宗杲论看话禅的本体依据

中国佛教文化研究所  伍先林

有关大慧宗杲的禅法，国内佛教学术界所作的系统性研究不多，这与宗杲在禅宗史上的地位不相称。事实上，大慧宗杲(1089—1163)禅师是禅宗史上一位划时代性的人物，他是两宋之际看话禅的集大成者，他极力提倡看话禅，对当时公案禅和默照禅所导致的弊病作了非常深刻的揭露和批判，而宗杲所大力提倡的看话禅也在南宋以后成为禅宗的主流，在中国佛教禅宗发展史上具有非常重要的意义。

在宗杲的时代，禅门主要流行着过分依赖古人公案的公案禅和注重默照的默照禅。宗杲认为，要真正体悟禅的终极境界，就不要被当时公案禅所导致的种种差别知见所限制和束缚，他说：

莫爱诸方奇言妙句，宗师各自主张，密室传授底古人公案之类，此等杂毒，收拾在藏识中，劫劫生生取不出，生死岸头非独不得力，日用亦被此障碍，道眼不得明澈。古人不得已，见汝学者差别知解多而背道泥语言，故以差别之药，治汝差别之病，令汝心地安乐到无差别境界，今返以差别语言为奇特，执药为病，可不悲夫。

禅的终极境界本来是无差别的境界，古人的言句公案本来是对治学者差别知解的，可是公案禅的教学方法却使容易学者对古人的言句公案产土差别知解和知见执着，执药为病。这个无差别的终极境界也不是只靠默照就能达到的，宗杲说：“大智五分别，大用无理事。……欲绍继此个门风，直须心境一如，方有少分相应。你莫见我说恁么事，便闭目藏睛，做死模样，硬差排心与境一如，遮个尽你伎俩，如何差排?你要真个心与境一如么?直须碎地折、曝地断，拈却骷髅里做妄想底，将第八识断一刀，自然不着差排。”

即是说要真正达到心境一如的无差别境界，必须要经过“碎地折、曝地断”的顿悟，只有顿悟才能真正断除差别妄想。顿悟就是实证自心本体，自心本体是广大五分别的，宗杲曾经十分详细而形象生动地比喻论证说：

此心广大无分别、无边表，尘沙诸佛咸等正觉，山河大地，万象森罗，皆不出此心。此心能与一切安名立字，一切与伊安名立字不得故，诸佛诸祖不得已，随你颠倒，着个名字，唤作真如、佛性、菩提、涅槃，强立种种差别异号。为你众生界中见解偏枯，有种种差别故，立此差别名号，令汝于差别处识取此无差别底心，非是此心有差别也。所以僧问马祖：如何是佛?祖曰：即心是佛。你若实证实悟，有何差别。你若不悟，求奇特解会，不实证实悟，不信此心决定是佛，只此“即心是佛”，便是差别因缘。佛言：欲以譬喻而显示，终无有喻能喻此。说个广大，已是限量他了也。况以限量心，欲入此广大境。纵然入得，如持蠡酌海。一蠡纵满，能得几何?然只这蠡中之水，未入蠡时，即是无限量底水。为你境界只如此大，生满足想，故此无限量境界，亦随你器量满足，非是大海水只有许多。故佛有言：“譬如大海不让小流，乃至蚊虻及阿修罗，饮其水者，皆得充满。”此水喻心，蚊虻阿修罗喻大小差别。此心体上，本无若干差别。汝但不起诸见，识取此心，种种差别，亦自识得矣。

自心本体是广大无分别的境界，一切事物都不出自心本体。限量差别之心是不能真正把握和穷尽这个广大五分别的境界的，即是说差别知见是不能真正地完全地实证自心本体的；宗杲很形象地比喻说，差别知见与自心本体的关系就好像蠡中之水与大海之水的关系一样，蠡中之水在未人蠡中之时，本来也是大海之水的一部分，即是说禅宗的各种差别法门本来也都是表证自心本体的，是广大无差别的白心本体的一种特殊表现。可是如果对各种差别法门产生差别知见，并停留在差别知见上，以差别知见为满足，认为这种差别知见就穷尽了自心本体，这就不能与广大五分别的自心本体完全相应了，这就正如宗杲所说：“只这蠡中之水，未人蠡时，即是无限量底水。为你境界只如此大，生满足想，故此无限量境界，亦随你器量满足，非是大海水只有许多。”可见宗杲也并不是冗全否定差别知见的，他只是认为不要停留在差别知见上，不要以差别知见为究竟满足，因为自心的究竟本体是无差别的境界。所以关键在于要不起差别知见的执着而实证自心本体，如果能实证自心本体的无差别境界，则能从更根本上融通各种差别法门，使各种差别知见真正落到实处而不成为知见执着。我们下面再看看宗杲是怎样进一步论证、说明这个观点的。

首先，宗杲特别强调学禅的关键是要实证无差别的禅法本体境界，他说：

山僧在众日，沩仰、曹洞、云门、法眼下，都去作工夫来，临济下则故是。后来方知道，悟则事同一家，不悟则万别千差。既同一个，达磨祖师又何处有许多般差别来。……德山见僧入门便棒，僧罔措，复云：不得作棒会。临济见僧入门便喝，已是两手分付。拟欲觑捕，则眼睛落地了也，况复说理说事，丝来线去，正是师子咬人，狂狗逐块。

禅无德山临济之殊，法眼曹洞之异，但学者无广大决定志，而师家亦无广大融通法门，故所入差别。究竟归宿处，并无如许差别。

禅宗各家包括五家七宗在内的各种机锋棒喝等机用法门都是表证禅法本体的，如能证悟本体，则能不被差别知见所限而直人无差别的本体境界。所以宗杲强调在禅宗的教学方法中，学者要有广大决定志，而师家也要有广大融通法门。

宗杲把这个与自心本体相应的广大融通法门也称为“大法”，他特别强调师家在教学中，要明大法，要以大法教人，他说：

善知识实悟实证，而大法不明，为人时，未免以自悟自证处指似人，瞎却人眼。况无悟证，学语之流，瞎人眼，不在言也。此事大难，没量大人到遮里，无插足处。

师家即使能超越言句而有所证悟，但如果不明本体大法，而以自己一己个人的证悟体验指导学人，那与没有自己的证悟体验而以言句教人一样，都会瞎人眼，使学者更加盲目。因为古人公案和师家个人所表现的机用或证悟体验具有偶然性、特殊性、人格性的特点，只有对特定的根基，在特殊的场合下才是适应的。如果将古人公案和师家个人所表现的机用或证悟体验普遍化、概念化而用于指导学者，则容易使人产生知见执着。而当时的公案禅和默照禅则正是把古人言句公案和师家个人的机用体验普遍化、知见化。公案禅在这方面尤其突出，当时禅门有一种教学方法是把祖师言句，各分门类，譬如将临济三玄、云门三句，逐句解说，而且解说得都很合理，他们将这作为以灯传灯的手段。宗杲批评地指出：“此是前辈中负大名望、有真实悟处，而大法不明，无师承，杜撰如此，瞎众生眼。”这种师家有自己的解悟体会，但不明大法本体，就将自己的解悟体会概念化、知见化而用于指导学人，这样当然不能使学人与大法相应而实证本体。相反，如果师家和学人都能实证大法本体，则禅宗种种差别法门都能从本体大法上得到融通，种种差别知见也能落到实处而不成为知见执着，宗杲说：

古人差别异旨因缘，心性玄妙，大法若明，才举起时便会得，恰如磁石见铁相似，轻轻一引便动。……而今诸方有数种邪禅，大法若明，只这邪禅，便是自己受用家具。好击石火闪电光、一棒一喝底，定不爱说心说性者，只爱机锋俊快，谓之大机大用。好说心说性底，定不爱击石火闪电光、一棒一喝者，只爱丝来线去，谓之绵绵密密，亦谓之脚跟下事。殊不知，正是个没用处，弄泥团底汉。

禅宗的种种差别法门若导致知见执着，则这种种差别法门就成为邪禅。若能与大法相应而实证自心本体，则古人公案中的种种差别机用法门就能得到融会贯通，并真正落实到白心，落实到自己的实际生活而得到受用。从这个角度说，宗杲就不否定知见、知解了。比如有一次富季申曾向宗杲来书，说自己因为为知解所障，未有悟人处。宗杲答书道：“示谕：蚤岁知信向此道，晚年为知解所障，未有一悟人处，欲知日夕体道方便。既荷至诚，不敢自外，据款结案，葛藤少许。只这求悟人底，便是障道知解了也，更别有甚么知解为公作障?毕竟唤甚么作知解?知解从何而至?被障者复是阿谁?只此一句，颠倒有三：自言为知解所障，是一；自言未悟，甘作迷人，是一；更在迷中，将心待悟，是一。只这三颠倒便是生死根本。直须一念不生，颠倒心绝，方知无迷可破，无悟可待，无知解可障，久久自然不作这般见解也。但就能知知解底心上看，还障碍也无?能知知解底心上，还有如许多般也无?从上大智慧之士，莫不皆以知解为俦侣，以知解为方便，于知解上行平等慈，于知解上作诸佛事，如龙得水，似虎靠山，终不以此为恼。只为他识得知解起处。既识得起处，即此知解便是解脱之场，便是出生死处。既是解脱之场、出生死处，则知底解底当体寂灭。知底解底既寂灭，能知知解者不可不寂灭，菩提、涅槃、真如、佛性不可不寂灭，更有何物可障，更向何处求悟人。”

宗杲认为，知解、知见本身并不可怕，关键在于不要为知解所缚而陷于知见执着，如果能一念不生而实证广大而空寂的自心本体，则能“识得知解起处”，也就是能把握知解、知见的根本和源头，因为自心本体才是知见的根本和源头，能够证到知见的空寂的根本和源头，则知见、知解本身就是性空寂灭的，是在“空性”中起灭的。所以对于能够实证空寂本体的大智慧之士来说，知解不但不是觉悟空性本体的障碍，而且还可以作为觉悟本体的方便，可以顺着知见而把握其根本和源头，因为知解的体性本身也是毕竟空的，是当体寂灭的。而一旦把握了知见的根本和源头，则不但不为知见所缚，而且还能使各种知见融会贯通并落到实处。只是对于还没有实证本体的初学者来说，则不要停留在知见上，宗杲说：

欲学此道，当于自己脚跟下理会，才涉秋毫知见，即磋过脚跟下消息。脚跟下消息通了，种种知见无非尽是脚跟下事。故祖师云：“正说知见时，知见即是心，当心即知见，知见即如今。”若如今不越一念，向脚跟下顿亡知见，便与祖师把手共行，未能如是，切忌向知见上着到。

“于自己脚跟下理会”即是要不脱离自己的实际生活中而实证自心本体，如果能在实际生活中实证本体，则种种知见就能落实到实际生活中而得到融会贯通，也就不成为知见执着了。