中国近代佛教中的伦理思想(下)

高振农

太虚还认为，佛教道德是人类道德中最完美的道德之一。他说：“人类道德，古今中外的宏哲，罔不详言。举要言之，儒家的仁义礼乐，道家的慈俭不争，耶教的博爱，希哲的中和，佛法的五戒、十善，均可为人类道德的标准。但其中能型范万世者，厥维儒教的仁义礼乐与佛法的五戒、十善”。在他看来，“儒家仁义礼乐，足以维系人类的安宁，幸免人生的堕落，而出世的胜善，亦基础于是。”但是，“佛法的善恶因果，足以进行儒言的保障”。所以“欲行儒之行”必须“本之于佛”、“归之于佛”。(《佛教世俗谛的人生观之一》，《海潮音》六卷八期)

关于佛教道德行为究竟应该建立在什么佛学理论的基础上，太虚也有其独到的见解。他说，在佛教教义中，“有二条原理，可以台乎现代人类道德的原理：一、众缘主伴之亘成；二、唯识因果之相续”。听谓“众缘主伴之亘成”，是说无论什么万事万物，它的生起，都有一个“主因”(主要原因)，许多“助缘”(次要的、辅助的原因)，决没有离开“主因”和“助缘”而单独生起的事物。所谓“唯识因果之相续”，是说宇宙间的一切事物，包括自然界和人类，它们的现象先后之间，都含有心理现象的因果道理在内。例如，我们现在所生起的一种好的或坏的心理现象的作用，都是“由过去经验所给与，同时又可影响于将来”。这“不但个人这样，就是社会群众心理，也是如此”。他认为，无论什么道德行为，都必须“建立在“众缘主伴之互成”和气唯识因果之相续”的原理上方能巩固”。他的结论是：二切的行为，合于这两条原理的，是道德的行为；否则是不道德的行为”。(《新青年救国之新道德》，《海潮音》十四卷二号)很明显，太虚在这里是把符合不符佛教的两条根本教理，即“众缘主伴之互成”和“唯识因果之相续”，作为衡量是不是佛教道德标准的。

关于佛教道德的作用，太虚也有专门的论述。他说：“平常人以为佛法是消极的，寂减的，其实佛法是使一切恶业消灭，将人心改造，使之向真实美善前途发展，发展最圆满了就是佛。佛称两足尊，即是福、智的满足。换言之，即道德、智识都满足，达到最高人格之表现。并将佛在心境上所证明到的宣说出来，使人人共闻共知，成为一个究竟改善人类生活的文化，就是佛法”。又说：“若明白佛法，不种善因，不得善果。要实现其好之理想，必须建立人生道德的基础，当下就成为好的行动，将世界邪说之风扫尽无余三他认为只有这样，“方能建设道德文化。这种文化，守不是纸上空谈的文化”。  (《如何建立国民的道德标准》，《海潮音》十三卷十期)这是说，佛教道德的作用，无量无边，也可以使一切恶业消灭，将人类改造，向真善美发展，同时可以将世界邪说之风扫尽无余。

太虚还认为，道德之真本，在于佛教的真唯心论。他说：“真唯心论，上证乎心如性觉，出其绪余，足以陶铸尧、舜、华盛顿、孔、颜、柏拉图、老、庄、托尔斯泰；非是者，则唯有为造成大盗、巨奸、妖媚、巫觋之资耳!故道德之真本，必求之真唯心论，真唯心论必求之佛教”。这是说，佛教的真唯心论这个道德之真本，可以陶铸出尧、舜、华盛顿、孔子、老、庄等一类圣贤人物。不仅如此，他还认为，如果能实践这真唯心论原理之三聚净行，就可于一心中获得无量功德，所谓“见之家族，则家族亲睦矣；见之社会，则社会辑和矣；见之国家，则国家安固矣；见之国际，则国际妥洽矣；见之世界，则世界康乐矣；见之政治，则政治清宁矣；见之纪律，则纪律修明矣；见之教育，则教育均平矣；见之学艺，则学艺昌盛矣；见之礼俗，则礼俗淳页矣；见之财泉，则财泉流通矣；见之群伦，则群伦整齐矣；见之庶烦，则庶类繁荣矣。得其一而万事毕，斯之谓也!二《中华民国国民道德与佛教》、《觉社丛书》第三期二逼仍然是向人们宣传，只要信仰佛教的真唯心论这个道德的真本，就能无往而不胜，不仅能造就出尧、舜那样的伟大人物，而且能使家族、社会、世界以及政治、纪律等各方面都获得利益。

太虚又认为，佛教道德的最好体现者是菩萨。他说，菩萨的人生观，最主要之点是“将各各有情的心变成一个觉悟心”，亦就是人人都得到“觉悟”。有情心之觉悟，方法是很多的。但佛教不同于其他宗教，他不是教人凭藉信仰t神就可以得到解脱的。“佛法须使人人皆于自心上得到觉悟方能解脱”。而“菩萨欲令众生觉悟”，“自己须先有很完全之觉悟”。而且菩萨“求最高觉悟之动机”，又必须是“观有情同体平等”，从而起一种“大悲悯心”，由此进一步“确立求正觉心”，然后依正觉之力，“乃能从实际上解除众生之痛苦，得大自由。如此，遂成为一个菩萨。”太虚认为，这种菩萨的人生观，就是佛教道德的最好体现。他说，一个人如果能在研究佛法中得到一种菩萨的人生观，这样要实现公民道德就不困难了。因此，他认为“我们今日最需要的，在从菩萨的人生观去修养公民道德”。二菩萨的人生观与公民道德》，(海潮吾》十二卷六期)

(二)关于人间佛教的理论

太虚一生，提倡人间佛教不遗余力。他反对历来佛法之流弊，反对有人把佛教看成是“死的佛教”和“鬼的佛教”。他说：“向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。还有说：佛法重在离开人世的精神。但死后不减的精神，具体的说即为灵魂，更具体的说，则为鬼神。由此，有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼”。工人生佛教开题》，《海潮音》十六卷第一期一他认为这是佛法的流弊，都是不对的。因此，他主张今后的佛教应多注意现生的问题，不要专门去进行死后问题的探讨。应该着重研究宇宙人生的真相，以指导世界人类向上发展而进步。本着这一精神，他写下了许多有关人间佛教的文章，发表了许多有关人间佛教的讲话。

什么是人间佛教?太虚对此作了自己的解释。他说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或教人出家到寺院山林里去敞和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改页社会，使人类进步，把世界改善的佛教。—怎样来建设人间佛教呢?他认为r要先从普通一般人的思想中建设起来”。因为群众对于佛教的观念，都是不正确的。他指出：“佛教到中国，虽有近二千年的历史，差不多穷乡僻野都有佛教，而于佛教的真相，却犹不能明了，故佛教的精神及力量，亦不能充分显发出来”。一般群众对于佛教的观察和了解，都是从戏剧和小说中得来的，因为“戏剧是乡僻妇椎都能知道的”。而从戏剧、小说中得来的关于佛教的认识，往往把佛教看成是“神异的”(如《图书集成》把佛教编在“神异—部分，世人把戏剧中的济公活佛看成是代表佛法的和尚等)、“奸盗的二如火烧红莲寺的电影把和尚描写成都是好邪、盗骗之类)、“闲隐的”(以为佛教清净寂灭而和尚是无所事事的)、“朽弃的二以为佛教是世界上最没用的东西，僧尼都是穷苦没有饭吃或父母算定他们是苦命的孩子而送出家的)，这样就把佛教的真相蒙蔽起来了。因此，太虚认为，“若要佛教真精神表现出来，须将神怪等等的烟幕揭破，然后才可见到发达人生的佛教真相”。在这方面，他有许多独到的见解。

首先，他认为佛教是教人一种做人的道德。他说：“《心地观经》上说有四重报恩伦理真”，这就是：一、报父母恩。因为“人类的生存，比其他动物来得艰难。譬如一个小孩子，须在母胎十月，生出后由婴孩而童年而青年，又须父母的养育。……故一个人的成人，须由父母费去很大的辛苦劳动。所以佛教教人第一要知父母恩，报答父母，亦即世间所谓之孝道”。二、报社会恩。因为“人类生活上衣、食、住、行的需要，不但是依赖现代的社会人群，且有藉于前辈遗留下来的业啧。故我们一日的生存，皆赖上至千古，下至全球的力量供给，故须知报社会恩，即众生恩”。三、报国家恩。“因为我们虽由父母的生育，社会的扶助，但倘有天灾、猛兽的侵害，或以强凌弱、以众凌寡的等等欺压，演成内匪、外寇的人祸，就要有国家的组织，以有秩序的协力保障全国人民的安全。……故应知报国家的恩，人人爱国”。四、报圣教恩。因为“佛教在一切圣贤教化中，有其他的圣贤所没有的特点，由此我们乃生起信仰恭敬的心来。以知恩报恩，即为成人的道德行为，亦即为佛教切近教人实行的道德三太虚认为，这四重报恩伦理，是佛教伦理中教人如何做人的道德，非常重要。

其次，他认为佛菩萨不是鬼神。他说：“普通人信佛菩萨，以为是同鬼神一样的，这是大大错误的!”“佛”是“觉者”的意思，与中国圣人的意义略同。“故佛非宇宙万有的创造者，亦非宇宙万有的主宰者，乃是宇宙万有实事真理的觉悟者；将佛亲自所觉悟的道理，如实说出来，而使人也依之去行，便是佛教。”“菩萨”也不是普通人所认为的偶像，而是“求觉的有情众生，即随佛修学、立志成佛的佛弟子，故皆与普通所谓鬼或神不同”。所以，“佛是使人觉悟而趋向光明的指导者，若信佛不明佛之真相，虽信佛教亦不是真信”。

第三、他认为从事正当职业无碍于学佛。他说：“佛法并非隐遁清闲的享受而教人不做事的，应对于国家、社会知恩报恩，故每人要敞正当职业。因为不正当职业，如杀生害命，败坏社会风俗等等，这是不可以做的。如何是正当职业?如农、工、商、学、政、法、军、警等。……学佛不但不妨碍正当职业，而且藉着精神上的安慰，敞起事来，便有系统而不昏乱，在平常人做不了的事，若学佛就能做了。明白这种道理，佛法不离世间法，所谓气佛法在世间，不离世间觉”。若能如此学佛，方称为真正学

总之，“人间佛教，并非人离去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的坦路，以成为现世界转变中的光明大道”领导世间的人类改善向上进步。—(《怎样来建设人间佛教)，(海潮音》十五卷一期)太虚在这里是说，一个人觉悟了佛法原理，把佛教作为思想信仰的中心，并以此为出发点，去实行救世救人，建设人类的新道德、新秩序，从而使国家富强，人民安乐，这就是人间佛教思想的主要内容。

建设人间佛教，也就是建设人间净土，所以太虚又对如何建设人间净土作了阐述。他说：“佛学所谓的净土，慧指一种页好的社会，或优美之世界。气土乙谓国土，指世界而言。凡世界中的一切人事、物象皆庄严、清净、优美、页好者，即为净土。—又说：“近之修净土行者，多以此土非净，必须脱离此恶浊之世，而另求往生二艮好之净土”。这好像“有些人以中国之环境不佳”，“艳羡美国之丰乐，于是竞脱离中国求人美藉而作美国人之意相同”。他认为这是不明白净土之所以成立的因缘所致。因为二切事物无不从众缘时时变化的，而推动原事物之变化，其出发点都在人等各有情之心的力量”。所以“净土非自然而成就的，亦非神所造成的”，它是由人等多数有情的心力创造而成。“既人人皆有此心力，即人人皆已有创造净土本能，人人能发造成此土为净土之胜愿，努力去造，由此人间可造成为净上，固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久而久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土；不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。—所以，太虚强调指出：“人间净土是要创造的”。虽然“当下的人间确是不完美的，但是人等有情如愿意要去创造成净土，并不是没有可能的”。三建设人间净土论》，《海潮音》十二卷一期二这是说，作为一个佛教徒，不应厌弃现实世界，而是要用自己的一片清净之乙，去玫造和建设现实世界，使之变成净土世界。

太虚不仅从理论上阐述了人间佛教(有时称为人生佛教)建设的必要性与可能性，而且还曾设想“辟一山以实验之”。这就是“开辟一农林为本生活自给之山，招集正信三宝、慕行六度之高中毕业生或相等程度的青年八十人，受沙弥戒，施以沙弥到比丘的训练二年；此二年分四学期训练，约为每日从事农林工作四小时，讲授研究约四小时，禅诵修持约四小时，八小时睡眠，四小时饮食或游息等。从寤寐行止一切皆或成为僧团化、律仪化的公开共同生活。衣食住行完全供给，严持沙弥比丘戒的钱钞不经手，但由尝试而决求离退者，每学期终可给修业证离山，二年满可给律——院毕业证离山。离山者或为僧、或还俗，皆可听自决，而还俗者即可为人工、农、商、学、军、政各界之佛教信徒。假定二年中八十人有五十人至六十人离山，则仍有二十或三十人留山深研教理，过完全的比丘僧团公共生活三这样长期办下去，十数年后将有四、五百人。其中住僧“可随缘改良各处僧寺”，还俗之在家佛教徒“可深入各种社会，以为本佛教精神、施佛教教化之社会改页家”。(《即人成佛的真现实论》，《海潮音》十九卷三期一他认为这样就可以把人间佛教逐步建设起来。当然，由于种种原因，他的这一实验的设想，始终不能够实现。但是，他所提倡的人间佛教思想，在三十年代却风行一时。一九三四年《海潮音》月刊特刊出“人间佛教号”专辑，发表了有关人间佛教的论文十八篇，其中主要有法舫的《人间佛教史观》、张汝钊的《现代思潮与人间佛教》、普培的《现代国际与人间佛教》、大醒的《我们理想中之人间佛教的和乐国》、谈玄的《禅宗的人间佛教》、尘空的《律学基础上之人间佛教》、岫庐的《大乘积极精神之人间佛教》、李一超的《人间佛教的道德基础》等等。这些论文的发表，把当时佛教界开展的人间佛教宣传活动推向了高潮。

太虚提倡的人间佛教思想，在中国佛教界留下了巨大的影响。直到今天，中国佛教协会仍然号召全国佛教徒，提倡人间佛教思想，奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群，自觉地以实现人间净土为己任，为中国现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献出自己的光和热。

三、圆瑛的佛教伦理思想

圆瑛二八七八——一九五三一，俗姓吴。法名宏悟，别号韬光，亦号一吼堂主人、三求堂主人、灵源行者、离垢子。福建古田人。幼读儒书，顿通文理。一八九六年出家于福州鼓山涌泉寺，礼莆田县梅峰寺增西和尚为师。翌年依涌泉寺妙莲和尚受具足戒，并从之学习佛教律仪。后又至福州大雪峰寺随达本和尚修习苦行。一八九八年起，发心参访诸方名利，先于常州天宁寺随冶开和尚修习禅定五载，后从宁波天量寺依寄禅参禅六年，又复从通智、谛闲、祖印、慧明、道阶等修习教观。由于天资聪慧，学习勤奋，终于在佛学上有了较高的造诣。一九O八年，首次于福州鼓山涌泉寺开座讲经。次年于宁波接侍寺创办佛教讲习所。一九一四年任中华佛教总会参议长。此后于各地讲经，并远涉重洋到香港、日本、朝鲜及南洋一带弘法传教。曾历任宁波七塔寺、天量寺、福州雪峰崇圣寺、鼓山涌泉寺、法海寺、林阳寺及南洋滨榔屿(在今马来西亚)极乐寺等诸大名利住持。一九一七年出任宁波佛教会会长。一九二四年与转道、转物发愿重兴泉州开元寺，创办佛教孤儿院，任院长。一九二九年与太虚等发起成立中国佛教会，被推为会长，连任七届。一九三五年秋，在上海创建圆明讲堂。抗战期间，积极投入抗日救亡运动。曾先后在上海、汉口、宁波等地组织和领导憎侣救护队，举办难民收容所，救护伤员，救济难民。同时还和其徒明阳一起，前往南洋新加坡、吉隆坡、槟榔屿等地，募集经费，援助抗战。一九三九年秋回国后，曾遭日本宪兵逮捕入狱，威武不屈，保持了民族气节。出狱后，到上海住持圆明讲堂，闭户着述。一九四五年创办圆明楞严专宗学院，培育僧材。建国后代表全国佛教徒于一九五二年出席在北京召开的“亚洲及太平洋区域和平会议”。一九五三年被推为中国佛教协会第一任会长。同年九月，在宁波天童寺病逝。着述甚多，主要有《首楞严经讲义》、《大乘起信论讲义》、《圆觉经讲义》、《金刚经讲义》、《佛说阿弥陀经要解讲义》及《一吼堂诗集》、《一吼堂文集》等近二十种，后合编为《圆瑛法汇》行世。其佛教伦理思想主要是宣扬佛教无我之理，倡导佛教的积极救世思想等，作为挽回世道、匡正人心的唯一方法。

(一)宣扬佛教无我之理

“无我—是佛教的基本教义之一，指世界上一切事物都没有独立的实在自体。圆瑛对佛教的“无我”思想推崇备至，认为若要挽回世道，匡正人心，必须提倡无我之理。

首先，他对“无我二一字的含义作了解释。他说，世界上一切事物都是“四大—和台而成，没有独立的实在自体。例如，“众生之身，本是四大(地大、水大、火大、风大)和合组织，而成一个幻质。皮肉筋骨属地大，津液精血属水大，阁身暖相属火大，出入气息属风大。”所以佛教说，“四大假合，本来无我，不过假名曰我，求生迷而不觉，妄执此身以为实我”。(《佛儒教理同归一辄》，《世界佛教居士林林刊》第十九期)

其次，他对“我执”的危害性作了分析。他认为“我执”是众生产生一切苦恼的根源：“因有我执，而起种种贪爱。由爱我故，而起种种营求。衣食也，住处也，财产也，眷属也，功名也，莫不弹精竭思。造成种种之业，依业所感，将来必定要受种种果报，轮转六道，不得出离”。不仅如此，而且“国与国不和，族与族不和，人与人不和，推原其故，根本之病，就在众生我见心太重。汝心也要为我，他心也要为我，个个之心都要为我，以致酿成恶浊世界三(同上一圆瑛在这里，不仅把众生遭受六道轮回之苦归之于“我执”，而且把国家、家族、人类相互之间的“不和”，也归之于众生的“我见”。

他还进一步说：“贪瞋痴三毒，实以我执为本，一一无非为着我。—而“我之范围，能渐渐扩大。初贪求一己的五欲，如是辗转，及于妻妾子孙。由一家而一族，其贪愈不可遏。瞋、痴亦然。一切世人，各各皆因我而起三毒之心，故国家日见料纷，世界不得和平，我之为害大矣哉!”(《国民应尽天职》，《世界佛教居士林林刊》第二十三期)

第三、他对佛教“无我观”的意义、作用进行了阐述。他说：“佛说无我观，即是彻匠的人生观。”它“教人观察，吾人昕认我者，本来无我，不过色心二法组织而成，假名曰我”。(同上)如果“世界之人，各各能把这个我字看得轻，自然能为社会国家服务。能把这个我见打得破，自然能致社会国家于和平。汝亦无我，他亦无我，个个之人都皆无我。我见既破，我执自除，则贪、瞋、痴、慢谱恶浊心，无自而生”，这样就“能转恶浊世界，而成清净世界”。三佛儒教理同归一辄》，《世界佛教居土林林刊》第十九期)又说：如果人人“学佛无我之法，人人不起我执，则世界自然和平，人人自得安乐。”因为世界上一切是非斗争，—皆由我字所造成”。“佛说无我之法，教人打破一切我执。我身本无有，人见复何存?人我双亡，是非自息，斗争何自而生?此则世界不求和平而和平自然矣。”(《天津居士林欢迎会上的讲话》，《弘化月刊》十四期)这是说，佛教的“无我”思想，不仅能破除人世间的一切苦恼，而且能导致世界和平。

(二)倡导佛教的积极救世思想

圆瑛认为，佛教是积极救世的。他说：“有人说，佛教是消极的、厌世的，这是未曾研究过佛学，随声附和之词。不晓得佛菩萨大乘颐行，完全是债极的，完全是救世的”。(《国民应尽天职》，《世界佛教居士林林刊》第二十三期)又说：“有人说佛教是消极而非积极，是未知菩萨乘与佛乘乃积极救世之故。菩萨发大颐，修大行，舍己利他，难行能行，难舍能舍，难忍能忍，只图利他，不愿损人，其积极为何如耶?佛为一大事因缘出现于世，开示悟入佛之知见，自觉觉他，非但唤醒民众觉悟世间法，而且唤醒民众觉悟无上佛法，以种种法救治众生种种心病，其救世之精神为何如耶?”因此，他认为，佛教中的人、天乘法，是“世间法二“入世法”，可以“救正人心，匡扶世道”；普利众生，广利群品”。不仅如此，他还认为，“佛教是救世治本之法，而非治标之法三他说：“释迦牟尼是革命家，不从种族革命入手，不作政治革命工作，乃唱心理革命学说l。而这种心理革命学说，“首要革除贪、瞋、痴三种根本不善心”。因为根本不善心革除了，其他枝末不善心也就无从生起了。因此他指出，如果“五戒、十善革心之法并能提倡，使之普及，即可范围人心，扶正世道，足以福国利民，世界不求和平而自和平矣”。因为“世间人人能革除贪、瞋、痴三毒之心，持不杀戒，于物尚不加害，那有战争之事?持不盗戒，于世间财物不取，那有劫物之事?持不杀戒，则人人非礼勿动，那有好淫之事?持不妄语戒，则人人出言忠信，那有诈骗之事?持不饮酒戒，别世间人不昏昧，那有醉后惹祸之事?此戒、善之法，可以防恶于未然，较之国家刑律，洽恶于已然者，更有进焉。”所以他认为，“佛教与世间人心有密切关系”。二佛教与世道人心之关系)，(佛学半月刊)第一O四期)这些言论，有其一定的道理。佛教教义中的五戒、十善等等伦理道德观念，它作为社会公共道德的组成部分，在人们的思想上，从某一方面来说，确实能起到一种国家法律所不能起到的作用。

正因为“佛教是积极救世的”，“与社会、国家均有密切之关系”，所以他希望爱众爱国的思想家，“皆应极力提倡，极力研究，极力宣传”。如果大家能得“佛教慈悲之旨而能普及，自可弭杀机于无形，化战器为无用。汝也存慈悲之心，我也存慈悲之心，个个皆存慈悲之心，则世界全无苦境，尽成乐观，岂不是不求和平而自得和平耶”?(《佛法之精神》，(海潮音)第十二卷第一期一

发扬佛教的积极救世精神，目的在于求正社会心理，增进国民道德，以期世界和平。所以他又说：“今欲增进国民道德，先宜求正社会心理，欲正社会心理，须假佛教学说”。如何增进国民道德?他认为应该“勤修戒、定、慧，息减贪、瞋、痴三所以他说：“《下欲求道德者，必断三毒”。欲断三毒，“必提倡佛教三学而对治之”：“一说戒学以治身，诸恶莫作，众善奉行。……此以戒学之药，治三毒之病，增进国民道德也”。“二说定学以摄心，收摄其心，不令贪着。……此以定学之药，治三毒之病，增进国民道德也”。“三说慧学以照理，照见五蕴皆空，五尘亦空，众生世界本不可得。……此以慧学之药，治三毒之病，增进国民道德也”。他认为只有这样以戒、定、慧三学之药，“治三毒之病”，才可以“增进国民道德”。(《演说辞)，(海潮音)第六期)

圆瑛还认为，提倡佛教慈悲的积极救世思想，培养社会道德，以期世界和平，这既是爱教，也是爱国。他说：“欲期世界和平，宜培社会道德，欲培社会道德，应尚佛教慈悲”。“而我国果能崇尚佛教，慈悲之道，广宣流播，使民日熏日习，自可日趋于道德。故曰：气政必藉教以相成”。是知爱教，即所以爱国也”。(《和平与慈悲》，《佛学半月刊》第二五八期)

圆瑛不仅大力提倡佛教的积极救世思想，而且身体力行，发扬爱国爱教精神，为佛教、为国家都作出了贡献。早年他曾写有爱国诗篇：“爱国犹垂忧国泪，感时深抱救时心”。一九二九年，他在《世界佛教居士林林刊》第二十三期发表了《国民应尽天职》一文，其中说：天职者，天然之责任也。国民生在宇宙之间，国家领土之内，则爱国一事，就是人之天职。无有一天，不负这种责任。古云：国家存亡，匹夫有责。必定有爱国心，方才可算得有国民资格。若无爱国心，则失国民资格。圆瑛虽居僧界，为佛教之信徒，究竟因是国民一分子，所以当具爱国之心肠，时切爱民之观念。”他为了“挽回国运”，“救正民心”，“所以奔走各方，宣传佛教大慈悲、大无畏、大无我之主义，使人人感觉”，“以促进和平之实现”。他说：“此即圆瑛站在憎界地位，欲尽街教爱国之天职”。

圆瑛的爱国爱教精神，在抗日战争时期表现得特别明显。他除了先后在上海、汉口、宁波等地组织和领导僧侣救护队，举办难民收容所，救护伤员和救济难民外，还曾偕其徒明阳同往南洋一带募集经费，援助抗日救亡事业。后回国遭日本宪兵逮捕入狱，威武不屈，坚持了中国人民的爱国立场。

(全篇完)

摘自《内明》第241期