中国佛教与印度佛教之差异

张曼涛

中国佛教传自印度，就一般情形说，应该是属于印度形态的，但在实际上，今天我们已经很清楚知道，中国佛教与印度佛教有着很大的差异，它们的差异不仅是在制度上的，同时也在思想上的。而且，这差异的距离，几乎使人到了发惊的地步。就印度说，佛教曾经过三段时期的展开。

第一期是从原始佛教到部派佛教的展开，这一期是从单一到复杂，从伦理到形而上，从实践到理论。

第二期则是大乘佛教的展开，大乘，从某一方面说，是原始佛教的复兴，应该是单一的和着重实践的，但是，毕竟因为经过部派佛教的理论薰染，它便综合了上述两者的情形。它一方面着重实践，也同时着重理论，既倾向於伦理，也同时倾向於形而上。

第三期则是融摄中观的密乘展开。这更是一突出的思想表现，因为就原始佛教、部派佛教、乃至初期的大乘佛教看，它(密乘)不可能会在佛教的思想体系里出现，可是它却毕竟出现了，这原因要解释自然很多，但最基本的我们可以指出，佛教的出现，是印度传统思想的脱离，它打破了所有印度传统文化的固有观点，可是一到密宗的出现，它却回到了印度本位文化的传统形态。这，我们可以肯定的说，佛教毕竟产生在印度，虽然释迦牟尼是一空前绝后的大圣人物，他超出了印度传统的吠陀文化和各宗教共同的唯神观念，但他的弟子无法各个跟上他这种伟大的智慧，在民族意识的要求下，最后，他的教义终被印度的人民改头换面，使其回到传统文化的共同信仰。从原始佛教到密宗的出现看，我们亦似乎可以指出：是从一伦理形态的宗教，到一最高度智慧哲学的集团，然后再展出一纯信仰形态和神秘形态的宗教。结果，晚期的大乘佛教便结合了这三者的不同特色，成为了一最复杂最突出的不同任何形态的世界性的宗教，而传入中国，又加上中国文化一特殊背景的薰染，于是再一变，又成为了一更突出更奇特的宗教面目。

就历史的现象说，印度佛教传入中国之初，约在部派佛教与大乘佛教交递之际。最早期翻译到中国的佛教经典，便是部派时代共同尊重的阿含，和初期的大乘般若经典。而此时期，中国本身并没有正确去理解佛教的真义，只是把它当作与黄老、方伎等同一信仰的新来道流。这就是汉明帝前后时代的表现(注1)。到了汉末魏初，中国思想界开始转换了一个新的现象，这现象便是打破自汉武以来罢黜百家、独尊儒家的传统，而以周易、老、庄为中心的玄学抬头。玄学，不管怎样说，它是道家的，尽管王(弼)何(晏)骨子里仍在想复兴儒学，而实际是由於政治的混乱，知识的贬落，儒者的失势，民心的惶恐，阴阳方伎的流行(注2))，已经不是专谈训诂或五经博士之儒可以挽回时代及儒家的命运了，於是少数特出的知识人士，为求生命的安全，为求精神的寄托以及心灵的解放，便只好转向道家寻求新的精神出路。佛教，也就乘着这种机运，开始放出了它初步的思想异彩！但这时探讨佛教的人士，不用说，都受着时代思潮的影响，以理解道家的意识形态来理解佛教。他们对佛教的要求，也就在开放心灵和高谈「有」「无」问题的体用之学。而这些，不用说也正是佛教本具有的一面内容，般若学的「空无」，正好应了此一时机之需。但是，也正因为如此，佛教也就遭受了此一时代的影响，丧了它在印度的本来精神，它已经不是实践兼具智慧的解脱宗教，而是给予知识阶层游神玄想的清谈助资。出家的学人，虽然不是以清谈为目的，但也脱不了时代之风，仅止于以玄学为辉映的一面而发挥。这样一来，佛教的风貌就急遽地脱离了印度的色彩，而转为了中华的新儿。此所以有格义家的竺法雅、康法朗，玄学家的支道林，半玄学家的释道安、僧肇、道生等辈之出(注3)。在时代的精神上都以保全性命、向往山林为旨趣。再进而便展出了隋唐佛教的特盛时代。此一时代是中国佛教的开花结果，也是它突出与印度佛教迥异的风格形成。其迥异的特点在：

一、它开始着重佛陀一代时教的分宗判教。

二、它抛弃了印度佛教的本位精神，重新组织。例如由罗什翻译，介绍到中国来的龙树之学，不管怎样，这是印度发展的一最高峰，他是佛教特重智慧的典型代表，他以研寻般若，创造中观着名，传入中国，正是启开般若，导发性空思想的最佳圭臬。而三论、天台却并不遵其理路展开，迎其若干基本观念，予以改造重装，此中尤以天台，更是积极重换龙树思想的面目，谓其是有创造有发挥固可，然而此一发挥与创造，却迥然与龙树思想在印度以後的展开不同。由天台到华严，又是一番极新的面目，华严经在印度始终只止於一部华严，未尝成宗。虽然唯识有依华严之处，但未以华严本身作一体系组织，创造法界真常的理论。法华经亦复如是，在印度并未受到大乘论师如何重视，特加予以发挥作一宗之依，而到天台，却判其为佛陀一代时教的最高准绳。此种准印度经论重新组织，作立宗创教之精神，固可说是中国民族思想的一特殊表现，但仍有其源头，有其所依。只是表现的形态，在后来印度佛教思想的对照之下，特别迥异而已。

可是另一最突出之点，则莫过于禅宗。禅宗，则可说全抛那些印度经论的源头，直探心海，亲面佛陀。谓其与印度佛教毫无瓜藤，它却拖去楞伽、金刚作其心法之所依，而实际以後之展开。又与右述经典毫无相干。它所需要的准则，是棒是喝，是狗子有无佛性，是父母未生之前，道人是谁。此种作略求之印度重分析、重辩证、重逻辑的各大宗派，无异是南辕北辙，两相极端。即与天台、华严对照，亦是天壤之别。然而，它却仍然称作佛教，尤其是中国佛教的特质所在。虽然在脉络上我们仍可一一寻回到印度的本土去，释迦的本身去，但是在形态上、表现上、方法上乃至各种理论的系统上，已迥然不同於印度的佛教了。就教团的制度而言，印度佛教亦完全归於印度的佛教，中国佛教则已别成一个天地。戒律，在印度为比丘生活的规范，而在中国却远不如祖师的清规来的重要，这在世界其他宗教传播的情形看，又是一强烈的对照，因为把祖师看成已较教主更属重要，这，亦只有中国的佛教如此。

差异，这已经是一个不可讳言的事实，但为什么中印的佛教会有如此的不同？既然它是来自印度，而为何不保留印度的本色？例如中观的辩证思惟，唯识的分析比量，在中国佛教里都不显得重要，甚至不接受其丝毫影响，虽然这两者经罗什、玄奘传来了中国，可是却未尝获得独立发展，即印度晚期的大乘密宗，也经金刚智、不空三藏师徒等於唐开元、天宝期间介绍来了中国，但也未曾获得特别发展，此在在皆可说明，中国文化的意识形态，无法接受印度的原封精神，不经过消纳与改造的外来思想，便无法在我国生根，此中原因何在，是值得深刻检讨。

过去，似乎已有些学者对此作了些说明。但说明的方法多注重在中国文化本身的背景，很少更深一层从思想的形态和思惟的方法着手来解说这个问题，只有在战後东京大学的教授中村元氏始从中国的语言结构，解剖中国的思惟特性，有异於其他民族的文化本质，因此，在迎接外来的思想的当下，亦即与此有着最切要的感受关连。我们要了解中印佛教的必然差异及中国佛教的特殊所在，亦即应从此一思惟方法的角度来解剖它的思想特质，才能清晰的呈露出中国佛教之所谓中国佛教的根本意识。而此点，又必须要从中国佛教思惟的发展上分析入手，始可见其功效。

(注释)

(注1)后汉书载楚王英诏报曰「楚王尚黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔」。此即将黄老与浮屠并论，信浮屠亦即与信黄老为同一类也。汤用彤氏在汉魏两晋南北朝佛教史第四章对此稽考甚详。他一则说：「按佛教在汉代纯为一种祭祀，其特殊学说，为鬼神报应。王充所谓不着篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既为方术，则佛徒与方术最初当常并行也。」再则曰：「上引佛书，而下言奈何欲如黄老乎。则浮屠为道教之一部分，确然无疑也。」又曰：「汉代佛教依附道术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。」「……白石神君祠祀之立，由於巫人盖高之请求。此项祭祀，均涉於神仙家言。元士子碧如为般舟译时助手，则汉末佛教信徒，仍兼好道术方技，汉代佛教之特性，此又可窥见也。」见该书三九页至五一页。

(注2)参看魏晋思想论第一、第二章。(台湾中华书局版)(注3)我们在此称支道林为玄学家，是因为他全以玄学家的思惟形态和术语解般若。称道安、僧肇、道生等为半玄学家，是因为他们虽觉察到了佛教与玄学的不同，尽可能的以佛教的思想解佛教，可是仍未完全脱离玄学的色彩。