佛陀的师承与超越
前 言
佛陀的一生，展现出一个精进修行的典范。在他成佛之前，是经由一连串的奋进和不断的超越及努力；而成道之后，便以慈悲和智慧的光辉，照亮了无数有缘众生；临终时尚以「不放逸」殷殷教嘱弟子。其精进修行令人赞叹不已！
佛陀降生于印度，依据学术界共同的认定，是在古婆罗门教衰微、新兴思想家蜂起前的时代。在那个时代，轮回与业、解脱与修道，是印度思想界的共同问题。由于积聚了长久以来印度修行人的努力探索，关于轮回与解脱的理论与实践，事实上有了很高度的成就；但另一方面，也留存着一些亟待解决的疑问。佛陀降生在这种时代背景下，他的任务便是要从这些高度的宗教成就上，指出宗教究竟成就的所在，然后把一切疑惑廓清。
由于佛陀在菩提树下的深悟，于是世间才会有究竟解脱之道。佛陀成佛后，不断在对弟子、对外道的开示与论难中，宣示究竟觉悟之道，必须破除种种妄执疑惑，这是我们常在经论中读到的。
然则在佛陀的传记中，我们读到佛陀从出家到成佛前，是怀着追求无上正等正觉的决心，他在恒河中下游的山林间，与印度的修行者有了初次面对面的接触前，早已修学印度既有的高度宗教知识，也察觉印度思想界还不能达到究竟觉悟的困限所在。在这样的前提下，再经历尼连禅河畔六年艰苦的历练，在一番深彻的反省后，终于在菩提树下，降伏魔军，开始了人类史上意义非凡的大彻大悟。
吾人宁愿相信，佛陀的伟大不在于他无所师承的自悟，相反的，正在于他有所承而更能突破一般修行者所无法突破的细微我执，才达于无上、究竟的悟境。况且研究佛陀成道前所参访过的大德思想，了解佛陀对于这种思想是如何接受，如何扬弃，就更能认清佛陀的精神所在，与佛陀所以为人所不能及的所在。
一、佛陀从出家到成道的一段经历
依据各种佛传，如佛所行赞、佛本行经、佛本行集经、方广大庄严经、修行本起经、普曜经、释迦谱……等等的记载中，关于佛陀从出家到成道的经历，各经传所载若合符节，综合叙述如下：
悉达多太子深感世间的不可乐(经文用「四门游观」来表现)，遂矢志追求究竟解脱之道。于二十九岁(一说十九岁)窃出王宫，自脱衣冠、自剃发须而为沙门。
最初到毗舍离(Vaisili)国，访跋伽婆(Bhargava)仙人的苦行林，了解各种苦行之道，并询问其修行目的，太子不满意那种以升天为目的的修行，止留一宿即便离去。经该苦行林中的一个苦行者的介绍，得知阿罗逻迦兰(Arada-kalama)的大名，遂渡恒河，访住于王舍城的阿罗逻迦兰(当时瓶沙王劝受世利)，在阿罗逻迦兰处，为太子说众生生老病死苦的原因，及灭除生老病死苦之道，以无所有处定为解脱；太子仅留数月，尽得其术，但自知并非究竟解脱之道，遂舍去。复访当时另一富有盛名的优陀罗罗摩子(Udraka-rama-putra)，优陀罗也授以生老病死苦的原因及解脱之道，以非想非非想处定为涅槃，太子也尽得其术，又知非究竟解脱之道。
太子当时已向印度当时第一流的修行者学习过了，他们对于众生惑业的剖析如此精到，他们禅定的境界也已经达到相当殊胜的境地，然而依旧未能真正破除苦恼的根本。于是他知道，除非靠他自己再往前探索，否则没有任何一个老师，真正能够指引自己达到究竟解脱之道；遂向西南渡尼连禅河(Nairanjana)，入伽耶(Gaya)附近的林地，从事独自的思惟，勤奋精进，立志达到真正解脱。太子在此地六年之久，实行减食等苦行，后来领悟苦行不是得道之因，所以离开苦行林，入尼连禅河沐浴，受乳糜供养，才恢复气力。遂到菩提树下，在金刚座上，决意「不得无上正等正觉，不起此座！」经数日深观众生缘起，遂豁然大悟，自觉证得佛道。后来到鹿野苑度化五比丘，开始了佛陀一生的弘化事业，于是人天才有真正眼目。
二、佛陀成道前所参访的大德
从各本佛传的记载，我们知道，佛陀自剃发须为沙门，以至在菩提树下的彻悟成道，其间与印度思想界面对面的接触，最初应以跋伽婆仙人和以后的阿罗逻迦兰和优陀罗罗摩子两位仙人，探讨他们的思想应该是极有兴趣的事情。
(一)跋伽婆仙人
跋伽婆仙人苦行林，是佛陀出家后，第一个接触的修行团体。太子夜逾王城，经一夜的奔走，到达恒河北岸的毗舍离附近，即有跋伽婆仙人所领导的苦行团体在此。天明之后，太子即去拜访，见识了各种奇形怪状的苦行方法：「或有以草而为衣者；或以树皮树叶为服者；或有唯食草木华果；或有一日一食；或二日一食；或三日一食；如是行于自饿之法。或事水火；或奉日月；或翘一脚；或卧尘土；或有卧于荆棘之上；或有卧于水火之侧。」
苦行是印度修行者之间相当流行的风尚，他们贱视五欲的需求，蓄意使感官呆钝，或执行奇特的生活方式，以赢取他们内心的另一种特殊企求。从这里可以窥见印度人不以此生欲乐为目标的生命观，反而可以透显出印度所共有的业报思想与来世的信念。
太子见到这些各式各样甚为奇特的苦行方式，便问该苦行林的领导者跋伽婆仙人：「汝等今者行此苦行，甚为奇特，皆欲求何等果报？」仙人回答：「修此苦行，为欲生天。」
佛教后来曾对这种以苦行求生天界的修行方式予以无情的批判，视为「戒禁取见」，是修学解脱道者所必先去除的邪见。如《俱舍论》叙述有些外道仙人，以神通力观牛狗等死后升天，乃学牛狗之食草啖粪，以企求生天。一方面由于妄执非因非道能够生天，本是一种错谬的见解，另一方面，「诸天虽乐福尽则穷，轮回六道终为苦聚。」太子认为这样的修行见解与修行方式是不能够让他满意的；因为太子的出家，若从「四门游观」的故事看来，本为出离生老病死轮回之苦而来，怎会满足于这种下劣无智的修行方式呢？所以太子只跟他们尽一日之谈，次日即便离去。
离去时，诸仙人欲留太子，太子于是告诉他们：「我今学道，为断苦本，以此因缘，是故去耳。」断苦与升天原是不同的目标，所以不应留此，另外拜访能以断苦为目标的修行者，去接受他的指导才是。当时有一位仙人便向太子介绍别的修行者：「所修道异，不敢相留。若欲去者，可向北行。彼有大仙，名阿罗逻迦兰，仁者可往，就其语论。」《佛所行赞》说： 「时有一梵志，常卧尘土中，萦发衣树皮，黄眼修高鼻，而白菩萨言……斯处不足留，当至频陀山，彼有大牟尼，名曰阿罗蓝，唯彼得究竟，第一增胜眼，汝当往诣彼，得闻真实道。」由此可见阿罗逻迦兰在当时一般修行者之间的风评与成就。
(二)阿罗逻迦兰仙人
太子被介绍往诣阿罗逻迦兰仙人，仙人一见太子，许为法器，尽授其修行的理论与方法。
阿罗逻迦兰与跋伽婆仙人的最大差异处，便在于其修行乃是以出离生死为目的，所以他在初见太子时，便称赞他说：「能于火聚自觉而出，又如大鸟于罗索中而自免脱……太子今者舍此壮年，能弃五欲远来至此，真为殊特，当勤精进速度彼岸。」他称赞太子以出离生死轮回为志，深深喜爱，由此可知他自己也是以此修行为志向。
太子逢此良师，自然十分欢喜，于是便向他请教了「断生老病死之法」。阿罗逻迦兰便为他解说众生生老病死苦的原因，及了断生老病死苦的方法。
阿罗逻迦兰一般学者认为是属于数论师，在《佛所行赞》中也明言：「迦毗罗仙人，及弟子眷属，于我此要义，修学得解脱。」迦毗罗仙人即是有名的数论派宗师。而事实上阿罗逻的思想也与数论哲学若合符节。
数论哲学以有名的「二十五谛」说明众生与宇宙的生起转变。数论哲学要言之，是以神我(Purusa)和自性(Prakrti)为两个绝对殊异的原理：神我是众生真正的本体，以知为性，是绝对不变动的精神体；而自性则是转化为色、心万象的纯粹潜能，是迷妄的、变动不居的幻象根源，一切的色、心现象，如五唯(或作五境：色、声、香、味、触)、五知根(或作五觉根：耳、皮、眼、舌、鼻)、五作根(或作五业根：舌、手、足、男女根、大遗)及意根(兼有觉根和业根二种功能)，都是由自性转变而来的。解脱之道便是舍弃变动世界，返回到神我不变动的纯粹，并以知为体性的世界中来，便能不再参与变动的轮回世界。
《佛所行赞》记载，阿罗逻迦兰向佛陀解说生死起灭的原因时说：
性(Prakrti)变生老死，此五为众生。性者为纯净，转变者五大，我、觉及与见，随境、根名变。色声香味触，是等名境界；手足语二道，是五名业根；眼耳鼻舌身，是名为觉根；意根兼二义，亦业亦名觉。性转变为因，知因者为我。
觉知生老死，是说名为见，与上相违者，说名为不见。
此愚痴凡夫，计着于五欲，生死大苦本，轮转五道生。转生我见闻，我知、我所作，缘斯计我故，随顺生死流。此因非性者，果亦非有性，谓彼正思惟，四法向解脱：黠慧与愚暗、显现、不显现。若知此四法，能离生老死，生老死既尽，逮得无尽处。世间婆罗门，皆悉依此义，修行于梵行，亦为人广说。
以上三段经文试译如下：
「自性(Prakrti)为因，其转变的过程为生、老、病、死、苦果，此五者便是众生的一切。自性是纯净的潜能，它能转变而呈现一切现象。自性初步呈现为物质世界(五大：地水火风空)，个体精神及其认识能力(我、觉、见)，由此物质世界与个体精神的相互交涉，而有了一切现象的转变相，而这个交涉便表现在主体的能力(根)和客体的呈显(境)上。色声香味触，这便是客体的呈显(境界)；手、足、语言功能、男女根、排泄功能，便是主体的作业能力；眼耳鼻舌身，是主体的认识能力；而意根是兼具造业和认识二种能力。众生的一切便是如上所述，是以自性的转变为原因，而能知道这个原因的，便是超越的精神体，众生真正的本性──我。」
「能觉知生老死的原因，这样叫作『见』，反之，则是『不见』。」
「不见生老死之原因的愚痴凡夫，计着于五欲，这是生死大苦的根本，因此而轮回于五道。甚至因此进而迷妄的产生我见闻、我知道、我所作等等想法，因此我见故，继续的随顺生死轮回之流。能够正确的了知生死轮回的因与果都非众生真实的体性，而晓了如何思惟是黠慧、如何思惟是愚暗；生命的现象如何显现，如何不显现而回归神我。能够正确知道了这些，便能远离生老死的痛苦，而得到不再变动的永恒生命。世间的婆罗门都是依这个道理而修习梵行，并向人广为宣说。」
这种说法与后世所传的数论思想本无二致。西哲威尔‧杜兰解释数论哲学时说：「痛苦的产生，是由于个人的自我与心灵为物质所拘役，而被绊住在演化的各种无明力量之中了。……要超越这些痛苦，须认清我们的真元，即精神，是超越于善恶喜乐及生死的。这一切……折磨我们，是因为我们未能看出他们并不影响精神，亦不从精神来；开明者看这些都是身外之事，好似一个无动于衷的旁观者在看戏。就让灵魂认清它的独立。无所羁于事，则灵魂立得自由，即由此了悟，它将逃脱时与空、痛苦与再生的囹圄。」杜兰此语颇能说出数论哲学的精神所在。
为了掌握那不变动的真我，以远离变动不居的痛苦的轮回，阿罗逻迦兰是有其一套与其哲学观相应的实践理论。据《释迦谱》的叙述，其解脱论如下：
若欲断此生死本者，先当出家修持戒行，谦卑忍辱；住空闲处，修习禅定。离欲恶不善法，有觉有观，得初禅。除觉观定，生入喜心，得第二禅。舍喜心得正念，具乐根，得第三禅。除苦乐得净念，入舍根，得第四禅，获无想报。
别有一师，说如此处名为解脱，从定觉已，然后方知非解脱处。离色想，入空处。灭有对想，入识处。灭无量想识，唯观一识，入无所有处。离于种种相，入非想非非想处，斯处名为究竟解脱，是诸学者之彼岸也。
据《佛所行赞》的记载，与此类同，也就是说：出家，持戒，独住闲居修习禅定，初、二、三、四禅，然后进入无色界定：
于彼禅定起，见有身为过。增进修智慧，厌离第四禅，决定增进求，方便除色欲。始自身诸窍，渐次修虚解，终则坚固分，悉成于空观(空无边处)。略空观境界，进观无量识(识无边处)。善于内寂静，离我及我所，观察无所有，是无所有处。文暗皮骨离，野鸟离樊笼，远离于境界，解脱亦复然。是上婆罗门，离形常不尽，慧者应当知，是为真解脱。
《释迦谱》记载阿罗逻以非想非非想处为究竟解脱。《佛所行赞》则说是无所有处，并详述其理由。要之，阿罗逻迦兰是以无色界定为解脱，是两处记载所共许的，然则「无所有处」一名，实更能符合阿罗逻迦兰的哲学观中，以绝对无涉于转变能所的神我为真元的想法。
综上所述，阿罗逻迦兰是以一个设想的、绝对与变动和轮回无关的精神体──神我，来作为众生的真正本质，并以无所有处定作为相应于获致或保有神我的状态，并以此状态为究竟解脱的状态。
(三)优陀罗罗摩子仙人
《佛本行集经》卷廿二载，菩萨经过少时的精进，便取得阿罗逻仙人所证得的，并觉知：「此法虽妙，未尽究竟。所以者何？我意如是观察思惟，此法犹有变动之时，但此境界，本性如是。」所以虽然阿罗逻告诉他：「仁者瞿昙，我今所有自证之法，以向他人宣扬显说，仁者今亦自证此法，向他人说我所解法，仁者亦解。如我今日作此众师，仁者亦堪如是之师。瞿昙可共我同心，我等二人领此大众，教化显示。」但是太子仍然本着他追求无上菩提的宿愿，继续走向参访之路。
「尔时，于此阎浮提地，复更别有一大导师……是时，菩萨遥闻其名，胜前罗逻所说之法。闻已思惟：『我今应当至优陀罗罗摩子边，行于梵行。』」优陀罗罗摩子可说是当时印度第一流的宗教导师了。有关优陀罗思想的记载较少，但仍能窥见其大要。他向菩萨叙述其思想时说：
凡取于相及非相者，此是大患、大痈、大疮、大痴、大暗。若细思惟，即得受彼微妙有体。能作如是次第解者，此名寂定微妙最胜最上解脱。其解脱果，谓至非想非非想处。我行于此最胜妙法。
于此非想非非想处，过去之世，无胜寂定，现在既无，当来亦无。此行最胜最妙最上，我行此行。
简而言之，优陀罗罗摩子的思想是认为不论有相之见、无相之见，都是轮回的根本，所以要超越至一个既非有相亦非无相的境地，而认为有一种「微妙有体」是相应于此境界，这即是「非想非非想处」；所以他以非想非非想处为究竟解脱。
三、佛陀对诸大德的批评
佛陀对于跋伽婆仙人苦行求升天果报的批判已如前述。至于阿罗逻迦兰，佛陀批判其理论时说：「于知因不舍，则非究竟道。」所谓「知因」，前说：「性转变为因，知因者为我。」(众生的一切生死轮回现象，以自性的转变为原因，而知道此原因的，便是超越的精神体──神我)。可知「知因」即是「神我」，一个设想的不变动的精神体。阿罗逻以无所有处定的境界比拟这一个神我的状态，他显然在理论上犯了错误；因为绝对不变动的精神体，乃形上学的本体界之原理，固然与众生在能所对应的现象界，为全然划分的两个世界，但是以现象世界的禅定境界──无所有处，比拟本体界神我的样态，正犯了在理论上混淆本体界与现象界的区别谬误。而把无所有处相对的寂静说成神我本体界的绝对寂静不动，更是极为危险的臆想，所以佛陀批判说：「此法虽妙，未尽究竟。所以者何？我意如是观察思惟，此法犹有变动之时。但此境界，本性如是。」
所以，阿罗逻迦兰的问题即在于仍然难免产生另一种我执；虽然他把这种我执理论化成为本体界之物，但由于本体界的设想，原属戏论与妄想，而且在理论上原本就非现象界的众生所无法涉入，所以只好把本体界拉到现象界，以为到无所有处即至本体界了，便以此为解脱。所以佛陀认为这个「神我」——被理论化的细微我执，仍然是轮回的根本，不能进一步突破，就不可能达到究竟解脱。
至于优陀罗罗摩子既说：不能「取于相及非相」，却又说有一种「微妙有体」是不取于相及非相的。这在理论上不能不说是自相矛盾的；虽然或许非想非非想处心想细微，能相应于既非取于相同时亦非取于非相的状态，然则，以定境为解脱，毕竟缘散复出，不能称为究竟。所以佛陀批判优陀罗说：「此法还回入于生死。所以者何？既生非想非非想处，报尽还回入于烦恼。」
四、佛陀所证悟与诸大德的比较
佛陀不满意于阿罗逻迦兰和优陀罗罗摩子的说法而自悟，那么佛陀的说法与他们的说法有何差异呢？
第一个重要的差别，在于佛陀并不设想本体的世界。佛陀所证的众生生死之因缘法；无明缘行，行缘识，识缘名色……生缘老病死忧悲苦恼。这十二支缘起都是现象界之事，而在缘起当中发觉众生生死的根本为染爱，以及一切法缘生，一切法无我的道理。佛陀严格的站在现象世界中去说明现象世界如何缘起，而不涉入本体的讨论，且斥本体的讨论为无益的言辞，是戏论的原野，是众生贪爱我执的另一种表现。佛陀在因缘法中，已说明了众生的生死根本是贪染，如此解释世界的缘起，已经十分清晰了，涉入了不可知的本体论的讨论，反而混淆视听。
第二个重要的差别，是佛陀绝对不以定境为解脱。因为轮回痛苦的原因既为染爱，那么由正见缘起而来的厌离，才是解脱之因。也就是以了知缘起，知道业苦的根本在于贪爱，如此而生厌离，由厌离而契入解脱。佛法是以正见缘起的真实智慧为解脱的原因。禅定的地位，在佛法中，只视为悟道的方便，而绝不等同于解脱的意义，所以佛教的通说，以禅定为世间法，唯有般若慧才是出世间法。而且就四禅八定来说，佛教更重视「定慧均等」的第四禅，无色界定，定心太深，定多慧少，反而不受重视；而第四禅正因其寂定与慧观在恰到好处的状态下，是用来修习六通与思惟法义的最佳状态。由此看来，禅定的价值是十分明显的。
结 语
从佛陀所参访过的大德来看，很容易让人看出，佛陀在菩提树下彻悟时，所证之因缘法的真正价值与意义。佛陀出家后所历经的思想过程，确实是十分吸引人的。对于佛陀所显示给我们的勇猛精进的精神以及超卓殊胜的智慧，不禁令人衷心叹服！
(本文原发表于《慧炬杂志》第286期 1986年10月)
日期:2021/1/15 16:39:00
温金柯博士：六门教授习定论现代汉语译