施设

一

[425]施设(pabbatti, Skt. Prajbapti)一语，被一般佛教界所使用，甚至也被转用於日常的日本语。在注释时代以後的巴利佛教，此施设一词被用来作为表示「名称」或「概念」之意的特别术语。因为施设一词本来含有「设定」、「制定」之意，所以它被解释成「被设定为名称或概念」。不过，在被确定为巴利佛教独特术语以前的巴利文献或其他佛教各派，是以何种意义使用此施设一语？

首先，就巴利的尼柯耶考察，尼柯耶中，施设一语的用法似乎也未必一定。但是，在这里的施设当然也是「被设定施设者」之意。

在《中部经》中，pabbatti与samabba(名称、称呼)之语并用，1 在《相应部经》则与savkha(称、名称)、samabba之语一起使用，并以pabbatti-patha(施设路)而与nirutti-patha(词路)、adhivacana-patha(增语路)同时使用。2 在《长部经》则与samabba, nirutti, vohara(通称)等语共用。3 [426]由此可知，pabbatti与这些场合中的samabba(名称、称呼)、adhivacana(增语、同义语)、savkha(称、名称)、nirutti(词、言词)、vohara(通称、惯用语)有密切的关系。阿毘达磨承袭此尼柯耶的用法并加以发展，在其先驱《义释》中，列举一连串词语：

savkha samabba pabbatti vohara nama namakamma namadheyya nirutti vyabjana abhilapa(称、名称、施设、通称、名、名业、命名、词、文、称呼)4

此列举亦直接被阿毘达磨所沿用。例如，在《法集论》，经之论母(suttanta-matika)四十二门中，有adhivacana dhamma, adhivacanapatha dhamma(增语法、增语路法)、nirutti dhamma, niruttipatha dhamma(词法、词路法)、pabbatti dhamma, pabbattipatha dhamma(施设法、施设路法)等三门，5 其中，对增语、词、施设之语的定义说明，皆列举前引义释文中的「称、名称、施设、通称、名、名业、命名、词、文、称呼」之语。6 由此可知，不但增语、词、施设是同样的意义，而且称、名称、施设、通称、名、名业、命名、词、文、称呼等语也是类似语。尼柯耶以来，施设一语被判定为「名称」、「称呼」之意。根据《法集论注》，说明施设谓bapanato pabbatti nama(使知故云施设)，7 这可能是「为使知道之名称」之意。

其次，《长部经》中有使用ayatana-pabbatti(处施设)8 、puggala-pabbatti(人施设)9之语，但是，此场合的施设并非「名称」之意，而是「设定教示」之意。巴利七论中的Puggala-pabbatti(《人施设论》)或许也可解

释为「有关人的设定论说者」之意。关於这点，也可以从《人施设论注》中，施设之定义得知，即：

pabbapana dassana pakasana thapana nikkhepana(施设、显示、说明、确立、概说)10

根据巴利佛教，在此意义的施设中，不只是人施设，也提到[427]蕴施设(khandha-pabbatti)、处施设(ayatana-pabbatti)、界施设(dhatu-pabbatti)、谛施设(sacca-pabbatti)、根施设(indriya-pabbatti)五项，连同人施设，共有六施设，11成为独立论书的只有《人施设论》，其余五项则为《分别论》等所说，所以并未被另外独立出来。说一切有部的《施设论》(Prajbapti-wastra)也是讨论此意义的施设，有部提到世间施设(loka-pr.)、因施设(karana-pr.)、业施设(karma-pr.)等三种。12

其次，《相应部经》有mara-pabbatti(魔施设)、satta-pabbatti

(有情施设)、dukkha-pabbatti(苦施设)、loka-pabbatti(世间施设)等语，13 意义与前例大致相同。不过，在前面的场合，蕴、处、界、谛、根、人等施设，是佛陀所设定教示的；後者的场合，魔、有情、苦、世间等施设，或许可以解释成是由世人所设定的世俗概念。

将施设解释为世俗的设定、假法之意，不只是在巴利佛教，在佛教一般也是如此解释。例如大众部中的一派Prajbapti-vada，汉译为「说假部」，此部派由於说世间、出世间中，有prajbapti(假法)的存在，故被称为说假部。14 经部或瑜伽行派，例如在主张心不相应法为假法时的「假法」，也是prajbapti。但是，其他部派并不像巴利佛教，将施设一语作为一种独特的术语。

又，在各部派的律藏，施设一语亦常被使用，它只是设定、制定，是佛的戒条或犍度规定的制定之意，这可说是施设一语最原始的意义，但是，与现在的论题并无直接的关系。

二

[428]在巴利佛教，及至阿毘达磨时代，施设的语义尚未采用明确的形式；不过，到了注释时代则逐渐被确定。例如，在《清净道论》，成为禅定观法对象的地遍(pathavikasina)，在最明净的状态，谓既不属色法、心、心所法，亦不超越生灭变化的施设(pabbatti)。15此场合的施设，可说是假存的概念。又[429]根据《法集论注》，所缘(对象)有小所缘、大所缘、无量所缘、不可说所缘等。其中，所谓「不可说所缘」(na vattabba-arammana)，是指不可说小、大、无量，亦不可说过去、现在、未来的施设之意。16同样的，《法集论注》列举六内处、三相、三非色蕴、十五细色、涅槃、施设，作为意识的所缘，17 又在《发趣论注》中，同样的对於意识的所缘，则列举欲界、色界、无色界、不系(出世间)─以上是心、心所法─色法、涅槃、施设，18 可知在这些场合中，施设与色、心、心所、涅槃(无为)等不同。

在佛音(Buddhaghosa)的诸注释书中，施设之说虽然与前面所说的相同，但是，与佛音同时代的五世纪前半之佛授(Buddhadatta)，则对前说加以整理。因为佛音是以忠实弘传古来之说为主，所以在他的注释书中，几乎没有对古说加以批判变更或组织整理者。但是，佛授在律或论方面，致力於将古来注释书之说，组织整理成为同一体系。在巴利佛教，注释书并未对一切法做明确的分类，佛授将则一切法分类成心、心所、色、涅槃四种。19

此四种法，唯指实在之法，他又另外列举施设，作为假有之法。20 此一切法的分类，为十二世纪的阿奴楼驮(Anuruddha)所继承，他在《摄阿毘达磨义论》(Abhidhammattha-savgaha)一开始时说：

阿毘达磨义在第一义方面，皆言心、心所、色、涅槃四种。21

列举心等四种法，作为第一义的存在(实法)；此外，亦成立施设作为假法。22

那麽，何谓「施设」？施设有那些种类？对於这点有做考察的最初现存文献是《人施设论注》。该论提到三种六施设，23 介绍如下：

第一种六施设是：

一、存在施设(vijjamana-pabbatti)

二、[430]不存在施设(avijjamana-p.)

三、存在不存在施设(vijjamanena avijjamana-p.)

四、不存在存在施设(avijjamanena vijjamana-p.)

五、存在存在施设(vijjamanena vijjamana-p.)

六、不存在不存在施设(avijjamanena avijjamana-p.)

其中「存在施设」，是第一义存在诸法之施设。此场合的施设是概念或名称之意。其次，「不存在施设」，是例如四谛以外的第五谛，或外道所说的极微、自性、神我等，不实存的概念或名称，同时也包括龟毛、兔角等。而「存在不存在施设」，是如三明、六通者。「不存在存在施设」，如女色、男色等者。「存在存在施设」，是如眼触、耳触等的概念或名称。「不存在不存在施设」，是如刹帝利子、长者子等，不实在者合起来的名称。

第二种六施设是：

一、所造施设(upada-pabbatti)

二、比较施设(upanidha-p.)

三、集合施设(samodhana-p.)

四、近置施设(upanikkhitta-p.)

五、相当施设(tajja-p.)

六、相续施设(santati-p.)

首先「所造施设」，是指依止实法而存在的第二次元性存在之概念。诸如：依止五蕴而假在的有情，或由部分所组成的车、家等，色法集合而成的瓶、衣服等，日月运行的时间或方位等，依止四大种之相或修习功力而产生的取相(uggaha-nimitta)或似相(patibhaga-nimitta)─此[431]取相、似相即地遍等的业处禅定之所缘─等等。

其次「比较施设」即是相对概念，於比较相对之义另外成立以下八种：

(一)彼此观待比较(tadabbapekkhupanidha)，如「第二、第三」等。

(二)持手比较(hatthagatupanidha)，如持伞之手、持刀之手等。

(三)相应比较(sampayuttupanidha)，如带耳环的女人、带素馨花的女人、带宝冠的女人等。

(四)内容比较(samaropitupanidha)，如载谷物的车、盛牛油的瓮等。

(五)近接比较(aviduragatupanidha)，如因陀娑罗(Indasala)树窟、piyavgu树窟、尸利沙(sirisa)树讲堂等。

(六)相似比较(patibhagupanidha)，如像善色(黄金)之色、像公牛的母牛等。

(七)类集比较(tabbahulupanidha)，如莲池、婆罗门村等。

(八)特色比较(tabbisitthupanidha)，如宝珠之腕环、金刚石的腕环等。

其次，「集合施设」，是如三杖、八句、谷聚、花聚等集合概念。「近置施设」，是像「二、三、四」这样的接续概念。「相当施设」，是相当於其概念之实法存在场合的施设。是指例如地、火、坚性、热性等，第一次元性实在物的概念。「相续施设」，是例如「八十岁之人、九十岁之人」这样的相续概念。

最後，第三种六施设如下：

一、作用施设(kicca-pabbatti)，如论义者、说法师等。

二、形状施设(santhana-p.)，如瘦小、肥大、圆形、四角等。

三、相施设(livga-p.)，如女、男等，依男女性的施设。

四、地施设(bhumi-p.)，如欲界、色界、无色界、憍萨罗(Kosala)人、摩头罗(Madhura)人等。

五、各别施设(paccatta-p.)，如帝沙(Tissa)、那伽(Naga)、须摩那(Sumana)等固有人名。[432]

六、无为施设(asavkhata-p.)，如灭、涅槃等无为的概念。

以上三种六施设，是从各方面考察施设者，在内容上，三种并不是各别不同的东西。第一种是根据其施设，作为考察是否实存的标准；第二种是从事物的种种关系而考察施设；第三种是依事物的状态而做观察分类。这些分类未必合理，也整理得不够完整。

讨论施设者，其次还有佛授的《入阿毘达磨论》(Abhidhammavatara)。它叙述比前面《人施设论注》更经过整理的施设。24 首先，依其意义而分类施设，所谓施设，即：

一、应使被施设故(pabbapetabbato)。

二、使施设故(pabbapanato)。

如此定义施设。第一、「应使被施设」，是指世俗性存在或世俗概念，说假法内容。25 第二、「使施设」即是名称。这是最初将施设区别成：(一)所施设之假法或概念内容，及(二)能施设的名称言说二种。

此即《入阿毘达磨论》施设义的根本规定，而又将施设分为三种详细讨论，并加以说明：

一、相当施设(tajja-pabbatti)

二、所造施设(upada-p.)

三、比较施设(upanidha-p.)

此三分相当於《人施设论注》第二种六施设中的第五、第一、第二，是整理《人施设论注》之说者。首先，第一、「相当施设」，是如眼、耳、色、声、地、火、风等，第一次实在法的概念。其次，「所造施设」，是第二次元性存在的概念，又可分为二种：

(一)集合施设(samuha-pabbatti)[433]

(二)非集合施设(asamuha-p.)

其中「集合施设」，是如熊、猎犬、象、马、瓶、衣等，由色、非色法集合而生的施设(概念)，「非集合施设」，是如方位、虚空、时间、相、非有、灭等，不是集合的，而是第二次元性而生的施设(概念)。

「相当施设」与「所造施设」二者，又可分类成下列六种。此与《人施设论注》的第一种之六种施设相同，是存在施设等六种。若依据本论之说做介绍，则：

(一)存在施设：第一义存在的色等概念。

(二)非存在施设：不实存的男女等概念。或者依言语以外的任何行相亦不能得到的第五谛，或者自性、神我。

(三)存在非存在施设：三明、六神通等。

(四)非存在存在施设：女声、男声等。

(五)存在存在施设：眼识、耳识等。

(六)非存在非存在施设：刹帝利童子、婆罗门童子、夜叉童子等。

其次，第三「比较施设」，是例如对长之短，对短之长的相对概念。

以上，是《入阿毘达磨论》的施设论，它比《人施设论注》更为发达，但是也有不明确之处，而且组织整理也不够完整。进一步做改善的是阿奴楼陀的《摄阿毘达磨义论》。该论首先承袭《入阿毘达磨论》，26 将施设区分为「使被施设故之施设」(pabbapiyatta pabbatti)与「使施设故之施设」(pabbapanato pabbatti)二种。

其中，使被施设之施设(所施设─假法)如下所示：(一)由地、水、火、风等四大种之变化状态所施设的土地、山岳等，(二)由资粮的集合状态所施设的家、车、货车等，(三)由五蕴[434]所施设的男、人等，(四)日月等运行所施设的方位、时间等，(五)於不触故所施设的坑、窟等，(六)藉由大种相及特殊修习力所得的地遍之相等。这些施设(所施设)，并不是第一义的实存，而是实法的投影，是可作为心之所缘的假法。

其次，使施设之施设(能施设─名称言说)，有存在施设等六种，此六种的说明，因为和已介绍过的大同小异，所以省略不谈。《摄阿毘达磨义论》的施设分类，比《入阿毘达磨论》更为简略，但是，将一切施设加以区别而明确表示为所施设与能施设，则可视为进步发展之处。在巴利佛教以外的佛教各部派，施设主要是所施设(假法)之意，作为能施设的名称或概念的情形则较少见。

巴利佛教自《摄阿毘达磨义论》以後，在缅甸仍持续有关施设的考察。27 谓「使被施设」为义施设(attha-pabbatti 施设内容)，「使施设」为声施设(sadda-pabbatti)或名施设(nama-pabbatti 施设名称)。但是，此场合的义施设，并不是被解释成以前所施设的假法之意，而是指对假实诸法的概念之意义(所宣之义)；名施设则是指假实诸法的名称(能宣之义)。在这点，义施设与以前的所施设(假法)内容上多少有些变化。又义施设被分类成下列十二种：

(一)相当施设(tajja-pabbatti)：相当於此施设的第一义存在的概念。

(二)所造施设(upada-p.)：第二次元性存在的概念。

(三)集合施设(samuha-p.)：集合概念。

(四)种类施设(jati-p.)：一般性的类概念。此多少类似於有部等

的众同分(nikaya-sabhagata)。

(五)形状施设(santhana-p.)：形状概念。[435]

(六)方位施设(disa-p.)：方位概念。

(七)时间施设(kala-p.)：时间概念。

(八)虚空施设(akasa-p.)：空间概念。

(九)相施设(nimitta-p.)：指地遍等的似相(patibhaga-nimitta)。

(十)非有施设(natthibhava-p.)：龟毛、兔角等非存在的概念。

(十一)相续施设(santati-p.)：连续的概念。

(十二)世俗施设(savketa-p.)：世俗的概念。

三

[436]巴利佛教，如前所述，将一切诸法区分成心、心所、色、涅槃四种实法，以及假法之施设；又将施设分为所施设、能施设，或义施设、名施设。如此的施设论可说是巴利佛教的独特之处。但是，对於实与假的标准，依部派及立场，则有很大的不同。例如，有部认为无表色、不相应法是实有；经部或瑜伽行派则将这些看成假法。又，关於诸心所的假实，瑜伽行派诸论师之间有异说，在第一义上，瑜伽行派主张一切心所法为假法。又，中观说等说一切皆空，所有的存在只是空无我的假法。

如是，某法的假实，依部派学派、学者及观点的不同而未必一定，所以对於诸法的假实不能一概而论。现在将简单讨论有部及世俗﹝*谛﹞瑜伽行派的假实之说，将之与巴利佛教假实论做一比较。

首先，列举有部假实等存在论的是《大毘婆沙论》。「说一切有部」这部派名称的本身，即说明了此部派主张三世诸法实有，其派名早在《婆沙论》成立之前就已存在；彼将一切法分类成色法、心法、心所法、心不相应法、无为法五位，这也已在《品类足论》中可见；而这五位各别的名称或思想，在尚未被整理成五位之形以前，也早已出现於《法蕴足论》。因此，有部的存在论，可说当初即是以此部派为出发点而做探讨。但是，这些存在论只有讨论实有的存在，对於假法，在根本阿毘达磨(七论)时代，[437]似乎不太被讨论；假实之论，可能是从《婆沙论》最初开始的。《大毘婆沙论》在卷九叙述二种有、三种有、五种有等，28 即：

有说二种：一、实物有，谓蕴处界等。二、施设有，谓男女等。

有说三种：一、相待有，谓如是事，待此故有，待彼故无。二、和合有，谓如是事，在此处有，在彼处无。三、时分有，谓如是事，此时分有，彼时分无。

有说五种：一、名有，谓龟毛兔角空华等。二、实有，谓一切法各住自性。三、假有，谓瓶衣车乘林舍等。四、和合有，谓於诸蕴和合施设补特伽罗。五、相待有，谓此彼岸长短事等。

其中，三种有是叙述相对性的存在，所以没有讨论到其它的。二种有与五种有，可看成是对同样一件事的广略说明。因为二种有中的实物有，相当於五种有中的实有；二种有中的施设有，相当於五种有中的其余四种。其中，「实有」在有部是指承认为实在法的五位之法，「施设有」是指实法以外的假法，此相当於巴利佛教的施设有。

在前列五种有中，相当於施设有的是名有、假有、和合有、相待有等四种，其中，「名有」是如龟毛、兔角、空华等，是完全不存在，而只有名者，它相当於巴利佛教的非有施设(natthibhava-pabbatti)。其次，「假有」是指瓶、衣、车乘、林、舍等，所以也可相当於巴利的集合施设(samuha-p.)。「和合有」是由诸蕴和合的补特伽罗等，所以可包含於巴利的所造施设(upada-p.)中。最後，「相待有」是彼此岸、长短事等，所以可看成相当於巴利的比较施设(upanidha-p. 相对概念)。因此，前列四有，虽然并未涵盖巴利佛教施设的全部，但是说明了在有部《婆沙论》时代，对施设已有相当的考察。

不过，在这之後的有部诸论书中，找不到比前述婆沙说更为发展的假法论。可能是因为对这方面[438]不太有兴趣的缘故。众贤的《顺正理论》在实有、假有二有说之上，又加入相待有而为三有说，29 此分类比婆沙论更为简略。但是，对其说明也有详细之处。例如，根据《顺正理论》，「实有」可分为唯有体与有作用，有作用法又有有功能与无功能。其次，「假有」有依存於实有的假法，与依存於假有的假法二种。依存於实有的假法，是指由四大等所组成的瓶、衣等第二次元性存在；依存於假有的假法，是由人、树木等所组成的军、林等第三次元性存在。此二种假法，相当於《婆沙论》的和合有、假有。其次，「相待有」等同於《婆沙论》的相待有。

《大智度论》也列举类似於《顺正理论》的三有说，即；相待有、假名有、法有。30 「相待有」与有部说相同，是指长短、东西等相对性的存在。「假名有」例如酪。它是由色、香、味、触四事和合而生者，所以，不是像色、香等之实有，但是，也不是像龟毛、兔角等的非有，而是假法的存在，因此，可将此假名有视为相当於《顺正理论》的假有。其次，「法有」是作为实法的存在，所以与有部的实有相同。由此可见，《大智度论》的三有，与《顺正理论》的三有具有完全相同的意义。

因为在这些三有之中，不包含像龟毛、兔角等完全的非有，所以《婆沙论》五有中的名有，并不存在於前述三有中。为了作为参考，兹将《婆沙》的五有、《顺正理论》及《智度论》的三有做比较，如下表所示：[439]

其次，在《瑜伽师地论》中，虽然也有说实有、假有、胜义有，31 但是，它与前述三有或五有未必相同。因为瑜伽行派与有部等对教理的立场不同，所以对假实的标准也就不同。

根据《瑜伽师地论》，「实有」是如色、声等，俗谛实法之存在。「假有」是如墉、室、军、林、草、木、衣、食等，依存於实法的第二次元或第三次元之存在。「胜义有」是指如真如、实际、空、无我等，第一义实存之法。第一项的实有，与此胜义有比较起来，也只是世俗有而已。前述三有中的「假有」，又可分成下列六种：

(一)聚集假有：如由五蕴假合之有情、补特伽罗。

(二)因假有：未来可生之法。即使现尚未生起，未来也可生起，所以假名为有。

(三)果假有：择灭无为，即离系果。因为它是圣道之果，所以不可言无，亦非实有。因为一切烦恼断尽，不再生於未来世，所以假名为有。

(四)所作假有：过去之诸法。它虽然不是实存，但是，是忆念的所缘，所以假名为有。

(五)分位假有：心不相应行。它是由诸行之分位差别而假立者，所以不是实有之法。[440]

(六)观待假有：虚空无为、非择灭无为等。它虽然也被称为「无为」，但是，因为没有另外真实之体的存在，所以是假有。

此六种假之中，以过去、未来之法，或者心不相应行、择灭、非择灭、虚空等为假有，这点在教理的立场上，与有部说有很大的不同。择灭等并非现象法，因此，在认识思惟方面，不能将它当成精神现象(概念)而把握，所以，从所把握的概念来说，它只是假法。我认为，以无为等为假法，也有如前所述之意义。

其次，不只瑜伽行派，在大乘佛教，一般成立世谛、第一义谛，依其观点的不同，可将同一法看成实有或假有，所以，不能直接就将这些场合中的假有，视为等同巴利佛教的施设。因为大乘佛教成立各种阶段或标准，所以，不能像巴利佛教或说一切有部，将某一法的假实固定一个定义。由於大乘佛教假实的标准并未一定，所以，关於施设的考察并不发达，反而是被论究为二谛说了。

本来，有关施设或假有的考察，如同在有部或瑜伽行派的存在论所见的，巴利佛教也是从佛教的存在论而出发的。例如，就瑜伽行派等的存在法之种类来说，有四阶段：(一)如真如法性的第一义性存在，(二)如五蕴的实法之存在，(三)如有情、补特伽罗、军、林等的世俗存在，(四)如龟毛兔角等全然的非存在。

佛教假实论的起源，我认为是以前四种中的第二为实有，第三为假有；有部或巴利佛教的假实论即由此出发。之後也讨论到第四项空无唯名的非存在。在大乘佛教，也将第一项的胜义有，与第二项区别开来而讨论。

在後期的巴利佛教，对施设做特别的考察，在如前所述意义的假实论之外，似乎也采用其他看法。例如，就五蕴而言，色、受等本身虽然是实有法，但是，[441]色、受等概念或名称，是与色、受等本身不同的假法，此即所谓施设的看法。作为实法的色、受等，是各别实存的色、受等；概念或名称的施设，则只是共通表现色、受等的代表性名义。缅甸佛教更进一步发挥，将施设区分成「义施设」(所施设，即概念)与「名施设」(能施设，即名称)，将色、受等从实有、概念、名称三方面，各别做考察。这点可说是巴利佛教施设论的独特之处。

不过，其他部派虽然讨论名、义，但是似乎没有考察名、义与实有的关系。例如，在瑜伽行派等所说的名、相、分别、正智、真如五法中，我认为名与相类似於名施设与义施设，虽然名、相是假法，但是，它未必与巴利佛教的场合相同。又例如，被有部或瑜伽行派认为是心不相应法的名身(nama-kaya)，与巴利的名施设有类似之处，但是，二者的观点不同。

又，在《大智度论》中，有说到实名、不实名二种名。32 《大毘婆沙论》说到功德名、生类名、时分名、随欲名、业生名、标相名等六种名；以及假想名、随用名、彼益名、从略名四种名；生名、作名、有相名、无相名、共名、不共名、定名、不定名、诠体名、诠用名之各二种名。33 《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等列举假立名、实事名、同类相应名、异类相应名、随德名、假说名、同所了名、非同所了名、显名、不显名、略名、广名等十二种名。34 但是这些只有列出名称的种种相，并不是将之作为假有施设而讨论，所以，并没有使它与名、义、体有所关连。

以上各点来看，可知施设的讨论或施设之术语，是巴利佛教所特别具有的意义。

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1Majjhima, iii, p. 68.

2Samyutta, iii, p. 71.

3Digha, i, p. 202.

4Maha-niddesa(Siamese ed.)p. 124.

5Dhamma-savgani, p. 7.

6同上，p. 226. 附带说明，在说一切有部《法蕴足论》卷10(大26, 498c)等中，也有类似的定义说明。并列举「名号、异语、增语、想、等想、施设、言说」之语。

7Atthasalini, p. 51.

8Digha, iii, p. 102.

9出处同上，p. 105.

10JPTS. 1914, P. 171.

11Puggala-pabbatti, p. 1 ; Katha-vatthu, p. 315f.; Atthasalini, p.8.

12众所周知，汉译《施设论》是不完整的翻译，只说因施设，世间施设则只列举其名称。藏译《施设论》虽然列举世间、因、业三施设，但是，有部可能也提到其他的施设。

13Samyutta, iv, p. 38f.

14接近於说假部的「一说部」(Ekavyavaharika)，谓诸法只是言说(=施设)，实有之法不存在。可说接近於大乘的空说。

15Visuddhi-magga, p. 125f.

16Attasalini, p. 412.

17出处同上，p. 80.

18Tika-patthana, p. 29f.

19Buddhadatta's Manuals, i, p.1.

20出处同上，p. 83f.

21JPTS. 1884, p.1.

22出处同上，p. 39.

23JPTS. 1914, pp. 171-175.

24Buddhadatta's Manuals, i, p.83f.

25Atthasalini, p. 390. 有谓「pabbapiyyati ti pabbatti.」，与此相同。

26JPTS. 1884, p.39f.

27Compendium of Philosophy, p. 4 ff.

28《大毘婆沙论》卷九(大27, 42a以下)。

29《顺正理论》卷50(大29, 621c以下)。

30《大智度论》卷12(大25, 147c)。

31《瑜伽师地论》卷100(大30, 878c以下)。又，《成实论》卷6(大32, 281b)中，有成立过去、未来、名字、相、人五种。(参原书p. 442)

32《大智度论》卷12(大25, 147c)。

33《大毘婆沙论》卷15(大27, 73b以下)。

34《瑜伽师地论》卷81(大30, 750a)、《显扬圣教论》卷12(大31, 535c以下)。又参照《瑜伽师地论》卷72(大30, 697b)。