佛教哲学与京都学派：吴汝钧与赖贤宗对谈

日期：2000年6月21日第一次会谈，2000年6月23日，第二次会谈

地点：中央研究院国际学人宿舍

记录整理：赖贤宗

编者按：2000年夏季，香港浸会大学吴汝钧博士应中央研究院中国文哲研究所之邀来台作专题演讲，及参加该院之国际汉学学术研讨会。此时任教于华梵大学哲学系的赖贤宗博士对他作过两次访谈。以下是第一次与第二次会谈记录。

第一次会谈

赖贤宗教授：在我们以前的联络之中，我知道你持续投注在京都学派的哲学及佛教知识论方面的研究，不知道你在研究方面的近况如何，台湾的学界朋友也都很关心，可否请你说说？

吴汝钧教授：谢谢。我从去年发现自己罹患了腮腺癌，并且进行了手术将之割除，这是一个很严重的病和手术，给了我极大的痛苦，大伤元气，所幸医生已经告知我在这方面的病情已无大碍。在这个病痛与治疗的过程当中，我对于佛教所说的人生无常以及生命的痛苦，有了非常切身的体验。因此，我希望将来能完成计划中的“苦痛现象学”(PhenomenologyofSuffering)一书，来论述自己在这方面的体验及其在佛教现象学的意义。另一方面，我也希望可以完成自己最近这一两年构想的“纯粹力动”(reineVitalitaet，PureVitality)的学说，将这方面的专着完成。至于我先前所做的京都学派的哲学及佛教知识论方面的研究，我已经完成到一定的程度，想暂时停下来，我希望学界的朋友能继续把它完成，我尤其希望你能够投入这些工作，也找一些适当的朋友来共同参与。

赖贤宗教授：是的，京都学派的哲学及佛教知识论方面的研究是很重要的，具有国际研究的视野和意义，尤其是这对中文世界来说是一个新研究领域的开拓，可否请你谈谈自己在这些方面的所得，和你希望后起者继续完成的工作？

吴汝钧教授：我自己在京都学派的研究，已经在台湾出版了?京都学派哲学:久松真一?、?京都学派哲学七讲?和《绝对无的哲学》三本书1。我的工作主要是在“定位”，将京都学派哲学家的学说的系统性地位予以确定，比如久松真一的东洋的无和西方哲学的无有何差异，及东洋的无的基本内涵是什么，所强调的无相的自我在理论和实践层面的内容是什么，以及回到慧能的禅来给他一个批判的反省。我希望后起的中文世界的京都学派的研究者能在我的“定位”的理论基础之上，进一步做出个别课题的深入研究，并且能回到东亚哲学的整个思想底盘来做反省，从而推进东西比较哲学的研究。至于我在佛教知识论方面的研究，这是一个研究案，我已经写了原始佛教的阿含经研究、部派佛教的?俱舍论?、?成实论?、?肇论?，写到了?瑜伽师地论?、?成唯识论?和安慧的学说，希望有人能完成陈那和法称的部分。

赖贤宗教授：谢谢你对近况的描述。我想你对京都学派的研究，也不只是定位，你也回到中国佛教所奠定的东亚佛教思想底盘来加以批判。例如你回到六祖慧能的“无念为宗”，从“无住的主体性”来批判久松的“无相的自我”太过于静态，未能充分发扬禅宗的灵动机巧的性格，即是一例。我想，你回到中国佛教所奠定的东亚佛教思想底盘来对京都学派加以批判反省，这是十分具有意义的，这才是我们中国学者研究京都学派哲学的特殊之处，未来的研究者该好好发扬你这里的范例才是。现在，可否请你谈谈你在“苦痛现象学”的突破，和你在病痛当中体验的关系，以及这个“苦痛现象学”和你的佛教现象学与京都学派哲学的研究是否有关？

吴汝钧教授：我从1968年开始接触佛学，是因为对佛教讲的“诸行无常，诸法无我”有所感触，是因为与我对于死亡问题的思考有关。后来我接触到京都学派哲学，作为佛教哲学的当代表达，京都学派哲学对于生死问题了解得很深入。生死是一种二律背反(Antinomy)，人生会遭遇到许多二律背反，如理性与非理性、法性与无明等等，但是京都学派体认到生和死是不能分开的，有生就有死，必须同时超越生和死，超越背反而达到绝对的领域，才能彻底解决生死问题，这就是佛教讲的般若的空性智慧，就是京都学派讲的绝对无。生是自我的生，死是自我的死，所以要无我才能超脱生死，这是我大约25年前想到的生死问题。可以说，我那个时候就在概念上超越了自我，了解无我的意义，但是在实践上还做不到。直到去年我做了割除腮腺癌瘤的五个小时的大手术，我对于自我的舍弃才有了真正的体验。在手术的痛苦当中，有一次我提起“有自我才有痛苦，如果没有自我也就没有了痛苦”的理解，因此我突然真正现观了无我则无苦，好像以前是紧紧抱着自我的白兔(吴教授在此用手势强调这个比喻)，现在松了手，自我的白兔跑掉了，这是一个现观无我的生命的体验，我放开了自我，体证无我，这个体验也使对于死亡有了进一步的看法。

我从《法华经》所讲的“从本垂迹”得到一些灵感。“本”是指本体，“迹”是指“历史时间”，生死问题也具有从本垂迹的结构，生是从本体进入历史时间的世界，套取一个变化身来世界体验罪与苦，完成宗教转化的任务，死是回到本体的世界。基督教之道成肉身，流宝血为世人赎罪，这也有类似之处。最近，我也从这里想到“痛苦”的问题。一般人都以为痛苦是敌人，是要消灭的对象。但是，这种处理方式只能解决较小的痛苦。生死的痛苦不能这样解决。想要消灭痛苦会产生对抗的张力，这只会加强死亡恐惧所带来的痛苦。所以，要将痛苦当作朋友而和它对话，把它看做是生活的一部份。这种痛苦因此有其正面的功能，成为力争上游的契机。因此在与痛苦周旋的过程当中，可以提升吾人心性的涵养。我想，天台佛学之“烦恼即菩提”和“生死即涅槃”也可以由此来理解。从这里就可以建构我的“痛苦的现象学”，对于痛苦的观照可以成就转识成智之路。我在未来也想写一本自传，来说说自己在学业、爱情、事业等方面所遭遇的失败，以及从失败再站起来的过程，说明这当中的痛苦的现象学。

赖贤宗教授：你的见解很深刻，和我最近的沉思很有相通之处。就这里所涉及的我个人的学术研究而言，我最近研究当代新儒家哲学，发表了多篇论文，我即将出版?体用与心性:当代新儒家哲学新论?一书。我主要是研究了熊十力、唐君毅与牟宗三的体用论的某些隐而不显的思想结构，我一方面将之放到中国佛教的本体诠释的思想脉动来反省，二方面也和德意志观念论做对比研究，我从而发展了当代新儒家哲学的某些比较哲学的课题。例如，我认为因为牟宗三把天台佛学的“性修各三，有离有合”理解只是性与修的内部各自有三法离合，否定了性与修之间的有离有合，否定了性与修(性体和主体性)的既内在又超越的关系，从而否定了性修离合所具有的佛性的创生性、三法圆融不纵不横的意义下的创生性，所以他批评天台佛教的圆只是团团转的圆，这也影响了牟宗三以为只有儒家圆教才真正是圆实之教的圆教的看法，这里所涉及的所谓圆教的东亚哲学的基本模型，在我看来，如果回到中国佛教的诠释模型所提供的本体诠释来思考，牟宗三的诠释并不完全正确。又例如，唐君毅所把握到的新儒家哲学与德意志观念论的发展的内在三个环节，这种本体诠释也具有极大的发展空间。而熊十力的体用哲学的体用诠释在以上的理解背景之中，它是不是牟宗三的二重存有论所能完全诠释？也还有讨论的空间，例如林安梧对此就有不同的意见。这些都是目前台湾的中国哲学研究所关心的前瞻性的问题，而我近来发表了上述的研究成果，发展了我从体用纵横义的本体诠释的观点，重新反思了在当前发展儒家心性论的某些被人忽略的课题，所以我才把我的书命名为“体用与心性:当代新儒家哲学新论”。吴教授你刚刚说到你最近这一两年构想的“纯粹力动”的学说，这和我所说的体用心性的课题是相通的，是不是也可以请你对于你的“纯粹力动”的学说，略加说明？

吴汝钧教授：你对体用纵横义的反思很有新意，能从这里来反思东亚思想的基本模型，反省所谓圆教的问题，并提出对于天台佛教的性修不二之说的反省，而发扬当中的中西比较哲学的可能意义，这些都很有意义。我自己以前曾经构思“唯识现象学”，这是用来回应熊十力的问题。熊十力以为，佛教以本性空寂为归趋，但是又强调要生起大用，天台强调作用，华严强调力用，禅强调作用见性。但是空寂之体如何产生用来转化世界呢？熊十力面对这里所可能有的理论困难，用?易经?的生生之实体来取代佛教的空寂之体。实际上，熊十力没有替佛教解决这个问题，熊的做法是用儒家来取代佛教。1983年，我看HenriBergson(柏格森，1859-1941)的TwoSourcesofReligionandMorality(?宗教与道德的两个根源?)一书，柏格森大体上以为东方宗教是静态宗教(staticreligion)，而西方宗教是动态宗教(dynamicreligion)。我并不认同柏格森，不能说大乘佛教是静态宗教，但是佛教的动感的确不够，因为太强调空寂之性。我以为:先有体才有力，生活中亦然，先有健康身体才有力量可以发出去。再提到形上学的层次来说，有精神的实体才有力量。儒家没有这个问题，因为儒家强调天德流行之道德实体，但是佛教之缘起性空如何能建立体呢？因此，我从那个时候就在想:如何在佛教的脉络中来建立“体”？去年病来了，我做了电疗，我突然有了个灵感，这个灵感可以分下列两点来讲:

第一点，体用的问题可还原为力动的问题，力动超越了体用的二元性(duality)。我想，我以前十六年执住体用问题来想，都想错了。这里也可以参考阿部正雄的讲法，加以批判的反省。阿部正雄用佛教的空来融通基督教所讲的道成肉身的EmptyingGod(淘空的上帝)。我和京都学派研究重镇的名古屋的南山大学的JamesW.Heisig教授交换过意见，他认为Kenosis在拉丁文中的原意就是“淘空”(emptying)。但是，Kenosis(淘空emptying)该在哪一个层面讲呢？该在存有学的层面还是在十字架的伦理学的献身的行动上讲呢？这就要好好考虑了。佛教是非实体主义，而基督教是实体主义，因此，二者之间能不能结合起来成为EmptyingGod，我认为，这实在是很成问题的，就算是基督的“道成肉身”也只有一次。

第二点，我以前想了十几年，都是为了佛教寻求一个体，由体生用，来教化转化这个世界。现在看来，这条路完全错了。我现在找到的新路是纯粹力动，纯粹力动是体用的综合，也是体用的超越。具体地说，终极原理是纯粹力动，它是一种活动，自然有力，不必为它求体。而我以前十几年来都似乎是在用外求体，这是禅宗所说的骑驴觅驴，是不通的。所以我现在想建立纯粹力动的形上学，来回答佛教的空寂之性如何产生用的问题，而得以超越实体主义与非实体主义(断灭空)的毛病。在这里，西田的纯粹经验与现象学的纯粹意识皆可提供一些可以参考的思想资源。我认为，主体性是一种活动，形上学到最后要化存有为活动。物自身不该是Sein(存有)，而该是Akt(活动)，我称之为纯粹力动，纯粹力动是一种纯活动，活动中即有力，故是一种力用。它有作用，它不是实体，最恰当是说它是终极原理，在终极层面，它是主体性与客体性的统一。进一步说，纯粹力动具有根源义，这是本体宇宙论的根源义。以这动力为本，可以开出主体和客体的关系，现象和物自身的关系。它有存有论的本原义，纯粹力动可依其不同的表现，而成立有执的存有论与无执的存有论，又，它类似西田几多郎的纯粹经验、场所和胡塞尔的绝对意识，胡塞尔认为绝对意识开出出能思(noesis)与所思(noema)，纯粹力动可作为本原，开出自我与世界.。(吴汝钧按:以上所述的纯粹力动现象学是贤宗兄所记录，比较简单。较周详的说法，见于我的?苦痛现象学?中的＜纯粹力动现象学＞一章中)。

赖贤宗教授：我几年前曾做过如来藏说与唯识思想的研究，发表过多篇论文，我想你现在所说的“体用的综合也是体用的超越”的“纯粹力动”也就是我在这里所强调的“交涉”的意思，的确，在如来藏说与唯识思想的交涉之中，所谓的如来藏的体其实是一种力动，所以才必须内在地与唯识思想的主体性的力动有其“交涉”。而另一方面，唯识思想也不能封闭于意识学当中，而必须在法界的力动来加以探究，因此，唯识思想必须归宿于转依的探讨，这是唯识思想“交涉”于如来藏说之理论的必须性。是的，我的“交涉”就是你所说的“体用的超越”的“纯粹力动”。而我近

两三年来所阐释的佛教的本体诠释学，强调“本体力动”(Ontodynamik)之说，也是着眼于同样的课题，根据德国贝克(H.Beck)教授的说法，西方神学家范库思(NikolausvonKues)和哲学家黑格尔都善于阐扬本体力动，他也用来发展东西比较哲学。成中英的本体诠释学也有类似的说法，这真是很有意义的。在我的研究之中，“本体力动”可以用三个环节来加以解释，如果用天台佛学，那么就是下面三个环节:(1)一三三一:即一即三，即三即一，(2)不纵不横:这是天台的否定辩证法；(3)性修不二:性修有离有合，阐释了性与修的既内在又超越的在实践之中所开显的生动关系，所以性修不二的所谓究极实在就是价值实践的行动，也因此天台才强调一念三千。总的说来，这三环节合而言之就是“三法圆融不纵不横”的天台着名的表述，天台所说的“圆融”其实有着无穷深刻的意涵啊，哪像现在某些人所批判的那样呢。天台所讲的“不纵不横”分别是批判了当时的地论师和摄论师，后两者都还具有某种对体的执着。你所讲的“体就在用中”，这是正确的，类似说法在临济禅讲的很多，你的书也发挥的很好，但我认为“体就在用中”对于从事思想工作的哲学家而言实在讲的太少了，我想我们必须善于发挥相关的本体诠释，将本体力动的开放辩证的整体性的内涵好好阐释出来，才能善尽哲学家在诠释我们自己的思想传统之时的责任，我目前正在撰写的《佛教诠释学》一书(已于2003年出版)，就是如此，我相信你在纯粹力动一书所想写的也就是这样的东西；我们必须将这样的本体力动的诠释推到东西比较哲学的思想高度，也才能对京都学派的工作作出我们自己的回应。最后，你以上对于近年来的思想转折的叙述，真是别有趣味。你可不可以对你的一生的学思历程，也讲一讲呢。

吴汝钧教授：很好，你关于本体力动的三个环节的解释很有意思，但在论述的时候还要小心才是，毕竟一般人太容易误解了，他们又会回到一种对于体的执着。至于我自己的一生的学思历程，我现在是54岁，我的一生的学思历程可分为四个阶段。(1)1-20岁:这是吸收一般知识的时期。(2)20-40岁:念大学，攻博士学位，选定了佛学和哲学当作我终身从事的学问志业，不断提高知识。(3)40-53岁:做客观的学术研究，辛勤写书，我撰述了佛教方法论、唯识学、中观与天台、京都学派哲学、儒家、道家哲学等方面的专书，我也对西方哲学家的若干课题加以研究。(4)53岁以后:这是我发展自己独特的学问的时期，我希望能完成关于苦痛现象学和纯粹力动的形上学。

赖贤宗教授：是啊，你如果能像阿部正雄那样写一本?从根源的出发?的思想自传，一定对学界有许多启发，或许你的思想自传可以名之为?从纯粹力动出发?吧。因为时间的关系，我们今天的对谈就差不多要停止了，下一次我们再继续就未竟的课题来交换意见。

吴汝钧教授：你这次能到京都、大阪、东京去进行学术交流，这是很重要的，你应当也可以从与他们的对谈之中，得到一些对于我们先前讨论课题的材料。关于京都学派学者，我认为你可以访问阿部正雄、藤田正胜、山本诚作、冰见洁、大桥良介；另外，也该访问佛教学学者服部正明、常盘义伸、岩田孝、御木克己。2

赖贤宗教授:是的，谢谢你在安排访问方面的协助，我也必须谢谢现在在日本的学界朋友秋富克哉(KatsuyaAkitomi)和康特博士(Hans-RudolfKantor)的协助安排，以及我在德国慕尼黑的老师劳伯教授(J.Laube)的咨询意见。我这次在日本的访问预计分为三阶段。首先，我会访问了京都大阪地区的藤田正胜(Prof.MasakatsuFujita京都大学日本哲学系教授暨系主任)、常盘义伸(TokiwaGishin花园大学国际禅学研究所退休教授)、上田闲照:(Prof.Em.D.DrShizuteruUeda)，京都大学退休教授)、秋富克哉(京都工艺纤维大学教授)、花冈永子(Prof.Dr.EikoHanaoka)(大阪府立大学教授)、阿部正雄(Prof.MasaoAbe，奈良教育大学名誉教授)、大桥良介(Prof.RyosukeOhashi，慕尼黑大学博士，京都工艺纤维大学教授)、服部正明(MasaakiHattori，Prof.Emeritus，京都大学名誉教授)。其次，我计划前往名古屋参观比较宗教哲学与京都学派哲学的研究重镇南山大学宗教文化研究所，并与德籍的康特博士一起访问Prof.PaulSwanson(南山大学教授)。最后，我在东京地区会访问以批判佛教闻名的松本史朗(Prof.Dr.ShiroMatsumoto)教授、池田鲁参(Prof.RosanIkeda驹泽大学佛教学部教授)及石井公成(Prof.Dr.KoseiIshii)教授，他们想来会对京都学派哲学提出一些批判，我在此将收集京都学派的另一面看法。在康特博士的安排下，我也在驹泽大学停留数日。

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第二次会谈

吴汝钧教授：铃木大拙把禅传到美洲、欧洲，这个事情很多人都知道。铃木之后有两个人，一个是久松真一，他主要是讲他自己提出的“无相的自我”，配合自己创立和领导的FAS的宗教运动。他希望把这一套理念传到欧美。他也亲自到欧美与一些有名的神学家、宗教学者作对话。他在欧洲活动比较多，在美洲比较少。他和田利克(P.Tillich)有三次对话3。他有自己的一套思想，但在沟通上有一个不足的地方，他不讲德文、英文，必须靠翻译来和欧美学者沟通。

另一个是柴山全庆，他是一个有修行的禅师，他讲的东西是禅方面的，他所关心的面比较狭小，兴趣比较集中在与禅有关的方面，他主要在美国活动，与欧洲的连系较少。他在美洲，从实践面讲禅，也举行禅修活动，有许多外国学者在他指导下对禅产生浓厚的兴趣，也学到坐禅的方法、技巧。

这两位以后就是阿部正雄，他和我有二十多年的师友关系。他从奈良教育大学退休后，大概八○年代开始他就在美洲开始讲学生活，他去过美国许多地方做客座教授，主要是讲禅与日本哲学。禅方面是道元的禅学——“只管打坐”。他在美国也吸收了美国学者跟他学禅与日本哲学，其中有些还是美国相当有名的宗教学者、神学学者。对东、西宗教沟通、对话，他的贡献也很大。他大概在美国待了十年左右，在不同的大学(包括夏威夷大学、克里蒙大学、哈佛大学)讲学。然后，他去欧洲，在荷兰的莱顿大学进行一连串的关于禅方面的讲学。

到九○年初他才回到日本。八十年代这十年他都在美国活动，九○年代回日本专门整理他以前写的英、日文着作，其中有两本最重要的，一本就是ZenandWesternThought(《禅与西方思想》)，一本就是TheEmptyingGod(《淘空的神》)，这两本书对西方宗教界、神学界影响也很大，尤其是TheEmptyingGod这一本书在西方神学界、宗教界引起一些冲击。他提出上帝自我淘空的观点，将东方以禅作为代表、以佛教为代表的非实体主义的思想，跟西方以基督教作为代表的实体主义的思想沟通起来。他想把东方重视否定原理(PrincipleofNegativity)的思想融入西方的所谓肯定原理(PrincipleofAffirmation)的实体主义的思想——其中心当然是基督教的上帝。他有这样的意思：要把佛教的“空”的立场和思想融进西方的上帝的实体观里，所以他提出新的观念“神的自我淘空”。他通过Kenosis这个古拉丁字来达成其目标。Kenosis有一点空、消极的意思。这个名相在西方主要是讲上帝透过“道成肉身”的方式——化身为耶稣，来到这个现实的世界，接受各种的痛苦、苦难，用他的宝血来为世人赎罪，最后上十字架，三天后复活，回到上帝的身旁。这整个过程，就是用Kenosis这个名相表示。上帝以尊贵的身分采取一种很曲折的方式——道成肉身——化身为耶稣到这个世界，做世人的仆人，替世人赎罪。从这个角度来看，我们可以说他是有一种“上帝自我否定”的意思，“自我淘空”就是从“自我否定”这一点引导出来。他认为“自我淘空”、Kenosis所代表的否定意味的思想，跟东方佛教的“空”可以沟通比较。就是说，Kenosis可以看为西方的实体主义与东方的非实体主义这两个立场完全不同的系统之间的沟通桥梁。

不过，这里面有一个问题，这是我个人的意见。从理论的角度来看，佛教，尤其是龙树、慧能的系统，他们是很彻底的一种非实体主义的哲学，而基督教以上帝作为人格神所代表的思想，很明显就是实体主义的系统。这两个系统的基本立场是完全不同，刚好是相反的。要把这两个系统沟通、结合起来，我想，在理论上有一定的困难。阿部的这种作法，他的出发点是很好，这一点毋庸置疑。但是，在理论上能不能成功？我是持保留的态度。他这种想法发表以后，在西方神学、宗教界引起许多的回应，有些很强烈，有些是温和的。坚持基督教实体主义立场的神学家的反应就很强烈。态度比较开放的、思想较开通的神学家的反应就比较温和，他们觉得阿部提出的思想有它的价值。不过问题是他需要一种有技巧性的方式来将这两个系统沟通起来。

我个人的看法是，若要将这两个哲学立场完全不同的大系统沟通起来——也就是，基督教系统的背景是绝对有的终极原理，佛教的背景是绝对无的否定原理，一个是肯定原理，一个是否定原理，这两个原理都是终极的。很难将这两种原理拉在一起、沟通起来，并不容易。这在理论上有很大的困难。如果要在基督教与佛教，在最高层次上，做一点沟通的话，我想，我们应考虑另一种途径，就是说从绝对有、绝对无这两种性质相对反的立场、原则之外，再找一个第三终极原理。以这第三终极原理作为一个媒介，将绝对有、绝对无这两个相对反的终极原理综合起来，吸收它们的长处，同时超越它们所可能产生的二元性，同时免除它们所可能引出的一些毛病。偏执实体或偏执空都有问题。第三个终极原理就很重要。现在有一个问题是：绝对有是终极原理，绝对无也是终极原理，第三个原理也要是终极原理，这是否表示终极原理有很多种？这里有概念上的困难。如果你说它是终极原理的话，它应是独一无二的。现在说“绝对有”是终极原理，再提“绝对无”也是终极原理，再提第三个原理，说它能同时综合、超越绝对有与绝对无。这样说的话，好像表示终极原理可以是多数的。不过，我不是这个意思。我不认为它们是多数。同一个终极原理，我们可以从不同的角度来看它。就是说，对终极原理的了解不是只有一个角度，不是只有一条通路，我们可以从不同的角度、不同的通路来了解终极原理。“绝对有”是一个了解方式，“绝对无”是另一种了解的方式，第三种是同时综合、超越“绝对有”、“绝对无”的第三种原理。我们也可以说它是从另外一个角度来讲的终极原理。这第三种终极原理就是我最近这一两年构想的、所谓“纯粹力动”(reineVitalitaet)。

赖贤宗教授：

刚刚我们听了吴教授你一席话，非常有启发。我想再简单地陈述一次，然后请教你几个问题，做一些讨论。你首先谈到铃木大拙、柴山全庆及阿部正雄，谈到他们作了佛教与基督教的比较研究。我们导入你所关心的基督教与佛教未来怎么作沟通的问题。基督教强调肯定原理(PrincipleofAffirmation)、绝对有，佛教强调否定原理(PrincipleofNegativity)、绝对无。吾人需于未来提出一个第三个终极原理，作为一个中介，吸收前二者的长处，再加以超越。你认为，绝对无是一种对终极原理的理解方式，绝对有也是一种理解方式。你认为在这个意义之下，这个中介第三种原理也是一种理解方式。你谈到这样一个终极原理，在康德哲学里，相当于“物自身”，你认为“物自身”应是一个Akt(动作)，而不是一种Ding(事物)，应是你讲的“纯粹力动”，你认为这样对“物自身”或“终极原理”的了解——了解为一种纯粹力动——是以前僧肇、康德等从未提到的。你认为我们未来应该要往这方面作探索。在这点上提出一个能够综合肯定原理与否定原理，综合绝对有、绝对无的一个新原理，以增进宗教对话的可能性。

以下，我尝试就你刚所讲的内容请问几个问题。因为我这次到日本，主要是作京都学派的哲学与德国当代神学的比较。我们知道你是天台佛学的专家，你对西方康德以下的德国哲学也都很熟悉，我也尝试问你几个问题。首先是，在你对京都学派的批判里，比如说你对久松真一的批判，你认为久松真一过于强调无相的自我，你认为这样的把握方式还不能彰显“真我”、“禅的本心”的动态性。你的这个批判和你刚才提的“纯粹力动”、“物自身”是有关的。我可不可以请教你，就是说，我们知道，中国佛教的特长在佛性论。比如说在牟宗三的《佛性与般若》里他对判教作了新的诠释，他认为般若是通教，天台圆教之所以成立是因为它发挥了佛性论的深义，并讨论了体用纵横的课题。到你目前为止的论述，我觉得你还是比较强调绝对主体性的动态性，但是，从这里如何过渡到你所讲的“物自身”或是“佛性”、“实相”、“体性”本身的力动，体性本身的力动是否有一种动态的结构，比如说传统的天台佛性论的“一即三，三即一”、“一念三千”？你是如何看待这个问题？你强调禅的本心、禅的绝对主体性的动态性，我觉得你讲得很有道理，久松讲无相的自我，讲得太弱了，即使你讲得比较强，我还是问你一个问题：回到东亚、回到中国传统，我觉得最精彩的还是“佛性论”。你怎么能说从你讲的主体的动态性，过渡到佛性的纯粹力动，后者当中有没有一种存有的结构、动态的结构呢?对于传统的佛性论，你怎么解释呢？这是第一个问题。

吴汝钧教授：

首先我想说说我对京都学派的批评。在我所写的讨论京都学派的三本书里，我主要是把京都哲学的主要问题提出来，并为其重要成员的思想体系作定位的工作。这样做并不表示我赞同他们的讲法。我在那几本书里基本上并未提出我个人的回应或对他们的批评。我有个计画，如果要批评他们的话，就要另外写一本书。但我现在的身体条件还不好写这样的书，在写我自己的关于苦痛现象学及纯粹力动的专书之外，我担心我没有足够的时间，或许其他人(比如你)在未来可以写这样的书。我先讲一些对他们说法的批评，也不能每个成员都讲。我想集中在久松与阿部两个学者的思想方面，提出我对他们的回应与批评。

首先谈久松，久松在京都学派里肯定是最重要的人物之一。他提的主要观念是无相的自我。这个观念作为一个终极原理也好，用来表达禅的特征也好，我觉得都有不足的地方。第一点，作为一个终极的原理，“无相的自我”所带出来的message(讯息)太弱。因为negativeexpression(否定的表现)太浓厚。无相的概念很容易引起误解，因为他讲的相，就是现象，如果说“无相”，那一般人可能这样理解：要把现象“无”掉。如果这么想，可能会导致一种印象：它要远离现象世界，或者否定现象世界。如果这样讲的话，就很接近小乘的态度，有虚无主义的倾向。这是第一点。第二点，无相的概念本是从《坛经》来的，《坛经》讲无，阐释了无相、无念、无住。无相是三无的一种。若我们看这三个观念，那一个观念比较基本，我想应是无念比较基本。解释无相或无住，需要通过无念这个观念。而我们解释无念，不一定需要通过无相或无住。从这点来看，我们可以说：在逻辑上，义理上，无念比无相、无住有先在性，有先在性(priority)。这是第二点。另外，他用自我来讲禅的无自性，我想这种讲法并不清楚。为什么呢？首先，这个我是属于哪个层次的我？这个名相没有进一步表示。我知道他的意思当然是指超越的自我(transcendentalself)，是绝对自由的主体性。不是在主客对立关系的脉络里的自我。他主张的自我应该是有绝对的自由，一切在主客对立关系的脉络里的东西都没有自由可言。所以久松讲的自我，应是这个意思。可是他没有进一步说明。

其次，佛教对“自我”有点顾忌。因为从原始佛教以来，释迦牟尼讲三法印——诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。所以“我”的观点在佛教传统里一直是negative，跟“我执”关连在一起。如果提出“无相的自我”，这跟原始佛教还有整个佛教传统所用的自我的意思不协调。总的来讲，用“无相的自我”来特征化(characterize)这个禅的本质，我觉得太弱了，不能显现禅的正面作用，不能表示出禅的那种很强的动感。所以在我的《游戏三昧：禅的实践与终极关怀》里，我用别的表达来说明禅的特征。我在这本书里说：禅的本质就是要建立一个不取不舍的、灵动机巧的主体性。我认为这种表示方式才能恰当地把禅的精神、本质很清楚地传达出来。

对于这个表达，我可以作一个简单的解释。所谓“无”就是不离不着，这是对现象世界来讲的。我们对现象世界不要嫌弃它，不要离弃这个现象世界，要对现象世界有一种关怀，这符合大乘佛教的精神。另外，我们也不要执着于现象世界，对现象世界不要起浓厚的执着(attachment)。因为如果你执着这个现象世界，你就会被现象世界的种种感官对象束缚，你就不能保持原来的自由。这种讲法也有文献的根据。《般若经》就是讲对现象世界要有一种不离不着的态度。“灵动机巧”就是讲“灵动性”(dynamic)，尤其是临济禅所强调的那种动感。从这个灵动机巧，我们可以看到禅的基本精神就是有充足的动感的主体。它有一种常照的力量。它本来状态就是Akt(动作)，不是Ding(物)。这个意思很清楚。而且，灵动机巧也可以包含一个意思，机巧，就表示在现象世界里面进行宗教的教化与转化的活动时，要有很多的方便法门来运用。因为要教化的众生有很多种，对于不同的众生要用不同的方法、法门来帮助他们。你对那些法门的运用应是很有技巧的，很能发挥该法门的长处。这就是“机巧”的意思。在这方面，如果你自由无碍地运用契合的方法、法门来教化众生，你就能得到很好的效果。这种轻松自在的作法就好像小孩在游游戏，完全没有障碍。“主体性”，表示超越的心灵。当我们讲“主体性”当然是就超越的主体性来讲，它就是超越的心灵。所以我觉得用这种表达来讲禅的本质、基本精神，会比较恰当，也比较全面。久松的“无相的自我”没有这个意思。所以我很不同意他用“无相的自我”来谈禅的本质、绝对我。这是我对久松不满意的地方。

对于阿部正雄，我们刚刚讲过了，他的方式是要把佛教的非实体主义与基督教的实体主义拉起来，让它们沟通、互相融入到对方。这是不可能的，理论上不可能。上帝采取一种很谦卑、委屈的方式来帮助世人，化身为耶稣为世人作仆人，最后牺牲生命为世人赎罪。这种自我淘空的方式，这种Kenosis也只能用一次。所以，耶稣只能出现一次，上帝化身为耶稣进行道成肉身的事情也能出现一次，没有第二次，所以阿部提出Self-emptyingGod这个概念，我想理论上，起码在理论上是不能成立的。

怎样才能把实体主义跟非实体主义连结、拉起来，让它们对话、沟通呢。我想就是我提出的一点，要在实体主义和非实体主义，要在绝对有与绝对无这两个终极原则以外找第三个终极原则作为一个媒介，来把这两者沟通起来。不光是沟通，它应有一种作用能综合这两个终极原理的好处，同时超越或克服这两个终极原理可能带来的负面的影响。我这么讲也有佛教文献的根据。依据龙树的四句(catuskoti)，如:“一切实非实，亦实亦非实，非实非不实，是名诸佛法”，在这里面的“亦实亦非实”就是综合，而“非实非非实”就是超越。所以我想我提出这个第三个终极原理，我可以确定纯粹力动对绝对有和绝对无的综合与超越，这对佛教来讲，不算是一种外道的说法。我还是在佛教里找到文献与思想的根据。所以，严格来讲，这第三个原则可以说是在佛教中观学里找到启发，不完全是我自己提出的一个完全新的概念。

赖贤宗教授：

刚刚吴教授你回答我的问题，主要是对久松的无相的自我提出你的几点批判。你认为无相的自我并不能完全恰当地彰显出禅的本质特征，你用另外的讲法来取代——不取不舍的灵动机巧的主体性。尤其是在你的《游戏三昧》一书4作了相关的论述。我想我能理解你这样的回答。但我刚刚问的问题不只是这样子。我刚问的问题是说：你提出物自身、实相是一种纯粹力动，用这个来当作第三个终极原理，同时融合也同时超越肯定原理跟否定原理，绝对有与绝对无。你所谓的纯粹的力动，是比较落在主体性的不取不舍的灵动机巧来谈。我的问题是说：比如在天台佛学里，在你的博士论文里你也一直强调中道佛性的概念，你的博士论文基本上是以此概念为主轴。若扣到这里来讲，我想问一个问题：一念心表现般若不取不舍的精神，一念心跟中道佛性的关系是什么？譬如说天台很着名的理论：一念三千。百界千如再加上三种世间，这样子已对存有的结构、存有的力动、对中道佛性已有一种思想的关联在里面。在天台佛学里一念心跟中道佛性的关系是什么？一念心是你讲的不取不舍的灵动机巧，我现在关心的是这样的主体性跟中道佛性的关系是什么？。

吴汝钧教授：

这个问题非常好。可以这样讲，一念心与中道佛性都是一个东西，就好像天台讲的一念无明法性心这种讲法。就是说，我们的心只有一个，可是这个心可以有不同的状态，可以有迷的状态，可以有悟的状态。如果从污染的角度来看，当你的心、主体性在迷的状态的时候，它就表现为一念心；当它在觉悟的状态，它就是中道佛性。因为佛性本身就有心的意味，尤其是在天台的语词来讲，它讲的佛性就有心的意味，所以它有一个概念“佛性真心”。这个在智顗的着作里可以找到。如果强调中道，它就是一个真理；如果强调佛性方面的话，它就有主体性、心的意味。所以我特别强调“中道佛性”这个复合概念有一个重要性，就是表示中道与佛性是等同的。它背后的哲学信息、philosophicalimplication(哲学涵义)，就是，所谓客观的原则、原理、真理跟作为主观的本心是同一的。两者统一起来就成为终极原理，在这点上，我觉得它这种思路跟宋明理学、宋明儒学，尤其是陆、王，他们讲的那种“心即理”的思路是很相像的。也可以说，“中道佛性”就是宋明儒学“心即理”这种思想在佛教里的一种表现方式。所以从这点我们也可以看到中国佛学就是中国佛学，它确实有跟印度佛学不同的地方。

你的问题的重点是在中道佛性与我所讲的“纯粹力动”的关系是吧？我认为它们是同一个东西。不过，这个问题比较复杂一点，就是说，我说的“纯粹力动”，本来的意思，是要在实体主义跟非实体主义这两个终极原理之外找另外的终极原理来综合同时超越实体主义跟非实体主义或者绝对有跟绝对无这两个终极原理。我对“纯粹力动”的了解是：它就是一种活动，一种德文中的Akt或英文中的activity，既然它是活动，它就没有所谓静态的状态。它是恒常地活动。可是在我们的日常生活里面我们似乎感觉不到什么纯粹力动、什么终极原理在发挥影响。这是受了我们后天的那些感性、不好的因素所影响，终极原理的影响力不能发挥出来，但并不表示它没有活动，它还是在那里活动。这就好像王阳明讲的“良知”，他说“良知”是“恒照”，“恒”就是恒常，“照”就是照明，意思就是说，“良知”作为最高主体性，在我们生命里面是恒常地发挥一种照耀的作用，所以“良知”这种主体性也应说为一种活动。不过它的内容是儒家的，跟我讲的纯粹力动的内容不完全一样。

如果纯粹力动是一种活动的话，它本身就是一种力量，所以我们不需要为这个力量去求一个体，让这个“体”作为发出力量的根源。它本身就是力量，从这点来讲，严格来讲的话，体用这种相对的概念就可以废掉，可以不用了。因为纯粹力量就已经克服了体与用所形成的二元对立的关系。这样子的话，体用的问题就解决。像熊十力所提出的，佛教里所强调的空寂之性怎样能够产生力量来转化世界，像熊十力提出的这个问题，在我提出的纯粹力动这个概念下就没有意义，因为它就是力量。如果你要替这个力量在其外再求一个“体”的话，像我十多年以来所作的，不会有结果。这好像禅里所讲的“骑驴觅驴”一样，这个“驴”本来就在你胯下，你在骑它，你在外面再找那只驴，那永远找不到。就是说驴就在你身上，“体”就在“用”里面，你如果要在“用”之外找“体”的话，你永远找不到。所以我十几年以来都顺着这个方式想来解决佛教体用的问题，都失败了。所以这十几年来的思考严格来讲就是浪费了。

还有纯粹力动跟中道佛性的关系，我想可以这样讲：首先，纯粹力动跟佛教的空都有终极原理的意思，有一点不同的是，佛教所讲的“空”，消极的意思比较浓厚，那个动感的意思也显现不出来。所以，如果你把“空”作为终极原理，要到这个世界上进行宗教教化的话，它的力量就不够，它的动感不够。我们不说“空”是一种活动，我们不说它是一种activity，我们说它是一种真理。真理就是事物的真确的状态，正确的状态。我们以状态、虚的意思来了解空，不是用活动的意思来了解空，所以它就没有很强的能动性。所以熊十力提出的对于佛教归趋于空寂的问题还是有点意思。就是说，空寂的本性怎么能产生有效的力量来改造世界？所以纯粹力动与空的最大不同就是，它是一种活动，不是一种真理状态，不是形容真理的状态。我想智顗对“空”有很多批评。在他的判教里，从内容来讲，他的说法：“化法四教”——藏通别圆——，在里面，他就是以对真理的了解作为一个主要的线索来判别藏通别圆。他说藏教与通教以空作为真理，而别教与圆教以佛性为真理，他讲的佛性就等同于中道，所以他就提出“中道佛性”这个复合的概念。

空与佛性有什么不同？在智顗心目中，它们都有真理的意思，但是有一点很大的不同，“空”或中观学所讲的“中道”，在龙树的《中论》里，他把空与中道都归到真谛，假是俗谛。龙树的那套真理观是二谛系统，不是智顗所发展出来的三谛系统。所谓二谛就是真谛与俗谛，真谛就是空，俗谛就是假名，而龙树提出那个中道就是用来补充“空”的意思，就是，如果我们要对“空”有一个更深刻的了解的话，就要通过这个“中道”，在他“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”这个偈(梵文原偈)里就有这个意思。这一点我想不需要详细解释，现在我们要强调的就是，在智顗心目中，中观学所讲的空就是中道，而那个中道跟他提出的“中道佛性”不同，所以，他对通教有一个批评，就是，通教所讲的中道——就是跟空等同的中道——是“中无功用，不备诸法”，这是他对通教的批评。这两句表示他对通教不满意的地方，有二点，一是通教讲的真理没有功用，另外就是它不备诸法。中无功用这一点与我们刚才讲的题材有点关系。不备诸法，就涉及存有论的问题，这个我们暂时不管它。他既然这样批评通教，那就表示他强调真理应该有功用，不然的话，他不会这样批评通教。所以功用这点，在他的真理观里是很重要的内容。所谓功用有一个很明确的意思，智顗把“功用”一词拆开，他说“功论自进，用论益物”，“功”就是自进，自己努力。“功论自进”，然后，“用论益物”就是利益万物。“自进”就是自己做修行的功夫，如波罗蜜多，培养自己的功德、能力、知识等方面。“利物”就是用，利益众生、教化众生。所以他讲这个功用，主要就是说我们要自己做充分的培养、训练，让自己掌握很多的技巧，然后把这些东西用到外面去，去教化众生。所以，很明显，智顗的中道佛性在他眼中是含有功用的。可是中观学、《维摩经》、《般若经》那些通教的经论所讲的“空”的真理是没有功用的。

智顗认为真理要有功用，这是一点。另外，他也体会到“体”的问题，其实在智顗的哲学里面他已经有很强的体用观念。他的体用观念跟我们通常所了解的体用关系不一样。不过他还是有一个意思，我自己猜想，就是说：“用”应是有“体”作为其根源，这是我自己的猜想，没有文献的根据。因为他也觉察到、了解到真理应该有体的意思。这点我们也可以找到文献的根据，因为他曾经批评通教那种二谛系统，他说：“二谛无中道体”，二谛就是指通教所讲的真俗二谛，而他讲的中道体不属于通教，不属于二谛范围的观念，而是他中道佛性的观点。他所了解的中道有体的意味，不光是通教所讲的、龙树所讲的没有“体”的意味，只是有真理的状态的意思。“体”有点实的意思，空是虚的。所以在这一点，我们可以看到智顗认为真理应有体，不过他对“体”的了解有保留，他不是把体看为实体，不是把它看成为西方形而上学所讲的Substance(实体)那种东西。如果是这样的话，体就变为一种自性，就承认有自性，就和佛教整个基本精神缘起性空相违背，他永远不会这样做。

那么他的“体”是什么意思？他是用三身里的“法身”与“应身”来讲体用。在他的着作里有这样的讲法：“法身为体，应身为用”，这个也有文献的根据。他的体用关系是通过法身跟应身来讲。法身与应身有什么关系呢？应身是我们在现实世间所领有的身体，我们以这个身体进行种种活动应众生的需要来教化他们。应身的根源在法身里面。法身就是精神主体性，应身就是一个物质性的东西。所以他这种法身应身的关系或者体用关系，你可以说是一种本迹的关系。本迹的关系不是我们通常所了解的那种体用的关系。它有这个意思：迹应有一个根源，它的根源就是本。应身应有一个根源，它的根源就是法身。可是他没有说法身就是实体，本就是实体，他没到这个程度。不过，他批评通教的二谛论说他们没有“中道体”，我们就可以推想：在他的中道佛性的概念里面有体的意味。但是这个“体”不是MetaphysicalSubstance(形上学的实体)的意味，不是svabhava的意味。如果有这个意味的话，智顗就成为佛教的叛徒了，他没到这个阶段。所以我想他提出这个中道佛性的观念，里面有“功用”、“体”这些内容，都是对龙树用“空”与“中道”来讲真理的一种跳跃，一种创造性的诠释。一方面真理是佛性，佛性就是真心，真心就是超越的主体性。这个很清楚。另外一方面，这个也是中道，而这个中道是有功用的，有体的意味。他就进到这里，我想他到了尽头了，不能再进了。如果再进的话，那个体就变成实体，变成一种自性，自性意味着实体，那就离开了佛教的最基本的立场。非实体主义就走到中道佛性，不能再进。如果再进，就不是非实体主义，如果强调作为Substance的实体的话，他就跑到实体主义那一边。

所以我想他提出中道佛性是很有意义的，它与纯粹力动是相通的。纯粹力动是一个transcendentalsubjectivity(超越主体性)，它是一个活动，它恒常在活动，它的用就在活动中表现出来。它在某个程度也有“体”的意味，有一点点体的意味，可是还不是实体，不是基督教人格神的实体，不是儒家的道德实体，它是体用完全融合为一的体，体完全包含在用之中。如果这样子的话，纯粹力动本身就是体就是用，它就超越体用二元性。如果这样的话，我想体用的观念可以废掉。体用观念废掉以后，熊十力对佛教提出的批评就无效。我们也可以说这种思路可以突破现代新儒家对佛家的批评。牟宗三对佛教有许多批评，熊十力也有很多批评，唐君毅比较少一点。还有现在日本的批判佛教对如来藏系统、佛性思想的那种批评。如果用我的纯粹力动的构想来修改佛教或者是说替佛教做进一步的发展，那么批判佛教的批评在这种新的思维下就没有意义。

赖贤宗：

我最后尝试作一个总结。刚刚问了吴教授两个问题，第二个问题是一念心与中道佛性的关系，不取不舍灵动机巧的主体性跟纯粹力动跟中道佛性的关系。你的回答里，主要是从智者大师“中无功用，不备诸法”及二谛无中道体来谈，讲智者大师对中道佛性有特殊的把握，超过空，超过二谛。在这意思来讲，他设定有某种程度的体。中道佛性具有功用及体，这样的意涵都是对龙树的中观学进行一种创造性的诠释。

因为时间关系，我必须离开，我想现在做一个总结。我将要到日本、德国去做关于京都学派哲学研究的交流、访问。其实我自己有自己对于大乘佛学的诠释立场，上次跟你谈论，我也讲到我对佛教诠释学的一个提法，主要是建立在天台智顗大师所讲的“中道佛性”的概念上，它是一个三法圆融，不纵不横，里面有三个环节，第一个是“一即三，三即一”，这是把二谛这种宗教真理的理解转化为三谛，提出“三”作为绝对中介，当作你讲的第三个终极原理，使得三者之三各自是一种观点，对究极实在的力动做一种辩证的把握，而三者又同时是同一的，具有绝对的同一性。第一个环节就是这样“一即三，三即一”，阐释了究极实在的力动，是一种关系的存有学。再者，第二个环节就是所谓“不纵不横”，不纵不横是天台智者大师在思想史上批判了地论师对法性跟诸法的纵的了解，也批判了摄论师对法性跟诸法的横的了解。这里天台智者大师改用不纵不横，取代了纵与横的了解，“不……不”是某种意义的绝对否定，所以这种否定性原理也包含在这样对天台佛教的本体诠释中，这是第二个环节。第二个环节是讲到天台佛教的存有学是一种超存有学，是一种海德格所讲的Meontologie(超存有学)。最后，第三个环节是上下回向，在价值论里面，佛教诠释学强调上下回向。就是性跟修的关系是上下回向的关系，天台在这里提出“性修不二”，阐释“性修各三，有离有合”。我讲这个的意思是说，你刚刚已经讲到重点、重点中的重点，就是中道佛性具有功用跟体。就这个体来讲，如果进一步我们做一种我刚才说的佛教诠释学，那么天台佛教里面二谛无中道体所隐含的“体”的思想，是超越一般所讲的体用，就像你所讲的纯粹力动。我认为经过我这样的诠释之后，使得天台佛教的中道佛性思想所隐含的功用、体、它的本体诠释、佛性诠释得到进一步的解明。

再进一步讲，我关心的是京都学派这样子的一个大乘佛教哲学跟西方神学的对话，佛教跟基督教的对话。我对此也有三个对比项，第一个是“三一一三”跟Trinitaet(三位一体)。第二个是“不纵不横”的否定性跟Kenosis(淘空的上帝)。第三个是回向跟Metanoeia(改心)。第一个环节结合到西方神学西方宗教哲学里所讲的存有神学之存有论。第二个环节结合到宗教知识论，第三个环节结合到政治神学和宗教观下的历史哲学。我想这是我第二部分所关心的。再来，我看到你于中研院发表的论文＜从睿智的直觉看僧肇的般若智思想与对印度佛学的般若智的创造性诠释＞5，你主要处理僧肇般若思想，跟康德以后的德国观念论作了若干的比较。我的确也同意你刚刚的提法，你所提出的纯粹力动，这样的理论的确在康德——把物自身当作界线概念这样的一个提法里是看不到的。因为康德把物自身当作界限概念，就不会对物自身作积极的论述。僧肇也未达到纯粹力动这样的思想。我同意你这样的论述。所以你比较关心的是从天台佛教切入来讲中道佛性是种纯粹力动，如果与德国哲学作比较，我想从康德以下，就是谢林、费希特跟黑格尔，这样一个德国观念论的传统对所谓的究极实在有非常丰富的说明，发展了将究极实在了解成力动的说法。这样丰富的说明也可以结合到我刚才所讲的三个环节，做进一步的比较。

我想我未来的研究工作在今天与昨天受到你非常大的启发，跟你作了非常有意义的学术上的交换。我认为未来我必须继续从天台佛学开始，对我们中国佛教史深层的思想脉动，它所具有的我所谓的本体诠释学，你所谓的纯粹力动，它整个开展的历程作一番的研究。我已提出这三个环节的说法。再来就是说，我现在作的国科会研究案是京都学派跟西方神学的比较。我也很关心德意志观念论的课题，因为我博士论文的一部分就是做这个。我相信就这方面来讲也有很大的理论开展空间。非常感谢这两天来你对我的启发。不知道你最后能不能讲几句话，对我个人的研究方向以及我国相关研究的未来发展提供一些意见？

吴汝钧教授：你那种研究，比较京都学派跟德国的观念论，我觉得整个计划来讲非常有意义，跟你所学的也很一致。你的文献学与哲学思考训练与基础与你现在所要作的研究有密切的关联。所以你成功的机会很大。京都学派哲学是很了不起的，它的成功，对东西哲学与宗教的遇合(encounter)起典范作用，我们应该参考，好好地反思一下。对于你的研究的建议，我想有二点，第一点是：你要作的计划需要很长的时间，不是三、两年能做完的。所以你不要期望可以在这个研究计划里一下子就把那些问题完满地做好。你是不是可以把你那些问题分成合理的阶段，就是说，第一个阶段做哪一些?第二个阶段做哪一些？第三个阶段、第四个阶段做哪一些？这种分法应有一个逻辑的理由。为什么把这一些作第一个阶段的问题，为何第二阶段做这些，第三阶段做这个？这些阶段的中间应有一个理论来说明他们之间的区分与转折的理由，我想这样做的话效果会更好。第二阶段所做的东西是衔接着第一个阶段。这是一个很实际的问题，我想你应该小心想一想。第二点就是说，你刚提的很多讲法，很有创意，我想你需要提供一些文献学的根据，这样会更好。譬如你讲某一点，你就提出这个讲法是根据哪一方面的文献，这个可以提高你研究的学术价值，这不一定是思想的问题。思想与我所说的第一点反而比较密切。我想主要就是这两点。

赖贤宗教授：谢谢！我想考虑到你需要休息，我们今天的访谈就到这里。我希望我从日本、德国回来之后可以再跟你作进一步的谈论。也在此感谢华梵大学东研所温宗堃同学对此次访谈的协助。

1吴汝钧，《京都学派哲学七讲》，台北，文津出版社，1998。吴汝钧，《绝对无的哲学》，台北，商务出版社，1998。吴汝钧，《京都学派哲：久松真一》，台北，文津出版社，1995。

2吴汝钧的关于此次赖贤宗的日本京都学派哲学家的访问的讨论所占篇幅甚多，在此略去。

3参见吴汝钧，《京都学派哲：久松真一》，页207-257，＜东方与西方的对话:保罗田立克与久松真一的会谈＞。

4吴汝钧，《游戏三昧:禅的实践与终极关怀》，台北，学生书局，1993。

5吴汝钧，《从睿智的直觉看僧肇的般若智思想与对印度佛学的般若智的创造性诠释》，中央研究院第三届国际汉学会议，台北，2000。