七　天台智顗与三大部 

　　法华经研究的硕学
　　松　本　天台大师智顗在中国佛教史上同法华经的缘份最深。这一次我们来考察一下他的法华经观。
　　池　田　说起天台大师，他作为一个法华经的研究者，不仅在中国佛教界，就是在印度、中国、日本三个国家，可以说历史上无人出其右。他以法华经为中心，广泛而深入地阐明了佛法。天台大师确实为了阐明法华经的伟大哲理而献出了自己的一生。——我这么说决不是言过其实。
　　野　崎　读一读有关智顗的传记，确实令人感到他这个就好像是专门为了从哲学上、论理上系统地阐明法华而来到人世的。
　　松　本　从很多人的评价也完全可以看出这一点。
　　例如同时代的吉藏［吉藏(５４９－６２３)，出生于金陵，祖先是安息人，故称胡吉藏。又因住嘉祥寺，尊称嘉祥大师。年轻时为法朗的弟子，后来创立三论宗。隋、唐两朝均受到帝室的厚遇，著作很多，为当时有代表性的学问僧。主要著作有《三论玄义》、《大乘玄论》、《法华玄论》、《法华义疏》等。灌顶编的《国清百录》中有“吉藏法师请讲法华经疏”书，说他委托智顗讲说法华经。］的著作中就认为天台大师是千年难出一人的人物。
　　池　田　是这样的。在《大学新报》连载的《天台及其思想》中，也举出了一些这样的例子。认为天台大师是研究法华经空前的硕学，从他的世时起在中国就已经成为常识。
　　而且现在也是如此。上次访华的时候，会见了中国佛教协会的负责人赵朴初先生。赵先生对天台学也造诣很深。据赵先生说，中国在解放后，佛教僧侣仍然在大力研究天台之大部。他还明确地说：“法华经是经中之王。”
　　不过，天台大师毕竟是约１５００年前的人。从现代来看，他所生活的时代状况也不一样，现在历史的主人公已变成人民。他的那个时代的佛教可以说是贵族阶级和知识分子的垄断物，而现代是民众佛教的时代。因而在理解同样的法华经上还是有所差异的。——这一点我们不能忘记。
　　但是，法华经是大乘佛教的真髓。它的根本精神是在于觉知民众(即自己)心中所具有的终极的实相，从而开发无限的英知，创造真正幸福的人生。这一点不论过去或现在乃至将来的任何时代，都具有不变的普遍的准确性。重要的是不要脱离这一根本精神，经常学习天台的三大部，并参照佛法３０００年来圣哲对法华经的理解，使佛教在现代复活起来。
　　松　本　所以我想首先读一读智顗——后来的天台大师——的生平，以及他和法华经的关系。在这一基础上，是否可以根据三大部，具体地探讨一下天台大师的法华经观。
　　野　崎　据章安的《隋天台智者大师别传》(以下略称《别传》说，天台大师最初接触到法华经是智顗七岁的时候。他很喜欢去寺庙，众僧口授了法华经的普门品，他立即记住了。
　　池　田　人们可能认为这只是举一个例子，以表示天台大师从小就聪明过人。我看人不仅是如此，恐怕还暗示了某种不可思议的缘分。
　　因为这个观世音菩萨普门品第二十五古以来就和方便品第二、如来寿量品第十六等一起被当作法华四要品［法华四要品，意思是全部法华经中主要的四品，即方便品第二、安乐行品第十四、如来寿量品第十六和观世音菩萨普门品第二十五。］之一，是宣说大乘菩萨济渡众生妙用的经文。佛教从印度传到中国以后，出现各种各样解释经文的人。但高举以法华经济渡众生的旗帜的，可以说以前面的所谈的南岳慧思和现在的谈的天台智顗的一生这一意义来说，法华经普门品中所说的观世音菩萨的精神，早就在他幼小时的生命中引起了共鸣，产生了作用。
　　野　崎　是这样的。读一读天台大师后来所讲说的三大部也可以了解，他的思想体系并不仅限于佛典，而是建立于非常广泛的学术之上。我觉得他始终体现了“观世音”这一大乘菩萨的精神，总是和一般社会的实相相联系的。
　　松　本　在智顗的晚年，后来成为隋炀帝［隋炀帝(５６９－６１８)，隋第二代皇帝(６０４－６１８在位)，姓杨名广，高祖文帝第二子，据说施展计谋，取代史为皇太子。年轻时皈依智顗，２３岁时受菩萨戒深深尊崇智顗。智顗死后仍对天台教团给予很多庇护。因大兴开凿大运河等大规模土木工程和远征高句丽失败，国内接连发生叛乱，为叛军所杀。］的杨广对智顗十分倾倒。这也表明了这样一个事实：天台大师并不是封闭在讲坛佛教的狭窄的框框之中，对社会也有着广宽的见识，具备发自佛法哲理的英知。
　　池　田　不过，在所谓“政治与宗教”的关系上，也有人批评过天台大师过于接近政治的世界。关于这个问题，我想另找机会详细讨论。这里仅想纠正一下这样的误解——
　　第一，并不是天台大师积极地去接近政治的世界。尽管杨广方面有着世俗的野心，但智顗方面根本没有希望从政治方面来提高宗教权威的想法。所以，对于杨广的做法可以进行这样那样的指责，要批评天台大师是丝毫没有道理的。
　　第二，从后来的收录在《国清百录》［《国清百录》，为有关于天台智顗的书信文献，故称“百录”。其中最多的是隋炀帝给智顗和天台教团的书信，占全书三分之一以上。最初由智寂集录，未完成，而死去。由灌顶继承编完。］中的书信等来看，尽管对方是政治世界中的当权者，智顗还是毫无顾虑地说出了该说的话。对于施加于江南佛教徒身上不正当的政治压迫，他也代表佛教界，该诤谏的事都进行了诤谏。我希望能从这些地方体会到天台大师对待政治的坚定的态度。
　　野　崎　从智顗１８岁时出家的动机中也可以看出他的这种态度。
　　池　田　是的。关于他出家的前后经过，我们在《天台及其思想》中已经详细讨论过。对于前途无量的青年智顗来说，当时也有可能循照一般名门贵族子弟的旧例，为谋取权势而步入士大夫的道路。但他眼前看到是南北朝时代战乱连绵的社会，肯定深知依靠武力的政治世界的局限。因而他果敢地不顾哥哥的反对，投身于比政治层次更高的宗教的世界。
　　智顗的情况和其他的出家人不一样，他并不只是感到世间无常而出家。从他的哥哥陈鍼的谈话的记录也可以了解，他的出家目的是想通过对三世佛法的真理之道的钻研，救度沉沦于悲叹与苦恼之中的民众，以此来报达父母和世间之恩。这种“报世间之恩”的态度，完全体现了大乘菩萨的精神。
　　与南岳慧思的相逢
　　松　本　智顗出家之后，先跟湘洲果愿寺的法绪学习佛教的基础，接着师事于慧旷。２０岁受具足戒，终于成为一个独立的青年僧侣。
　　野　崎　智顗１８岁出家，２３岁时与南岳慧思相遇。这五年期间的钻研看来是很了不起的。据说他奔赴衡州的大贤山，两旬期间读诵无量义经、法华经、普贤经所谓法华三部经，精通了三部经。这一点是很值得注意的。
　　池　田　可以认为智顗在这里获得了一种坚定不移的信念。也就是说，他自身获得了一种内证，坚信法华经是一切经中之王，位于佛典的最高峰。从这一意义来说，我希望能把这次在大贤山读诵法华经看作是智顗的法华开悟中的第一件大事。
　　野　崎　据《别传》记载，这次智顗读诵法华三部经、修方等忏法［方等忏法，根据《大方等陀罗尼经》的行法，《国清百录》第六写作“方等忏法”，并说到方等三昧，认为是《摩诃止观》中四种三昧中的半行半坐三昧。这种行法是先准备好道场，然后口诵陀罗尼，绕坛数周；绕坛完毕，坐下思考；思考完毕再绕坛，再思考。如此反复进行。］时，现出了一种“胜相”。
　　具体是说智顗在各种经像纷杂的经堂中，一边口中读诵法华经，同时梦见自己坐在高座之上，正确整理经文的情景……另外还说：“是后心神融净，爽利常日。”
　　池　田　也有人说这是为了象征后来天台大师确立法华最第一的教相判释的事实，后来附加进去的一个插曲。但这恐怕不是毫无根据而创作的故事，恐怕还是天台晚年回顾自己的前半生，经常说给章安大师灌顶等弟子的话流传了下来。
　　松　本　不过，我觉得还存在一个问题，一般认为智顗是因为师事大苏山的南岳慧思才能够开悟。但不知道应当怎样理解这个“大苏开悟”与这个大贤山的“胜相”相关系。
　　池　田　佛法说“自解佛乘”，意思是终极的开悟只能自己取得。所以天台大师悟达的原点应是大贤山的胜相。但那还是一种没有确证、没有明确形式的内心的悟达。与此相对，给予明确的证实和形式的，可以说是与“师”的相遇。对天台大师来说，就是师事慧思。
　　所谓“因果俱对”，意思是一旦种下根本的因，其中就已经包含了未来的果。在大贤山获得了法华经是诸经之王的确信——这一事实就是“因”。这个因与作为“果”的大苏山的慧思，也就是为了使他胸中所怀的种子能够发芽，开花而去确认。
　　野　崎　我也是这么考虑的。在当时江南的佛教界，涅槃第一的教判还相当根深蒂固。智顗为了去见慧思，特意从战乱的大陆北上，来到光州的大苏山，就是这个原因。
　　池　田　是的。正如《慧思传》中所说的那样，这个光州地方位于陈与齐交界处，是兵刃交加的战场。而且南岳大师慧思早已举起法华最第一的旗帜，所以受到北方佛教徒的迫害，当然也为南方的佛教界所不容，不得不处于所谓光荣孤立的地位。据我推测，要拜访大苏山的慧思，那是需要有相当大的决心和觉悟的。
　　野　崎　就是说，智顗认为主张法华最第一的慧思可以作自己终生的导师，为了在这位导师的指导下钻研法华经的真髓，获得自己心中悟达的确证，因而去了大苏山。
　　池　田　智顗一定是怀着死而无悔的决心去大苏山的。但他的心中并无悲壮的阴影。在大贤山所获得的坚定的信念，使他认识到自己对未来承担的伟大的使命，在他的生命中发现了明亮的光和力。看来智顗是以这样朝气勃勃、满怀希望的面貌来面对孤立的老师慧思的。当时慧思４６岁，智顗２３岁，两人之间相差２３岁。
　　松　本　确实是这样的。正因为有这样的背景，慧思才在迎接智顗时说：“昔日灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣。”
　　池　田　慧思一定是从见面的那一瞬间起，就判断智顗已获得了法华的内证。这可能是出于生命深层的一种感应，在实际交流的一瞬间变成一种实际的感受。如果不是这样，那就不可能说出这样的话。
　　而且，假定智顗当时还没有获得法华的内证，那就不可能理解南岳的话的意思，就会很快忘掉。现在两人在见面的一瞬间就说出这样的话，而且智顗把南岳大师当作终生的导师，把这些话永远铭记在心。这完全是由于两人之间有着很深的宿缘，说这样的话是极其自然的。
　　从大苏开悟到天台山
　　松　本　关于智顗同他的导师南岳大师见面的场面，在《天台及其思想》中已经作了戏剧性的描述，现在就谈到这里。下面我想转入大苏山的法华开悟问题。
　　野　崎　如果把在大贤山读诵法华三部经而现在胜相看作是天台大师通向法华开悟的第一个关口，那么，所谓“大苏开悟”就是第二大事。
　　池　田　是这样的。按这个顺序来说，后来在天台山华顶峰的所谓“头陀证悟”就是第三件大事。一般认为这个头陀证悟是智顗的真正的悟达。但我希望毋宁重视“大苏开悟”。
　　其理由要逐渐地说明。如果仅是无说结论，那是因为智顗在下大苏山时接受了南岳大师的付嘱。佛法重视面授口诀的继承。从佛法的这一规则来看，智顗通过在大苏山的七年修行，肯定已经达到与导师等甚至更高的境界。而且应当看到这一点在两人第一次见面的一瞬间就已经基本上决定了。从佛法称作“师弟不二”的原理来说，这是一次必然的会面，就是慧思所说的“灵山同听法华，为宿缘所追……”中的“宿缘”的意思。
　　松　本　所以慧思对这位弱冠二十三岁新来的弟子立即指示普贤道场，教授自己所悟达的“法华三昧”。
　　池　田　是这样的。当时的大苏山，估计慧思的门下起码有７０多位弟子。可以看出他对智顗寄予的期待之大。
　　野　崎　据《别传》说，当时慧思的名声是“名高嵩岭，行深伊洛”。所以这些敬重佛法的英才不畏危险，都奔赴大苏山，齐集在这位孤高的导师门下。《慧思传》中也说：“归从如市。”其中年轻的智顗的修行和实践尤其出众。
　　松　本　关于智顗在大苏山修行的过程，在《天台及其思想》中已经着重谈过，详细情况可参考这个对谈。这里我想只简单地谈谈法华经有关的部分。
　　智顗接受慧思指示的“法华三昧”行法后，首先遵照指示修行。据《别传》说：“经二七日，诵至《药王品》‘诸佛同赞是真精进，是名真法供养’。到此一句，身心豁然，寂而入定。持因静发，照了法华，若高辉之临幽谷，达诸法相，似长风之游太虚。”这就是所谓的“大苏开悟”。
　　野　崎　关于这些情景的描述，也已经谈过。我想转入下面的有关部分：接着智顗把自己开悟的境界说给了师父慧思，二人一边互相问答了四夜。《别传》上是这么写的：“思师叹曰：‘非尔弗证，非我非识。所入定者，为法华三昧前方便也；所发持者，初旋陀罗尼也。纵令文字之师千群万众，寻汝之辩不可穷矣，于说法人中最为第一。”
　　池　田　这一部分也已经详细讨论过。总而言之，慧思说智顗的开悟还只是“法华三昧”的前方便，是初旋陀罗尼的阶段。所谓初旋陀罗尼，亦称“旋假入空”，还没达到法华经的真正的中道实相，但已到达其前阶段。所以达到这样的程度，也可认为已经进入了终极悟达的轨道。
　　所以慧思说“非尔弗证，非我莫识”。这表明一种师徒已融为一体的境界，甚至还赞扬智顗“于说法人中最为第一”。实际上当时智顗已经代替其师父在讲说南岳大师制定的金字般若经和法华经。
　　松　本　据说说法会上有智顗以前的老师慧旷，他为弟子的进步成长感到高兴。
　　池　田　这也为“青出于蓝”这句话提供了生动的证明。而且慧旷和慧思都互相谦让培育智顗的功绩。这也是为师者谦虚、高尚的行为。南岳大师说：自己并没有细绩，完全因“法华力耳”，这体现佛法始终以“法”为中心的精神，是一般凡人所难以做到的。
　　松　本　另外，关于智顗的这次讲经说法，《别传》上说：“是以智方日月，辩类悬河。”师父慧思赞叹说：“可谓法付法臣，法王无事者也。”这说明慧思早已下定了决心，要把自己悟达的法的一切都付嘱给年轻的智顗。
　　野　崎　智顗就是这样在２３岁至３０岁的七年期间，在大苏山学习、领悟了慧思掌握的全部佛法，接受了付嘱，去了金陵。
　　松　本　金陵是陈的首都，即现在的南京。智顗在这里待了八年，指导和培育后进，同时进行弘通法华的教化活动。据说他还接受了陈的大臣仪同沈君理的邀请［仪同沈君理(５２５－５７３)，字仲伦，吴兴人。学识渊博，为陈高祖陈霸先所赏识，娶高祖女会稽长公主为妻。沈君理的女儿为陈最后的皇帝陈后主的皇后。他在陈朝历任尚书右仆射等要职。太建五年死后，又赐翊左将军、开府仪同三司。仪同是仪同三司的略称，是优待元勋所授的官职名。沈君理曾皈依智顗，受菩萨戒。其请求开讲法华经题的书信收录于《国清百录》第十八录。］，讲说了法华经的经题。
　　池　田　这次讲经的内容成为后来构成天台三大部之一的《法华玄义》的原型。这和留存到今天的《法华玄义》的体裁上当然有很大的差异。总之，智顗获得大苏开悟时还是一个三十一二岁的青年僧人。这样的年轻人在陈的政治首都首次开讲法华经题，肯定会有纯真幼稚的一面，但应当说智顗在这里迈出了受南岳大师付嘱的弘通大法的第一步。
　　松　本　关于天台大师的著作内容，留在后面讨论。接着他从３８岁起终于进入了浙江省的灵峰天台山，待了１１年。
　　池　田　在这里获得了称作“华顶头陀”的第三次证悟。据说当时智顗在天台山中的银地结草庵，登上北面华顶峰进行头陀修行，到了后半夜，狂风大作，雷震山摇，群魔袭来。但他深念实相，体达本元，一切忧苦都相继消灭。于是明星出现，来一神僧，授一实谛法门。
　　这虽然有些神秘的成分，但总的可以认为，智顗这次是悟达了法华圆顿的中道实相法门。
　　松　本　后来天台大师４８岁受陈少主叔宝［陈少主叔宝(５５３－６０４)，南朝陈第五代皇帝，宣帝的长子。太建元年(５６９年)立为皇太子，太建十四年(５８２年)因父皇去世而即位。在其在位期间，一切听信宠臣，奢侈游宴无度，因势衰落，祯明三年(５８９)为隋南征大军所灭。另外，少主曾将当时住在天台山的智顗请到金陵。其招请诏书收录《国清百录》第十一、十二。］的邀请，再次来到金陵，由灵曜寺迁居光宅寺。这是一座与法华有缘的寺庙，著名的光宅寺法云曾在这里讲说过法华经。
　　池　田　天台大师也在这里讲说法华经，讲说内容后来整理为《法华文句》。法云的法华学始终是一种平板的注释性的研究。天台大师对此进行了猛烈的批评。他始终以自己生命深层的悟达为根本，纵横捭阖、自由自在、生动活泼地讲说了法华经。
　　野　崎　后来集成天台三大部的章安大师，当时还是青年僧人灌顶。他始终参加了讲法会。这时智顗５０岁，灌顶２７岁，两人的年龄也是相差２３岁。
　　松　本　第二年——开皇八年，隋向陈发出了征讨令，以后来成为炀帝的晋王广为统帅的隋朝大军大举南下。据说智顗为躲避战乱而赴庐山。从这里去南岳衡出拜访了慧思终焉之地，以谢师恩。以后回到自己的出生地荆州，创建玉泉寺。在这里讲说了出世本愿的《摩诃止观》。
　　池　田　他虽然四处奔走，行色匆匆。但他晚年讲说的三大部都非常重要。下面我希望连同其内容进一步详细讨论。
　　野　崎　在讨论天台三大部形成过程及其内容之前，我希望能说明一下三大部对天台大师来说究竟意味着什么，以及它在佛教史上具有什么意义……
　　池　田　天台的三大部分确实不单纯是所谓天台教义的核心，而且在约３０００年的整个佛教史上，也具有最高的理论水平。如果比之为山，其位置可以称之为“世界屋脊”的喜玛拉雅山的高峰。正因为如此，初习者感到它难以接近，是一座危险的大山。要攀登其高峰，必须要有熟练的攀登技术、健壮的身体和丰富的经验。
　　松　本　天台的三大部是法华经各个方面的论疏。在有数的大乘经典中，法华经本身本来就处于最高峰的位置。三大部又登上它的顶峰。其高度可以说是无与伦比的。
　　野　崎　所以日莲大圣人在《撰时抄》中留下一段圣训，准确地给三大部定下了位置。圣训稍长一点，我读诵一下：
　　“在像法一千年之半时，天台智者大师出现，将妙法莲华经的五字题目详释于《玄义》五卷一千页中。《文句》十卷始于‘如是我闻’，终于‘作礼而去’，一字一句作出因缘、约教、本迹、观心四种解释，亦写一千页。以上《玄义》、《文句》二十卷，将一切经之心当作江河，将法华经比为大海，使十方界佛法之露一滴不漏地注入妙法莲华经之大海。而且，天竺之大论诸义，一点不漏；汉土南北十师之义，该破者破之，该取者取而用之。又注《止观》十卷，统一代之观门于一念，缩十界之依正于三千。此书之文体，远超月支一千年间之论师，迈胜尸那(中国)五百年人师之解释。”
　　以上说明，首先《玄义》和《文句》解释了法华经的题名和经文的词句，接着《摩诃止观》提出了一念三千的观门。
　　池　田　也可以说，天台三大部写成以后，法华经由于《玄义》和《文句》而获得理论上的明确的解释；由于《摩诃止观》而开创了对诸法实相进行观心的实践，中国的佛教徒可以通过它在各自的心中来观佛了。
　　不过，这始终是一种观念的观法。日莲大圣人指出事物的一念三千的法门之后，正如“受持即观心”所说的那样，受持了法华经最高的三大秘法的御本尊，在我们的生命中，佛界就会作为一种实相涌现出来。在明确掌握这一区别的基础之上，让我们来逐一地看一看天台三大部。
　　《法华文句》与章安的功绩
　　松　本　三大部一般是按“玄、文、止观”的顺序。这里我想按讲说时的顺序，首先从《法华文句》入手。
　　首先是《文句》在何时、何地讲说的问题。灌顶(即后来的章安大师)在卷第一上的开头。关于这个问题是这么说：“佛出世难，佛说是难，传译此难，自开悟难，听师讲难，一遍记难，余二十七于金陵听受，六十九于丹丘添列，留赠后贤，共期佛慧。”
　　灌顶出生于陈天嘉二年(公元５６１年)。他虚岁２７岁时应是陈祯明元年(公元５８７年)。这一年天台大师５０岁，在首都金陵讲说了《妙法莲华经》的文句。但在金陵的哪一座寺院不明。
　　不过，当时智顗已经经历了在天台山长达八年的隐居时期，住于首都金陵的光宅寺是明确的。所以可以认为是在这里讲说了法华经。
　　野　崎　这一点已经成为一般的通说。天台应陈少主叔宝多次邀请，在那里大讲了法华经。这是完全可以想象的。
　　池　田　不过，比起这种对说法地点的考证，我认为更重要的，是了解诱发当时智顗为什么要讲说法华经的内在原因。智顗在天台山华顶峰上获得那种不可思议的觉悟之后，他要建立以法华经为核心的教义体系。以这个巨大的转机为界，他怀着坚定的信心，走进当时南朝政治首都金陵。
　　野　崎　是这样的。这么说来，形式上虽是受到陈少主叔宝多达七次邀请，而智顗方面则早已为讲说法华经作好了充分的准备。
　　池　田　是的。听讲的章安大师后来为完成讲说记录花了４２年时间。由此也可以想象这是一次规模相当大的讲经说法。当然，从要把这次讲经说法永远传之于后世的意义来说，灌顶一定是慎重而又慎重的。如果进一步发挥想象，当时他才２７岁，仅就笔录智顗极其高深的法华经讲说来说，就已经竭尽全力，恐怕某些方面还不能理解其深远的内容。
　　尽管如此，章安大师还是非常杰出的。如果没有灌顶这样优秀的弟子。天台三大部的讲说内容恐怕一点也不会留存下来。现存的三大部都是根据章安大师的笔录整理的。
　　松　本　确实是“听师讲难，一遍记难”。我想这些话里包含着章安大师的实际感受。
　　特别是《玄义》和《止观》更可以这么说。在隋的大军攻陷陈的首都金陵时，他们师徒曾因避乱而一度离别。在这次战乱中，灌顶为追随师父而在庐山与师父重逢，并陪侍到荆州。这样他才能参加了接着举行的《玄义》和《止观》的讲说会。
　　池　田　而且章安大师直到晚年６９岁时才完成了《文句》的增删润色。从某种意义上也可以说他是为了完美地完成天台三大部、将其赠于后世遗贤而献出了自己的一生。我感到从这里可以看到一种为把佛法弘传后世而实践“令法久住”的一念和“师弟不二”的精神。
　　野　崎　关于《法华文句》的内容，刚才引用的《撰时抄》已作了简要的归纳。天台大师是以因缘、约教、本迹、观心四种解释方法解释了鸠摩罗什译的《妙华莲华经》的一部八卷的文句。
　　松　本　补充一点。《文句》中重要的是所谓天台的一经三段、二门六段的分科。首先把法华经分为序文、正宗分、流通分三类来解释。上卷第一上的序品第一中说：“天台智者分文为三。初品为序，方便品讫分别功德十九行偈，凡十五品半名正，从偈后尽经，凡十一品半名流通。”这就是所谓的一经三段。
　　其次，所谓二门六段，是把一经分为两部分，前十四品为迹门，后十四品为本门。这是大家都知道的分法。本、迹二门又分别分为序、正、流通，是为六段。
　　池　田　详细情况最好直接阅读《法华文句》。这里我想只谈一个重要的问题。自古以来法华经的注释书汗牛充栋。但是，不管多么严密的解释，不知道法华经根底何在，不了解“法华经之心”，就不能懂得其意思。法华经的解释忽视了这一点，极端地说，只能认为是以徒劳而告终。
　　在这一点上天台大师不一样。就当时的情况来说，他是“内鉴冷然”，从其悟达的境地在理论上把法华经体系化了。特别在《文句》中，他严厉地破坏了光宅寺法云对法华经的解释。我想这不仅因为他是在光宅寺讲释的，还由于法云没有通过法华经而获得像智顗那样的悟达。

　　《法华玄义》与五重玄

　　松　本　我想接着转入《法华玄义》。
　　首先，《玄义》是在何时、何地讲说不明。在章安大师的《法华玄义》的私记缘起里仅说“次在江陵，奉蒙玄义。”并未说明是在哪座寺院、什么时候讲说的。
　　但是后来戒应的年谱［戒应的年谱，宋朝戒应于淳熙十二年(１１８５年)编写的智顗的年谱。该年谱按智顗的年岁顺序，概略地记载了其事迹。全称为《智者大禅师年谱事迹》。］认为是开皇十三年(公元５９３年)、智顗５６岁时讲说的。别外，《佛祖统记》［《佛祖统记》，宋朝志磐著，５４卷，１２６９年完成。志磐是天台宗僧人，生卒年月等不详。本书根据天台宗相传的道统，系统地编写了印度及中国与天台宗有关的主要高僧的传记，分“释迦牟尼佛本纪”、“西土二十四祖纪”和“东土祖纪”等科目记述。］说：“开皇十三年夏四月，于玉泉说法华玄义。”因而一般认为是开皇十三年——即讲说《止观》的前一年，在荆州的玉泉寺作《妙法莲华经》的经题解释。
　　野　崎　不过，有的学者认为，隋文帝［隋文帝(５４１－６０４)，隋第一代皇帝。姓杨名坚。原为北周的外戚，职掌实权，５８１年受北周禅让即位，定国号为隋。５８９年灭南朝陈，完成了全中国的统一。文帝灭陈的第二年(５９０年)立即致书智顗(《国清百录》第２２)，当荆州建立新寺时，赐寺号为“玉泉寺”(《国清百录》第４４)。］赐寺号“玉泉寺”是开皇十三年七月二十三日，因而如在这之前讲说《玄义》，那就不是玉泉寺，假定是在玉泉寺讲说的，推测应是秋季或冬季。当然，这并不是什么重要的问题……
　　池　田　就《法华玄义》来说，重要的还是它的内容。天台大师在这里用“名、体、宗、用、教”五重玄解释了《妙沙莲华经》的经题，展示了他的独特的法华经观。他运用这种可以称之为独创性的理论，终于在第二年讲说了他出世本怀的圆顿止观——即后来的《摩诃止观》。
　　所以在谈论《玄义》时，必须要围绕所谓天台五重玄这个中心。
　　松　本　《法华玄义》首先提出：释名第一，辩体第二，明宗第三，论用第四，判教第五，释此五章，有通有别。认为“通则七番共解，别则五重各说”。这里所说的七番共解是：一标章，二引证，三生起，四开合，五料简，六观心，七会异。即通述五重玄的概要。其次是别释五重玄义。
　　野　崎　在第一释名章中，解释了“妙法莲华经”五个字。认为“妙法”是法，“莲华”是比喻，“经”是通名。特别重点解释了“妙法”二字。关于“法”，智顗认为是心、佛、众三法。认为这三法无差别，是十界互具、百界千如，如一即一切，则是一实相。即一切法都阐明平等圆融。
　　池　田　这里重要的问题是，在《玄义》中只谈到百界千如为止，还未阐明一念三千的法门。据说在天台的法门中，教相和观心二门的关系如同鸟之双翼、车之两轮，而三大部中《玄义》和《文句》是说教相，《止观》才说观心。它们之间的根本性差异是由于到《止观》才阐述了一念三千。
　　松　本　其次，在“妙”的释名中设通、别二释。通释以相待妙和绝待妙阐明法华的绝妙。另外，别释认为本、迹二门各有十种妙义，解说了所谓的迹门十妙和本门十妙。
　　详细内容从略。以后关于“莲华”阐明了当体莲华和譬喻莲华。关于“经”字也举出了有翻和无翻两种意义。释名章到此结束。
　　野　崎　接着在第二辩体章中认为诸法实相为一经之体，指出一切万法为三谛圆融的当体。
　　在第三明宗章中，以一乘佛、师徒因果阐明经的妙宗。第四论用章认为断疑生信、增道损生为经的力用。第五教相章中举出南三北七的异解，破折后，阐明法华经为超八醍醐之经［超八醍醐之经，意思是说，在天台教义中，法华经，涅槃经是超越化法四教(藏、通、别、圆)和化仪四教(顿、渐、秘密、不定)的八教，一切经中最杰出的教义。醍醐是指涅槃经的五味(乳、酪、生苏、熟苏、醍醐)譬喻中最美味的醍醐味。］。
　　池　田　据天台大师说，一切经文如不以五重玄约之，就不能了解其玄义。他举出《妙法莲华经》如来神力品第二十一的结要付嘱的文句作为依据，认为“以要言之，如来一切所有之法”为名玄义，“如来一切自在神力”为用玄义，“如来一切秘要之藏”为体玄义，“如来一切甚深之事”为宗玄义，注有“皆于此经宣示显说”之经为教玄义。
　　他用这个五重玄讲说了法华经，在当时的佛教界引起了轰动，连金陵佛教界很多领导人都成了天台大师的弟子。他对法华经的讲说将名垂青史。

　　《摩诃止观》与一念三千

　　松　本　那么，下面我想进入关于天台之大部中最重要的法门《摩诃止观》的讨论。
　　它讲说于何时、何地，在卷第一的开头就明确地说：“止观明静，前代未闻。智者，大隋开皇十四年四月二十六日，于荆州玉泉寺，一夏敷扬，二时慈霂。”
　　这里所说的开皇十四年是公元５９４年。当时智顗５７岁，灌顶３４岁。章安大师在“一夏九旬”(即三个月)的夏安居期间，从始到终听了这次讲说，反复修改了他的听讲笔记，在天台大师死后完成。这就是现在的《摩诃止观》１０卷。
　　野　崎　荆州的玉泉寺，据说是因山色青翠、泉水清冽的玉泉山而得名。智顗的遗书中说：“于荆州法集，听众一千余僧，学禅三百。”在那里会聚了这么多听众，可以想象当时是在相当盛大的情况下举行这次《止观》讲说的。
　　松　本　这里写着“学禅三百”，而最近有一种倾向，把《摩诃止观》、《小止观》等理解成坐禅的书。量我认为天台的“止观”和现代的坐禅热是根本不同的……
　　池　田　完全不一样。其理由在前面的《南岳慧思与法华经》中已经说过。特别是智顗，他在讲说《摩诃止观》时，尽量使用“止观”这个词来代替“禅”字。我想从这一点来看也是很清楚的。
　　第一，智顗根本没有提到被视为中国的禅宗始祖达磨［达磨，生卒年月不详。全名是菩提达磨(Bodhidharma)，略称达磨。传说是禅宗的开山祖师，但不明之处甚多。据说生于印度，由海路进入中国南部，北上去魏，在洛阳东边嵩山少林寺面壁九年坐禅。］。一般认为达磨是６世纪初从印度来到中国。智顗是活跃在同世纪的中期至后期。看来他根本没有把所谓达磨的禅放在眼里。
　　第二，天台大师所说的“止观”，止是把念同法界相联，观是把念同法界合而为一，完全是在自己的心中观十法界。所以它并不是像坐禅那样单纯的修行方法，完全是通过法华经来观诸法实相和一念三千之理。
　　野　崎　日莲大圣人的御书中说：“若此止观不依法华经，则天台之止观同于教外别传之达磨之天魔邪法。”所谓达磨的禅法同天台的止观的根本区别，完全是来自依照不依照法华经的区别。
　　池　田　是这样的。从前面所谈已经很清楚，天台大师是依照法华经的经文来讲说一心三观和一念三千的法门。这就是圆融三帝的圆顿止观，起名为“摩诃止观”。
　　《摩诃止观》的正说由十章组成。日莲大圣人在《十章抄》中明确地作了归纳概括。读一读这篇圣训，天台的止观与法华经的关系就一目了然了。这是一篇有名的御文。您能不能把这一段读一读。
　　松　本　“止观有十章，为大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、旨归。声称前六重依据修多罗，大意至方便六重限前四卷。此述妙解迹门之心。今依妙解立正行，其第七之正观，说十境、十乘之观法本门之心。一念三千始于此。一念三千为迹门所不许，何况尔前绝无其分。一念三千之出处，虽为略开三显一之十如实相，但义分限于本门。尔前为迹门之依义判文，迹门为本门之依义判文。但真实之依文判义应限于本门。”
　　池　田　现在读的“第七之正观、十境、十乘之观法”的第一，起名为观不可思议境。其中说了一念三千的法门。从卷数来说，为《摩诃止观》第五上中以下的一段：
　　“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已。介尔有心，即具三千。……所以称为不可思议境，意在于此。”
　　这就是说，我们的一念的心中具足三千诸法，以空假中的圆融三谛来观不可思议的妙境，这就是天台的圆顿止观的实相。天台就是这样地把自己心中所行的法门称作止观。
　　不过，如引文所表明的那样，这完全是一种从理论上阐明一念三千的法门。与此相对照，日莲大圣人在《观心本尊抄》中把这段引文放在开头，阐述了事相的一念三千的法门。其终极的本体，就是我们所信仰的体现三大秘法的御本尊。
　　总的来说，天台大师自七岁听法华经普门品到五十七岁讲说《摩诃止观》的５０年期间，一直孜孜不倦地钻研法华经。从幼小的时候起就和法华经在一起生活，学习和钻研佛法的奥义，在中国的大地上种下了法华的种子。虽然有时为躲避战乱而南下北上，登上过南岳。但他以后行动的足迹，都是弘通法华的远征。