果之外，菩萨所得的十种自在也包含在内。即：命自在、心自在、财自在、业自在、生自在、愿自在、解自在、如意自在、智自在、法自在。 第九，善慧地，又作善意地、善根地。菩萨修证至此地，已经获得法无碍解、义无碍解、辞无碍解、乐说无碍解等四无碍解，能遍于十方，以一音演说一切善法，使闻者生欢喜心。又在力波罗蜜多行中，断除利他门中的不欲行之障，证得智自在所依真如，因此称之为善慧。澄观在数家解释的基础上有一总结： 言善慧者，《摄大乘》云“由得最胜无碍智故”。无性释云“谓得最胜四无碍解”。无碍解智，于诸智中，最为殊胜智，即是“慧”，故名“善慧”。即下文中十种“四无碍”是也。《庄严论》云“于九地中，四无碍慧最为殊胜。”云何胜耶？于一刹那，三千世界所有人、天异类、异音、异义，问此菩萨，能以一音普答众问，遍断众疑故。100 这是从总体上对善慧地的描述说明，以下分八项分别说明： 1、约来意。关于菩萨来第九地修行的目的，澄观说： 第九善慧地，所以来者，《瑜伽》意云：前虽于无相住中，舍离功用，亦能于相自在。而未能于异名众相训词差别，一切品类宣说法中，得大自在。为令此分得圆满，故次有此来。 101澄观引用《瑜伽师地论》来说明菩萨来第九地的意图。菩萨虽然在无相住中舍离功用，也能在相方面获得自在，但未能在说法方面获得大自在。为获得说法自在的缘故，菩萨来此地修习。 2、约所证。关于此地所证的智自在所依真如，澄观解释说：“所证真如名‘智自在所依’，谓若证得此真如已，于无碍解得自在故，便成达法器自在说法行。”102第九地所证得的智自在所依真如，是指菩萨在说法度生方面所依持的真如。 3、约断。关于菩萨在第九地的所断，澄观解释说： 所离障，离“利他中不欲行障”，有四辩故，“四无碍障”分成二愚。前三为一名，于无量所说法，无量名句字，后后慧辩。“陀罗尼自在愚”，谓所说法是“义”，名、句、字是“法”，后后慧辩是“词”。“陀罗尼自在愚”通于上三。二、辩才自在愚”，即愚第四无碍故。103 此“利他中不欲行障”的涵义是指所知障之中乐于自己修习而不乐于说法的障碍。结合《十地品》的情形，此障又分为二愚，即陀罗尼自在愚和辩才自在愚。 4、约所修。从所修角度言之，善慧地为说法行。 5、约修成。从修成角度言之，第九地修成的是菩萨慧。 6、约寄乘法，第九地为一乘法。 7、约寄位之行。从寄位位的角度言之，十地各寄一度，第九地为力度即“力波罗蜜多”。 8、约果。菩萨于第九地获得法无碍解、义无碍解、辞无碍解、乐说无碍解等四无碍解以及调柔果、摄报果、愿智果。 第十，法云地，又作法雨地。菩萨至此位，大法智云含众德水，如虚空覆隐无边二障，使无量功德充满法身，因此名为法云地。澄观综合诸家之说，对其涵义作了较为全面的解释。首先从字义角度，澄观说：“云者，是喻，略有三义：一、含水义；二、覆空义；三、祷雨义。”104而将法与云联系起来，云则有四义：“一、喻智能；二、喻法身；三、喻应身；四、喻多闻熏因。”105澄观赞成《摄大乘论》的解释，其文曰：“譬如大云能覆如空，广大障故。此喻覆空义。即以前智(即一切智)能覆惑、智二障。又云，又于法身能圆满故。此有二义：一、喻祷雨义。即上之智出生功德，充满所依法身故；二、喻遍满。即前之智自满法身耳。”106这是从总体上对第十地的描述说明，以下分八项分别说明： 1、约来意。关于菩萨来第十地修行的目的，澄观说： 第十法云地，所以来者，《瑜伽》意云，虽于一切品类宣说法中得大自在，而未能得圆满法身现前证受。今精勤修习，已得圆满，故有此来。《论》云：“于九地中，已作净佛国土及化众生，第十地中修行，令智觉满。此是胜故。”以八、九二地同无功用故，对之显胜，有此地来。又一乘中最居极故。107 澄观引用世亲《十地经论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》的观点来说明菩萨前来此地修习的意图：一是菩萨虽然在第九地已经获得说法的大自在，但却未能现前证受法身，所以来此地使其圆满。二是与第八、第九地相比，第十地更为殊胜，菩萨在此地将使智圆满。 2、约所证。关于此地所证得的“业自在等所依真如”，澄观有一简单的解释：“断此障故，便能证得业自在等所依真’，谓神通作业、总持、定门，皆自在故。”108第十地所证得的业自在所依真如是指菩萨在神通、经咒、禅定等方面获得自在的真如。 3、约断。关于此地的所断，澄观解释说： 谓以智能含德，遍断诸障，遍证法身故，所覆粗重即所离障，谓于诸法中未得自在障，此障十地大法智云及所含藏所起事业故，斯即二愚。障所起业，名大神通愚；障大智云，即悟入微细秘密愚。断此障故，便能证得业自在等所依真如。109 此“于诸法中未得自在障”的涵义，是指菩萨未能在诸法中获得自在的障碍。结合《十地品》的情形，此障又分为二愚，即大神通愚和悟入微细秘密愚。前者是指障碍证得大神通的方面，后者是指障碍悟入诸佛微细秘密处的方面。 4、约所修。从所修角度言之，法云地为受位行。 5、约修成。从修成角度言之，第十地为菩萨慧。 6、约寄乘法，此第十地寄菩萨乘之法。 7、约寄位之行。从寄位行的角度言之，十地各寄一度，第十地为智度即“智波罗蜜多”。8、约果。关于第十地所证之果，澄观解释说： 便成受位等行，具智波罗蜜，得“化身三昧”等果，即是“云雨究竟成佛法身”，及所证如皆亦所遍虚空。110 即此地所证之果就是诸佛之法身，具体言之为化身三昧果。除此之外，经文中还讲到调柔果、摄报果和愿智果。为了更直观地展示上述内容，特制表如下：一、菩萨修行初地至第五地之基本特征欢喜地离垢地发光地焰慧地难胜地约本唯是果海不可说性约来意十地之中，最初断障、证理、得圣性故。 约所修 修戒行修愿行禅行三十七菩提分行四谛增上慧行和五明处教化行 约修成 信乐行戒行定行声闻初果须陀洹果慧声闻第四果罗汉果慧寄乘法寄世间人、天乘之法世间人、天乘之法声闻初果须陀洹果之法之法。 第四果罗汉果之法声闻第四果罗汉果之法约 法 证德、阿含德和不住道 寄位行 檀那(布施)波罗蜜多尸罗(持戒)波罗蜜多羼提(忍辱)波罗蜜多毗梨耶(精进)波罗蜜多禅那(静虑)波罗蜜多 约 果一、调柔果、发趣果、摄报果、愿智果等四果。二、得檀行，成大财果。三、通达障、空，得一切障灭果。四、得唯识三性三无性理智及奢摩他、毗钵舍那等果。 二、菩萨修行第六地至第十地之基本特征 约来意一、第四、第五地寄声闻，此地寄缘觉法。二、第四地虽然证得出世，但不能随世而生存，第五地能够随世生存，但不能破除世间染、出世净的固定见解，并且仍然对世间产生厌恶，未能以无相作意的方法来入世。 约 断粗相现行障： 一、现观察行流转愚。二、相多现行愚细相现行障：一、细相现行愚。二、纯作意求无相愚 无相中作加行障：一、于无相作功用愚。二、于相自在愚。 利他中不欲行障：一、陀罗尼自在愚；二、辩才自在愚。于诸法中未得自在障： 一、大神通愚；二、悟入微细秘密愚。 五、“三界唯心"与“心佛众生三无差别" 《华严经·十地品》还有两个对于中国佛教影响深远的命题，即“三界所有，唯是一心”与“心、佛、众生三无差别”。这两个命题合起来构成中国佛教关于宇宙、人生的根本观念。此偈语并不见于诸种《华严经》的译本，但以其来概括《华严经》的宗旨确实也恰如其分。 《华严经·十地品》在讲到现前地时，提出了“十二有支皆依一心”的观念，其文曰： 如来于此分别演说十二有支，皆依一心，如是而立。何以故？ 随事贪欲与心共生，心是识，事是行，于行迷惑是无明，与无明及心共生是名色，名色增长是六处，六处三分合为触，触共生是受，受无厌足是爱，爱摄不舍是取，彼诸有支生是有，有所起名生，生熟为老，老坏为死。111 十二有支就是十二因缘，即：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。 心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。如心、佛亦尔，如佛、众生然，应知佛与心，体性皆无尽。若人知心行，普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性。心不住于身，身亦不住心，而能作佛事，自在未曾有。若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。112 而佛陀跋陀罗译为： 心如工画师，画种种五阴。一切世界中，无法而不造。如心、佛亦尔，如佛、众生然。心、佛及众生，是三无差别。诸佛悉了知，一切从心转。若能如是解，彼人见真佛。心亦非是身，身亦非是心。作一切佛事，自在未曾有。若人欲求知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。113 这段话中包含了此经关于这一问题的很多要义，因此，值得重点作一解析。法藏以为可有四句去说明114：第一句：“离佛心外，无所化众生”，因为众生及法都“唯是佛心所现”，“谓诸众生无别自体，揽如来藏以成众生。然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体总在佛智心中”；第二句：“佛总在众生心中，以离众生心，无别佛德故”，因为“佛证众生心中真如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中。从体起用，应化身时即是众生心中‘如’(即真如)用大，更无别佛”；第三句：“随一圣教，全唯二心。以前二说不相离故，谓众生心内佛为佛心中众生说法，佛心中众生听众生心佛说法” ；第四句：“或彼圣教俱非二心。以两俱形夺不并现故，双融二位无不泯故。” 澄观在《华严经疏》115中将其概括为：一、众生全在佛中故，则果门摄法无遗；二、佛在众生心中故，则因门摄法无遗；三、由前生、佛互相在时，各实非虚，则因果交彻；四、由生全在佛，则同佛非生；佛全在生，则同生非佛。两相形夺，二位齐融。 将法藏、澄观二师所论对释可知，《华严经》所言生、佛、众生三无差别，可以从四方面去看：其一，就众生而论，众生全在佛心中；其二，就佛而论，佛总在众生心中；其三，众生、佛虽互摄但仍是实体存在而论，则因与果呈交彻状态；其四，虽可将众生与佛看作实体，但因有众生才有佛，若无迷妄众生，则众生、佛均销融不存在。 《华严经》将一切诸法看作法身佛的呈现，清净法身充满三界，众生自然不例外。因此，一切众生只是清净佛智的体现，众生无一不具如来智能。唐译《华严经·如来出现品》说：“如来智能无处不至，无一众生而不具如来智能，但以妄想颠倒执著而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”116也就是说，众生之所以既具如来智能，又具杂染之身，受轮回之苦，主要原因在于迷妄执著，若能离此迷执，悟现自身之本觉真心，则与佛无异。法藏对此解释说：“若依妄念而有差别；若离妄念，唯一真如。”117澄观则更为明确地解释说：“夫真源莫二，妙旨常均，特由迷悟不同，遂有众生及佛。迷真起妄，假号众生；体妄即真，故称为佛。”118法藏又说： 众生及尘毛等，全以佛菩提之理成众生故。所以于菩提身中，见佛发菩提心、修菩萨行，当知佛菩提，更无异见。今佛教化尘内众生，众生复受尘内佛教化，是故佛即众生之佛，众生即佛之众生，纵有开合，终无差别。119 因此，《华严经》说，众生与佛同以佛菩提之理为本体，因而众生与佛因理性平等而可互即；而佛为教化众生而将其摄入己身、己心，因而众生即佛。其实，《华严经》反复宣讲“三界唯心”与“心佛众生是三无差别”，最主要的目的就在于突显“心造如来”，从而将众生的解脱之路引向心的转化。 六、《十地品》与“六相圆融” 作为华严宗根本教义的“法界缘起”其实根源于《十地品》第六地的若干说法。当然，从前述分析中，同时也看到了中土华严师的创发。 六相名目来源于《十地品》初地欢喜地的校量胜分中，菩萨的十大愿胜中的第四大愿——修行二利愿。最先出现于东晋佛陀跋陀罗译的《华严经》卷二十三，即《十地品》的初地经文之中。其文曰： 又一切菩萨所行，广大无量，不可坏，无分别诸波罗蜜所摄，诸地所净生诸助道法，总相、别相、有相、无相、有成、有坏。, 一切菩萨所行诸地道，及诸波罗蜜本行，教化一切，令其受行，心得增长。发如是大愿，广大如法界，究竟如虚空，尽未来际，尽一切劫中菩萨所行，以诸教化，成熟众生，无有休息。120 同样的段落，菩提流支所译《十地经论》卷三所载的相应经文为： 又发大愿：“所谓一切菩萨所行，广大无量，不杂诸波罗蜜所摄，诸地所净生诸助道，总相、别相、同相、异相、成相、坏相。说一切菩萨所行如实地道，及诸波罗蜜方便业，教化一切，令其受行，心得增长故。广大如法界，究竟如虚空，尽未来际，尽一切劫数，行数增长，无有休息。”121 唐实叉难陀译八十卷《华严经》卷三十四： 又发大愿：“愿一切菩萨行广大无量，不坏不杂，摄诸波罗蜜，净治诸地，总相、别相、同相、异相、成相、坏相，所有菩萨行皆如实说，教化一切，令其受行，心得增长；广大如法界，究竟如虚空，尽未来际；一切劫数，无有休息。” 三种译本122的文字差别并不算大，但六相的汉语名目有了不同的两种。后来的华严经师习惯采用菩提流支的译语。123 从《十地品》的上述引文中可以看出，《十地品》中所用的六相是对于一切菩萨所行、一切菩萨行所作的说明。而世亲则将其作为可以普遍使用的诠释十句的范畴与方法。世亲《十地经论》卷一说： 一切所说十句中，有六种差别相门。此言说解释，应知除“事”。事者，谓阴、界、入等。六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。124 应该特别指出的是，世亲的这一解释并非针对《十地经》初地的第四大愿而作，而直接针对的是如下经文： 又一切菩萨，不可思议诸佛法，明、说，令入智能地故。摄一切善根故，善分别选择一切佛法故，广知诸法故，善决定说诸法故，无分别智清净不杂故，一切魔法不能染故，出世间法善根清净故，得不可思议智境界故，乃至得一切智人智境界故。125 关于此十句经文，世亲先将其分为一句“总句”和九句分句，世亲说： 此是根本入，如经“又一切菩萨不可思议诸佛法，明说令入智能地故”。此修多罗中说，依根本入有九种“入”：一者，摄入。闻慧中摄一切善根故，如经“摄一切善根故”；二者，思议入。思慧于一切道品中智方便故，如经“善分别选择一切佛法故”；三者，法相入。彼彼义中无量种种知故，如经“广知诸法故”；四者，教化入。随所思义名字具足，善说法故，如经“善决定说诸法故”；五者，证入。于一切法平等智，见道时中，善清净故，如经“无分别智清净不杂故”。菩萨教化众生，即是自成佛法，是故利他亦名自利；六者，不放逸入。于修道时中，远离一切烦恼障故，如经“一切魔法不能染故”；七者，地地转入。出世间道品无贪等善根净故，如经“出世间法善根清净故”。复有善根能为出世间道品因故；八者，菩萨尽入。于第十地中，入一切如来秘密智故，如经“得不可思议智境界故”；九者，佛尽入。于一切智入智故，如经“乃至得一切智人智境界故”。是诸“入”，为校量智义，差别次第转胜，非根本入。126 对照世亲的解释与《十地经》原文，便可发现，根本入与其余九种入是世亲对于经文的逐句解释。《十地经》的原文是解释菩萨十地修行所证入的境界的，所以，世亲说“诸入，为校量智义，差别次第转胜”，也就是说，九种入是对于佛智(一切智人智)的分别说明，从修证而言，是逐地逐步逐渐殊胜。但这并非根本入。如果参照世亲在别处的说法，所谓根本入是从总体而言的入，带有某种中土所习用的顿入的意味。从这个角度理解，诸入便是分解入，更准确地讲，是分别言说的意思。世亲说，六相为“言说解释，应知除事”。解释的对象就是菩萨十地修行的境界，因此世亲明确地说，此六相应该知晓是不能应用于诸如五蕴、十八界、十二处(入)等事法中的。世亲以六相说对于《十地经》的前引十句作了解释说明： 总者是根本入，别相者，余九入。别依止本，满彼本故。同相者，入故。异相者，增相故。成相者，略说故。坏相者，广说故。如世界成、坏。余一切十句中随义类知。127 根本入为十地修行的总相，“是中一切菩萨者，谓住信、行地；不可思议诸佛法者，是出世间道品；‘明’者，见智得证；说者，于中分别；入者，信乐得证；智能地者，谓十地智。”128即已经证得信、十行等境界的菩萨，依照出世间之法的要求，见智得证，于中分别，信仰并乐于证入菩萨十地智能。这就是根本入，即总相。其余九句所言的九个方面，相对于总相而言就是别相，即个别之相。别相依止于根本入，使那根本得到圆满具足。十种入之间的目标、内容从根本上言之，是相同的，因此诸入之间是同相关系。九种入之间逐次构成层层递进、层层深入的关系，因此，九种入之间也是增相，即异相关系。应该特别注意的是，世亲对于成相与坏相的解释。佛教中有用来描述有为法之存在状况的成、住、坏、空等四相，后来的地论师和华严经师实际上是，将有为法之成相与坏相与六相中的成相与坏相混淆起来理解、诠释的129。六相义的扩大及其最终转换成为华严宗的教义的基本成分——六相圆融，与此关节的转换关系甚大。其实六相中的成相、坏相准确的涵义是：前者“应作略相或合相”，后者“实为广相或开相”130。正因为此，世亲才说“成相者，略说故。坏相者，广说故”。仔细考究，成相大概是指《十地经》中对于诸地境界的概略说明，坏相则是对于诸地境界的广泛详细的说明。 隋朝的地论师领袖净影慧远在《十地义记》卷一(末)、《大乘义章》卷三(本)中对于六相义作了详细解释。这是华严宗六相圆融义得以形成的关键所在。净影慧远在《大乘义章·六种相门义》131说： 六种相者，出《华严经·十地品》也。诸法体状，谓之为相。门别名“门”。此门所辨，异于余门，故曰“门别”。如经中说，不二法门有尽解脱门等。若对行心，能通趣入，故曰门也。门别不同，故有六种，所谓总、别、同、异、成、坏。此六乃是诸法体义，体义虚通，旨无不在。义虽遍在，事隔无之。是以《论》言：一切十句，皆有六相。除事，事谓阴、界、入等。阴、界、入等，彼此相望，事别隔碍，不具斯六，所以除之。若摄事相以从体义，阴、界、入等一一之中，皆具无量六相门也。 净影慧远的重大突破有两点：一是将六相的诠释领域推展到世亲所除外的事；二是从诸法体状的角度解释相。如慧远所说，此六相是诸法体义，体虽遍在，但由于事的缘由，体是隔的、隐伏的。如果“摄事相以从体义，阴、界、入等中，皆具无量六相门也”。净影慧远以色阴为例来说明六相的具体涵义，并且作示范性的运用。慧远的论证如下： 其一，关于总相。慧远说：“如一色阴同体具有恒沙佛法，谓苦、无常、不净、虚假、空、无我等一切佛法，是等诸法，义别体同，互相缘集，摄彼同体一切佛法，以成一色。色名为总，就此总中，开出无量恒沙佛法。”依照慧远的见解，同体之法互相缘集，摄集一切佛法，如此成就的色就是色的总相。显然，慧远将以体摄事相的方法贯彻到对于色的分析之中。 其二，关于别相。慧远说：“色随彼法，则有无量，所谓苦色、无常色、不净色、名用色、空、无我色、乃至真实缘起之色，如是无量差别之色，是名为别。”依照慧远的见解，无量差别之色就是色的别相。 其三，关于同相。慧远说：“就彼别中，苦、无常等诸法之上，皆有色义，名之为同。”依照慧远的见解，同相是色的别相之中所包含的色之所以成为色的本质规定，或者叫共同特征。 其四，关于异相。慧远说：“色义虽同，然彼色苦异，色无常异。如是一切，各各不同，是名为异。”依照慧远的见解，色之所以为色的本质是相同的，但其毕竟是各不相同的色。这就叫异相。 其五，关于成相。慧远说：“就彼异中，义门虽殊，其体不别。体不别故，诸义虽众，不得相离。不相离故，随之辨色，得摄为一，是故名成。成犹略也。”依照慧远的见解，由于色之体的同一，诸缘得以摄为一体。这就叫成相。 其六，关于坏相。慧远说：“体虽不别，义门恒异，义门异故，一色随之，得为多色，目之为坏。坏犹广也。”慧远将坏相解释为多色的形成聚合，相对于一色而言，由一到多色的转变就是坏相。 从上述对于净影慧远六相义的分析，可以看出《十地品》以及世亲的六相义已经由对于菩萨十地修习境界的说明，转移扩大到对几乎所有“有为法”的分析解释上。但是，这样的扩大实际上是有隐忧的，这就是成相与坏相与前述四相之间的不协调。尽管慧远注意到了世亲以略与广来解释成相与坏相，但仍然作出了如上解释。正是出于这一隐忧他说：“据实论之，说前四门，辨义应足。为约同、异成前二门，故有六也。色义如是。” 然而，从华严宗初祖法顺、二祖智俨，特别是三祖法藏、四祖澄观，这样的转移、扩大一直在进行。法藏最终弥补了净影慧远的隐忧。 唐代的智俨跟随法顺出家，后又随智正学习《华严经》，后来得到地论师慧光所着的有关《华严经》的注疏，才对《华严经》豁然有所领悟。法藏记述说： 遂遍览藏经，讨寻众释，传光统律师文疏，稍开殊轸。谓“别教一乘，无尽缘起”，欣然赏会，粗知毛目。后遇异僧来谓曰：“汝欲得解一乘义者，其《十地》中六相之义，慎勿轻也。可一、两月间，摄静思之，当自知耳。”言讫，忽然不现。俨惊惕良久，因则陶研，不盈累朔，于焉大启，遂立教分宗，制此经疏。时年二十七。132 在智俨之前，对于六相义的重视莫过于世亲的《十地经论》及其地论师。而智俨对于《华严经》的理解受《十地经论》和地论师影响甚大。智俨于其二十七岁所撰写的《华严经搜玄通智方轨》十卷(一般简称为《华严经搜玄记》)，引述了《十地经论》及地论师的不少论述。智俨在《华严经搜玄记》卷三、《华严经五十要问答》卷上、《华严经内章门等杂孔目章》卷三等著述中，对于六相义有许多发挥。文长不赘。 真正完成由六相义到六相圆融观之转变的是华严宗三祖法藏，四祖澄观祖述法藏其说，并作充实，使其最终与华严宗的核心教义“十玄门”和“法界无尽缘起”融为一体。限于篇幅，在此仅仅就法藏的着疏来说明华严宗六相圆融观的内涵。 与世亲、净影慧远、智俨等相比，法藏关于六相的论述不仅详细，而且将其当作了理解、诠释《华严经》义的最核心的所在。相传法藏为武则天讲解《华严经》所留下的《华严金师子章》就可说明问题。在法藏的《华严五教章》卷四、《华严经探玄记》卷九、《金师子章》等著作中，法藏对于六相义作了全面细致的说明，使其完全融入了华严宗义。经过法藏所发挥的六相圆融观，与《华严经·十地品》以及《十地经论》等前人所论相比，其面貌可以说是焕然一新。在此，仅仅将法藏所确定的六相义的基本内涵略作说明。 六相可以分为三对范畴去说明： 第一，总相与别相。总括全体之状态者，称为总相；仅指个别、特殊之状态者，称为别相。例如，无常、无我等相共通于一切有为法，称为总相；水之湿相即为别相。如《大智度论》卷三十一所说：“自相空者，一切法有二种相，总相、别相是二相，空故名为相空。问曰：‘何等是总相？何等是别相？’答曰：‘总相者，如无常等；别相者，诸法虽皆无常，而各有别相。如地为坚相，火为热相。’”133可见，总相即是事物的本质，别相是指事物个别存在的相状。华严宗据此经文主张六相圆融。《华严五教章》卷四说：“总相者，一含多德故；别相者，多德非一故。别依止总，满彼总故。”134在华严宗看来，并无离开别相而独立存在总相，而别相则含有总相及其它特质。 第二，同相与异相。多德相互和合成一法，而互不相违背，名为同相；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心协力分别作用而互不妨碍。一切诸法各各相异之状态，名为异相。如瓦、石、柱、椽、梁等形状各异为异相；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背故称同相。 第三，成相与坏相。由诸缘而成一缘起之法，名为成相；此譬如屋舍由椽、瓦等而成。诸根各自住于本法而不移动，则总相不成，呈现出坏相；此如眼、耳等诸根各住自位而各自为用，则不成为一体。 六相之关系又可分为体、相、用来说明。总相、别相是缘起之法体，同相、异相是缘起之义相，成相、坏相是缘起之义用。关于六相与华严宗法界缘起说的联系，法藏有一说法： 陶静泛论缘起法要有三门：一、末依于本，有起，不起；二、彼所起末，既带于本，是故相望，有同，有异；三、, 彼带本之末，既为本收，是故当体有存，有坏。若不具此三，不成缘起。三中各二，故但唯六。135 在法藏所创立的华严宗教义中，本即真心。此真心在众生心识而言，就是众生之心体；在法界而言，又称“一真法界”。合上述诸层面为一体，称之为“自性清净圆明体”。此体不但是众生之本，也是宇宙万物之本。法藏在此所说的缘起法需要诠释的三个层面的问题，正是华严宗义所创发的法界缘起(或称无尽缘起)所着重解决的问题。第一门“末”依于“本”，即事相或者心的对象是依持于本即自性清净圆明体的。从这个角度言之，末有生起与不生起两种情形。所依之本即为总相，所起之末则为别相。第二门，那所起的末既然是依持于本而起，必然带有本的特质，所以本与末相比较，一定有同相与异相两种情形。第三门，那带有本之特质的末，最终会被本所收摄，所以末从其体言则有成相和坏相两种情形。合此三层面的涵义，即为真正圆满的缘起法。 如上节所论，华严宗缘起理论的最殊胜之处正在于，以六相说为基础而成立的六相圆融和十玄门以及法界圆融说。限于主题和篇幅，无法细致分析。在此，可以以法藏在《华严经金师子章》中的数语，来观其梗概了。法藏说： 师子是总相，五根差别是别相。共从一缘起是同相，眼、耳不相到，是为异相。诸根合会，是成相；诸缘各住自位，是坏相。显法界中无孤单法，随举一相，具此六相，缘起集成，各无自性。一一相中，含无尽相；一一法中具无尽法。136 “法界中无孤单法”、“随举一相，具此六相”、“一一相中，含无尽相”。将此三句所代表的逻辑环节以及观法(即佛教的修习之法)完全清晰化、实证化，六相圆融观即可一清二楚了。 〔1〕 真谛译：《摄大乘论释》卷十五，《大正藏》第31册， 第263页上。 〔2〕 法藏：《华严经传记》卷一，《大正藏》第51册，第153页中。此语本来是说《华严大不思议解脱经》的流传情况的，而一般认为龙树见到的应该是《入法界品》。 〔3〕［唐］智俨：《华严经内章门等杂孔目章》卷第四《梵本同异义》，《大正藏》第45册，第588页上。 〔4〕后秦罗什译：《大智度论》卷四十九，《大正藏》第25册，第411页中。 〔5〕同上，第419页上。 〔6〕吕贗：《中国佛学源流略讲》，第365页，中华书局1979年版。 〔7〕［唐］法藏：《华严经传记》卷一，《大正藏》第51册，第153页。 〔8〕印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，第1020-1021页，正闻出版社1989年版。 〔9〕《大正藏》第55册，第61页上。 〔10〕《大正藏》第50册，第359页中。 〔11〕［后秦］僧肇：《肇论》《般若无知论》附《答刘遗民书》，《大正藏》第45册，第155页下。 〔12〕［唐］智升：《开元释教录》卷九，《大正藏》第55册，第566页上。 〔13〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三，《大正藏》第35册，第524页上。 〔14〕［唐］法藏：《华严经传记》卷一中还列举了二部经名：一是由齐萧子良摘抄的《钞华严经》十五卷；二是《华严十恶经》一卷，法藏说此为隋学士费长房《历代三宝记》所录注，入伪妄。此二部不便列入。 〔15〕［唐］法藏：《华严经传记》卷一，《大正藏》第51册，第155页。 〔16〕［魏］道儒《中国华严宗通史》，第15页，江苏古籍出版社1998年版。 〔17〕［唐］法藏：《华严经探玄记》卷九，《大正藏》第35册，第277页上。 〔18〕［唐］澄观：《华严经疏》卷四十一，《大正藏》第35册，第735页上、中。 〔19〕世亲：《十地经论》卷一，《大正藏》第26册，第124页上。 〔20〕［后秦］凉州沙门竺佛念译：《菩萨璎珞本业经》卷下，《大正藏》第24册，第1017页下。 〔21〕［后秦］三藏鸠摩罗什译：《佛说仁王般若波罗蜜经》卷上，《大正藏》第24册，第827页中。 〔22〕［唐］法藏：《华严经探玄记》卷九，《大正藏》卷三十五，第277-278页上。 〔23〕［唐］实叉难陀译：《华严经》卷五十二，《大正藏》第10册，第278页中。 〔24〕［东晋］佛陀跋陀罗译：《华严经》卷八《菩萨十住品》，唐译《华严经》卷十六《十住品》。 〔25〕［东晋］佛陀跋陀罗译：《华严经》卷十一至卷十二《功德华聚菩萨十行品》，唐译《华严经》卷十九至卷二十《十行品》。 〔26〕［东晋］佛陀跋陀罗译：《华严经》卷十四至卷二十二《金刚藏菩萨十回向品》，唐译《华严经》卷二十三至卷三十三《十回向品》。 〔27〕［唐］玄奘译：《成唯识论》卷九，《藏要》第4册，第741页。 〔28〕同上。 〔29〕同上，第746页。 〔30〕同上。 〔31〕同上，第747页。 〔32〕同上。 〔33〕同上，第750页。 〔34〕同上。 〔35〕同上，第733页。 〔36〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十一，《大正藏》第35册，第740页。 〔37〕同上，第747页上。 〔38〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十二，《大正藏》第35册，第747页。 〔39〕同上，第750页上。 〔40〕世亲：《十地经论》卷一，《大正藏》第26册，第127页上。 〔41〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十一，《大正藏》第35册，第743页上。 〔42〕［唐］法藏：《华严经探玄记》卷九，《大正藏》第35册，第277页。 〔43〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十一，《大正藏》第35册，第735页中。 〔44〕同上。 〔45〕同上。 〔46〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十八，《大正藏》第35册，第796页下。 〔47〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十一，《大正藏》第35册，第735页中。 〔48〕同上。 〔49〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十二，《大正藏》第35册，第750页上。 〔50〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十六，《大正藏》第35册，第781-782上。 〔51〕同上，第782页上。 〔52〕同上。 〔53〕同上，第782页中。 〔54〕同上。 〔55〕［后魏］菩提流支译：《十地经论》卷一，《大正藏》第26册，第126页中-下。 〔56〕世亲：《十地经论》卷一，《大正藏》第26册，第126下-127页上。唐实叉难陀译：《华严经》卷三十四(即《十地品》之一)的经文是这样的：“诸佛子！诸菩萨愿善决定，无杂不可见，广大如法界，究竟如虚空尽未来际；遍一切佛刹，救护一切众生；为一切诸佛所护，入过去、未来、现在诸佛智地。” 〔57〕［唐］法藏：《华严经探玄记》卷九，《大正藏》第35册，第286页上。法藏与澄观的概括大同小异，显然是澄观继承法藏而来。澄观的的概括从略，读者可参见澄观《华严经疏》卷三十一，《大正藏》第35册，第742页中。 〔58〕在此是指以后来产生的思想与术语去解释早先产生的文本，而以唯识学诠释体系去解释《华严经》是带有强烈的创造性诠释和创造性接受之色彩的，因此，也不算是“诠释过度”。 〔59〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十三，《大正藏》第35册，第756页上。 〔60〕同上。 〔61〕同上。此为澄观承袭法藏而来，法藏所言与此大同，其说参见《华严经探玄记》卷九，《大正藏》第35册，第300页中-下。由于此注译选择的是八十卷《华严经》，为了保持与经文的一致以方便叙述，所以，大多选择了澄观的说法。限于体裁和篇幅，这种情形不再出注说明。 〔62〕世亲：《十地经论》卷三，《大正藏》第26册，第143页上。 〔63〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十三，《大正藏》第35册，第756页中。 〔64〕［唐］澄观：《华严经疏》第35册，《大正藏》第35册，第771页上。 〔65〕同上，第770-771页上。 〔66〕同上，第771页上。 〔67〕同上。 〔68〕同上，第779页。 〔69〕同上。 〔70〕［唐］玄奘译：《解深密经》卷四，《大正藏》第16册，第703页下。 〔71〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十六，《大正藏》第35册，第779页中。 〔72〕同上。 〔73〕同上。 〔74〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十七，《大正藏》第35册，第789页上。 〔75〕同上，第788-789页上。 〔76〕［唐］玄奘译：《解深密经》卷四，《大正藏》第16册，第703页中。 〔77〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十七，《大正藏》第35册，第789页上。 〔78〕同上。 〔79〕［唐］玄奘译：《成唯识论》卷九，《大正藏》第9册，第50页上。 〔80〕世亲：《十地经论》卷一，《大正藏》第26册，第127页上。 〔81〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十八，《大正藏》第35册，第795页。 〔82〕同上。 〔83〕同上。 〔84〕［唐］玄奘译：《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第51页上。 〔85〕世亲：《十地经论》卷八，《大正藏》第26册，第173页下。 〔86〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三十九，《大正藏》第35册，第800页。 〔87〕同上，第800页下。 〔88〕同上。 〔89〕［唐］玄奘译：《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第50页上。 〔90〕［唐］澄观：《华严经疏》卷四十一，《大正藏》第35册，第814页。 〔91〕同上。 〔92〕同上，第814页下。 〔93〕同上。 〔94〕同上，第817页上。 〔95〕同上，第818页下。 〔96〕同上。 〔97〕同上，第819页上。 〔98〕同上。 〔99〕同上。 〔100〕同上，第826页下。 〔101〕同上。 〔102〕同上。 〔103〕同上。 〔104〕［唐］澄观：《华严经疏》卷四十四，《大正藏》第35册，第933页下。 〔105〕同上，第833-834上。 〔106〕同上，第834页上。 〔107〕同上，第833页下。 〔108〕同上，第834页中。 〔109〕同上。 〔110〕同上。 〔111〕［唐］实叉难陀译：《华严经》卷三十七，《大正藏》第10册，第194页上。 〔112〕［唐］实叉难陀译：《华严经》卷十九，《大正藏》第10册，第102页上。 〔113〕［东晋］佛陀跋陀罗译：《华严净》卷十，《大正藏》第9册，第465-466页上。陶静〔114〕［唐］法藏：《华严经探玄记》卷一，《大正藏》第35册，第118页下。 〔115〕［唐］澄观：《华严经疏》卷三，《大正藏》第35册，第520页上。 〔116〕［唐］实叉难陀译：《华严经》卷五十二，《大正藏》第10册，第272页下。 〔117〕［唐］法藏：《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第二卷，第2册，第99页。 〔118〕［唐］澄观：《大华严经略策》，《中国佛教思想资料选编》第二卷，第2册，第359页。 〔119〕［唐］法藏：《华严经义海百门》，《中国佛教思想资料选编》第二卷，第2册，第109页。 〔120〕［东晋］佛陀跋陀罗译：《华严经》卷二十三，《大正藏》第9册，第454页。 〔121〕［北魏］菩提流支译：《十地经论》卷三，《大正藏》第26册，第139页上。 〔122〕［唐］尸罗达摩译：《十地经》，其“六相”译语与《十地经论》和唐实叉难陀译八十卷《华严经》相同。《十地经》译于唐贞元年中，贞元十五年入藏。译时大致在贞元二年(785)至贞元十四年(798)之间。 〔123〕应该指出，目前的有些著作中对此仍然有一些似是而非的说法，如日人龟川教信撰写于二十世纪五十年代的《华严学》中说过：“《唐经》所见其名称是总相、别相、同相、异相、成相、坏相，普通所采用的是《唐经》译出之名目。”(印海译、龟川教信着《华严学》，佛光出版社1996年据无量寿出版社1988年版重印本，第269页)此书写作甚早，原不足怪。现仍然作为华严学的入门书流通，因此，特意指出来，以作纠正。 〔124〕世亲：《十地经论》卷一，《大正藏》第26册，第124-125页上。 〔125〕同上，第124页中。 〔126〕同上，第124页下。 〔127〕同上，第125页上。 〔128〕同上，第124页下。 〔129〕如前引文，菩提流支所译《十地经论》的这一段文字中，在“成相”、“坏相”的解释之后，有一句“如世界成、坏”。这确实令人费解。这样看来，古德的有意无意“误读”、“误释”也是其来有自的，并非完全空穴来风。 〔130〕吕贗：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第197页。 〔131〕以下引文均见隋慧远《大乘义章》卷三本，《大正藏》第44册，第524页。 〔132〕［唐］法藏：《华严经传记》卷三，《大正藏》第51册，第163页下。 〔133〕［后秦］罗什译：《大智度论》卷三十一，《大正藏》第25册，第293页上。 〔134〕［唐］法藏：《华严五教章》卷四，《大正藏》第45册，第507页下。 〔135〕［唐］法藏：《华严经探玄记》卷九，《大正藏》第35册，第282页中。 〔136〕［唐］法藏：《华严经金师子章》，《中国佛教思想资料选编》第二卷，第2册，第202页。 |
杨维中教授：唯识观的意义