佛教思想史与佛教“人学”

20世纪的中国大陆的佛学研究主要集中在历史考证与思想史两方面。90年代以来，随着敦煌遗书的整理与研究的深入，佛学的文献学方法亦有很大的进步；同时，哲学方法的佛学研究，利用存在论、认识论、语言哲学、现象学等西方哲学思想对佛法进行现代化诠释或比较，亦有较大的长进。但是，佛学研究仍然主要集中于中国佛教，对印度佛教乃至周边国家的佛教仍显不足，尤其对印度佛学研究的缺乏，将限制中国佛学研究的发展与深入。其中的原因是多方面的，但是从方法论上来说，佛学研究者大都出身于历史系或哲学系的背景，尤其是中国历史与中国哲学的专业，娴熟于历史考证方法与思想史方法，自然对语言、文献的研究稍显吃力。而哲学方法的运用，强调哲学思辨的探讨，一部分受到严格哲学训练的人投身于佛学研究中，使中国学术界的佛教哲学研究，得到大大的提高。从中国佛学的研究来说，日本学术界在中国佛教史方面已经取得举世瞩目的成就。在中国学术界，具有重要影响力的佛教史著作，不外乎汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》，吕澂先生的《中国佛学源流略讲》等。改革开放后，中国佛教史研究取得重大进展，最重要的是任继愈先生主编的《中国佛教史》三卷本、杜继文先生主编的《佛教史》等。但是，一系列区域佛教研究著作的出版，如《五台山佛教史》、《浙江佛教史》、《湖南佛教史》、《江西佛教史》、《云南佛教史》、《贵州佛教史》等，改变了中国佛教史研究的现状，也提升了中国学术界的佛教史研究水平和国际地位。而且，在中国佛教思想史与哲学史方面，方立天先生《佛教哲学》、《中国佛教哲学要义》、赖永海先生《中国佛性论》等，已经成为举世公认的优秀学术著作。 当然，历史的主体是人。佛教传入中国已经两千多年，悠悠历史长河中，中国佛教绵延不绝，其中的主体即是佛教信仰者，包括那些高僧、居士、文人等，他们的历史活动构成佛教存在于世间的形态。所以，人是最活跃的因素，佛学研究应该以研究佛教信仰者的活动、他们的精神世界以及他们的生存环境的互动过程为中心。从这种意义上说，佛学研究即是佛教的“人学”。黄夏年先生的新著——《中外佛教人物论》(北京：宗教文化出版社，2005年，41万字)便是建构佛教“人学”的尝试，希望能够依此而拓展佛学研究，从而提升中国佛学研究的水平。

一、佛教“人学”的内涵佛教“人学”的建构，与“中国思想史”的探讨存在着某种相同之处。自从1926年梁启超在《中国历史研究法》提出“学术思想史”的概念以来，近80年以来，有关中国思想史研究对象的讨论，一直在不间断的进行中。总结来说，大体有四种说法：一、“中国哲学史”的思想史研究，这是从胡适开始，到冯友兰、钱穆、张岱年以及海外“新儒家”，以研究中国人的宇宙人生观念的发展为己任，以“接着讲”(冯友兰语)，或“推扩”(钱穆语)中华传统精神为务。二、“中国社会史”的思想史研究，这是从蔡尚思强调中国思想史是中国社会科学史开始，尤其以侯外庐的《中国思想通史》，以精英思想家为轴，在经济结构和社会结构基础之上对哲学思想、经济思想、政治思想、宗教思想和科学思想等社会思想的综合研究；在方法上，则表现为社会史和思想史的结合，即重视社会形态、经济基础和阶级对思想的影响与决定作用；而近年来，张岂之提出“思想史是理论化的人类社会意识的发展史”，则是侯氏观点的继承与深化。三、葛兆光的“一般知识、思想与信仰的世界”的思想史研究，他反对把思想史写成精英和经典的思想史，反对以精英人物为中心的排列，理由是：其一、思想精英和经典文本构成的思想似乎未必一定有一个非常清晰地延续的必然脉络，倒是那种实际存在于普遍生活中的知识与思想却在缓慢地接续和演进着，让人看清它的理路；其二、精英和经典的思想未必真的在生活世界中起着最重要的作用。因此，他提出在精英和经典之外，“还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用”。四、多学科“综合派”的中国思想史研究，这是《中国思想家评传丛书》主编匡亚明倡导，通过孔子到孙中山两千四百余年间文、史、哲、经、政、理、工、医、农、教各学科、各领域的杰出人物为传主，力图通过对他们思想的深入研究，来揭示中华思想发展的规律。可以看出，中国思想史研究，大体可以分为精英思想研究和民众观念研究，但是二者并不是对立的，在精英思想中，在一些超越历史时空的价值和理想外，仍然是对某一时代民众的一般观念和情感的理论化、抽象化表达，二者本身是交叉和混合的。精英思想的研究，其文本与经典的诠释与考察是比较容易的；而民众观念的研究，则必须注意“无意识”的史料，在有文字的无文字的实物、文献、遗迹中，细心体验思想所在的历史语境。

佛教作为一种具有历史与现实形态的宗教，其实亦存在“义理性佛教”与“世俗性佛教”的两个层面，但这并不是“大传统”、“小传统”或“民间宗教”的关系，而是诸多阶层共享的佛教信仰与活动的“整体佛教”。因此，在“整体佛教”的视野中，无论是精英，还是一般人物，都对佛教的传承与延续，贡献自己的智慧与力量。

所以，建构佛教的“人学”，必须关注“整体佛教”的不同层面。作者已经意识这一点，指出佛教的“人学”，既包括了理论上的佛教对人和人生的看法，又包括了文化上的佛教人物的贡献，还包括了学术上的佛教人物的研究之三个方面。他们相得益彰，组成了一个完整的佛教的“人学”体系。作者强调，佛教“人学”的研究是新形式的佛学研究，可以从三方面入手，这就是：一是人物的研究，二是寺院的研究，三是经典的研究。这三方面是佛学研究的基础，人物代表了当时人们对佛教的基本看法，通过研究他们的说法和生平事迹，可以看到当时佛教在社会中处于一种何样的地位和人们对佛教的心态。寺院代表了佛教内部的运作情况，通过研究寺院的情况，可以看出当时佛教界内部是处在一种何样的情形。经典是已经经过人们整理成文的资料，代表了当时佛教徒的思维高度和史学的倾向，通过研究经典，可以看出当时人们正在考虑哪些问题，对整个理论与社会倾注了多大程度的关心。这三方面的研究既是一个整体，也有侧重，研究任一个方面，都离不开另外两个方面，但是人物无疑是最基本的研究，因为不管寺院还是经典，都是由人来完成或撰出的，离开了人，就谈不上其它的研究，所以人物的研究也是佛教“人学”中的一个重要内容。

二、“整体佛教”视野下的佛教“人学”

法国年鉴学派的史学观对现代的历史研究具有非常大的影响，年鉴学派一方面抛弃了具有编年意义的事件，另一方面反对把个人当作历史分析的最后单位。年鉴学派的史学家强调，在以个人时间为单位的历史背后，一种“时间跨度较大”、“节奏缓慢的历史”在展开，即是社会史、群体历史，一种关于社会重大发展趋势的历史。当然，再长的时段也不应该掩盖时间的存在，强调“长时段”不应当变成否定时间，相反，应当理解为是在呼唤社会时间的多元性。

所以，研究佛教的“人学”，以人物研究为中心，必须在“整体佛教”的视野下进行；反之，强调“整体佛教”，不应该否定个别人物的个性、特殊性以及超越时代的特点。黄夏年先生很好地处理了“整体佛教”与个别人物的关系。他指出，六家七宗是魏晋时期印度佛教的般若空性学说与中国传统思想相结合的一个产物，也是魏晋玄学时代思潮的中国佛教思想的具体反映。人们因对印度佛教的大乘性空思想没有正确的理解，加之受到了老庄思想的影响，因而对佛教的空义产生了种种看法，这在中国思想史来讲，有着重大的意义，它繁荣了中国的思想宝库，促进了中国思想的发展。但从佛教徒的立场来看，曲解佛教的思想也有对佛教发展不利的一面，至少有抹杀佛教自身特点的嫌疑。所以，鸠摩罗什一入中原，就致力于大乘佛教思想的建设，僧肇则对这一时期的般若空思想的发展作了一个历史性的总结。人站在维护佛教、保持佛教纯洁性的护教立场上，既对外来的佛教空义思想结合中国传统的思想做了全面介绍，又对“众论竞作，而性莫同焉”的混乱局面作了系统的梳理，详细地评点了各家在理论上的得失。这样，既能注意到“长时段”的历史，思想的演进与变化；又能关注到个别人物，如鸠摩罗什、僧肇的贡献与特点。

人物研究的进行，除了依据现存的传记资料，如梁慧皎撰《高僧传》、唐道宣撰《续高僧传》、宋赞宁撰《宋高僧传》和明如惺著《大明高僧传》，必须注意考古、文物、碑刻等资料。作者在《“四朝高僧传”与法门寺》一文中，对近年出土《大唐咸通启送岐阳真身志文》、《监送真身使随真身供养道具及恩赐金银器衣物账》与高僧传的比较研究，最后指出在中国佛教史上存在着两上佛寺系统。一种是与官府结合紧密，属于官方的佛教寺院、组织和僧人，他们活跃在朝廷的官方佛教活动中，地位很高，得到了皇帝、大臣和贵族等上层人士的支持与优厚礼待，荣极一时；另一种是与官方联系极少，其中有些僧人或精于学问，或严于戒律，道风素朴，受到佛教徒的推崇，高僧传所收的大部分高僧即是如此。高僧不等于名僧的做法，反映了佛教知识分子遵循中国历史学家具有的优秀传统和史德、不唯名气和地位、以德为本来撰写历代僧人的传记，表明了佛教史学者与官方的立场、价值观和判断保持了一段距离，更多地体现了民间佛教的倾向。

三、挖掘新材料，丰富佛教“人学”的研究中国佛教绵延两千多年，无数的高僧、名人、居士等承先启后，弘法利生，奉献自己。但是，历史的记忆是有限的，文本的散佚，导致许多有意义的研究无法进行。陈寅恪说：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预此潮流者，谓之预流。”但是，面对材料时，陈寅恪又说：“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光与精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真瞭解。”这种“真瞭解”便是一种现代诠释，这种诠释“必神游冥思，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”，这种“同情”与汤用彤所说的“同情之默应”、“心性之体会”，都是同一种意思的表达。

作者正是在这种“同情”、“体会”的感召下，深入挖掘新材料，补充现存资料的不足，从而对一些过去很少涉及的人物进行研究。如依《全唐文》中所保存《心镜大师碑》，指出宁波七塔寺的开山祖师是心镜，心镜即是心鉴，心镜的师父是五泄虚默，属于洪州宗的传承，解决了百余年来七塔寺传承不明的问题。依有限材料，考察云南佛教的高僧遍周的生平以及其法系的传承；依1946年东方文教研究出版的王恩洋《五十自述》，叙述了欧阳竟无与王恩洋两人在20世纪20年代之间一段交往的历史。有关支那内学院蜀院的情况，历史资料很少，作者通过《五十自述》，考察了王恩洋的生平与成就，以及欧阳竟无晚年的生活，为我们揭示了历史的真实一面。依南洋佛学书局1977年出版的《碧岩文选》，探讨了震华法师的批判精神。其他如七塔寺慈运、溥常等人的评传，无疑丰富了近现代佛教史的研究。

作者广泛搜集资料，如找到民国僧人谛闻的《谛闻影尘集》、《鳞爪集》，考察了谛闻的生平、教育思想、佛学思想等。谛闻代表了一个纳西族的成员接受汉传佛教，也使汉传佛教传到了原本是藏传佛教占统治地位的丽江地区；谛闻作为一名曾经在佛门内生活的僧人，他的鲜明的改革思想和轰动一时的改革佛教举动，给原已沉闷的汉传佛教灌注了新的血液，最后谛闻成为佛教改革的牺牲者之一。正是通过作者的笔，让我们认识到许多差点被历史淹没的出家人；同时，通过作者的揭示，让我们看到许多值得深思的一面。

同时，作者依朱谦之的遗稿，整理出《朱谦之先生与日本净土教研究》，不但有益于我们了解朱谦之先生，更让欲研究日本净土教的后学者，依此而入门，自可深入学问之道。作者关注国外佛教的历史与发展，尤其是关于斯里兰卡、泰国、印度的近现代佛教，作者通过考察觉音、奥尔科特、达磨波罗、杰雅提拉克、阇伽提湿·迦叶波、泰国迪斯库尔公主等人的生平活动与佛学成就，为我们展现了世界佛教发展的真实性，并且为当代中国佛教的发展提供了借鉴作用。