法眼宗精神简论

刘元春

提  要：作为中国禅宗中最后创立的宗派，法眼宗祖师文益、延寿等人都曾针对当时禅门中存在的严重问题提出了尖锐的批判，并对整个佛教信仰中思想倾向和弊端进行了整合，形成了独具特色的佛教思想，体现出了可贵的精神风貌。概括的讲，他们有批判的、融合的、重教的、实践的精神，这些精神对后世佛教信仰产生了深远的影响。法眼宗的思想精神，有着深刻的社会现实背景，集中地反映了吴越佛教文化的特色。

关键词：法眼宗    精神    社会文化

法眼宗是中国佛教禅宗“五家七宗”中最后产生的一个宗派。它历经文益(885—958)、德韶(891—972)、延寿(904—975)三祖，活跃于唐末宋初的五代时期。作为宗派，法眼宗的传承历史不长，但是，它的几位祖师都是吴越地区学修并重的高僧。文益，俗姓鲁，余杭(杭州)人，七岁落发，受具足戒于越州(绍兴)开元寺，习律于明州育王寺，后曾游学于福州、江西等地。南唐建立(937年)之初，被迎住金陵报恩院，再迁清凉寺，开法讲经，致使“诸方丛林，咸遵风化”。卒后，谥号“大法眼禅师”。法眼宗便由他的谥号而得名。他着作有《宗门十规论》、《文艺语录》等。德韶，俗姓陈，缙云(浙江缙云)人，十七岁在出家，曾跟文益游学于江西。后回天台山，建立道场，“归依者众”。被吴越王迎住杭州。《景德传灯录》中集中记载了他在十二次法会上说法的要点。延寿，俗姓王，余杭人，三十岁出家，参礼翠岩、德韶，一生来往于天台、金华、宁波、杭州，住持过杭州灵隐寺、净慈寺等多所寺院，成为法眼宗最有影响的祖师，被清朝雍正帝称为“震旦第一导师”。他的着作最多，以《宗镜录》、《万善同归集》等为代表。j

三位祖师生活在中国社会急剧变化的时代，生活在佛教信仰经受着时代风云冲击的混乱局面中。面对禅宗末流，他们经过反思、整合，建构了自己的思想体系，体现出了法眼宗独特的精神风貌。简而言之，最突出的有以下两种精神。

一、   针砭时弊的批判精神

法眼宗产生的时候，禅宗内部已经有严重的门派、门户之争，而这种狭隘的思想倾向与行为缺陷，不利于佛教的健康发展，也违背佛教的根本精神。因此，文益、延寿都针对性地进行分析、批判，而其理论的阐释及信仰的确立，贯穿着一种可贵的现实批判精神。

1、文益：驳斥宗门十病

传说文益有着述文集“凡数万言”，今存《宗门十规论》、《大法眼禅师颂十四首》等，其中《宗门十规论》是他最重要的蓍作。“斯论之作，盖欲药当时宗匠腤郁之病”，厘清“ 粃糠相混扰”，“驱正见于邪途，汨异端于大义”，故而“宗门指病，简辨十条，用诠诸妄之言，以救一时之弊。”k文论不长，不妨简要概括如下。

所列举的十种弊病是：

第一“自己心地未明，妄为人师”。参学的根本，原本在于自己心灵深处的根本觉悟，但一些人却“滞句寻言，还落常断”，“丛林虽入，懒慕参求，纵成留心，不择宗匠”，“但知急务住持，滥称知识，且贵虚名”。

第二“党护门风，不通议论”。佛教禅宗原来是直指人心、见性成佛的，南禅北禅及其延生的宗派体系只是方便施设。但有关门徒们却“护宗党祖，不原真际，竞出多岐，矛盾相攻”，“角争斗为神通，骋唇舌作三昧，是非锋起，人我山高”，“见解终成外道”。

第三“举令提纲，不知血脉”。先贤祖师创宗立说都有其思想纲领，然后权巧方便，应运自然。但一些门徒“但知放而不知收”，“奴郎不辨，真伪不分”而“埋没宗旨”，“只成得相似般若”。

第四“对答不观时节，兼无宗眼”。在禅宗伪仰、临济、曹洞等宗派祖师们采用棒喝、酬对机锋等方法，为了旁敲侧击、辨邪归正，完全是一种有的放矢、应机说法的教育技巧。但现在“宗师失据，学者无稽”，“用人我以争锋，取生灭为所得”，“棒喝乱施”，“诳谑群小，欺昧圣贤”。

第五“理事相违，不分浊净”。从佛教缘起论讲，任何世间万象，佛及众生，虽外相差别，但理性平等，本质相同。但一些人在宣讲佛法时“苟或不知其后，妄有谈论，致令浊净不分，谀讹不辨，偏正滞于回互，体用混于自然”。

第六“不经淘汰，臆断古今”。祖师“公案”故事有其特殊时代背景，同时，其中也有纯属戏嬉之言辞，学之无益。参学之人必须择依善知识。

第七“记持露布，临时不解妙用”。学佛之人，不能只会模仿先贤，“承言滞句，便当宗风，鼓吻摇唇，以为妙解”，不契实际，还妄称“师承”。

第八“不通教典，乱有引证”。宣扬佛法必须契合佛祖本意，博古通今。但有人“不识义理，只当专守门风”而“妄有引证”，“不假熏修，乃得少为足”。

第九“不关声律，不达理道，好作歌颂”。禅宗祖师先贤们原喜好用歌颂偈语等形式，表达“佛之三昧”，唱道真理，生动活泼。但后世有人“强攀英俊”，“以歌颂为等闲”，“猥欲兼糅戏谐”，从而“呈丑拙以乱风，织弊讹而贻戚”。

第十“护己之短，好争胜负”。作为化导世俗的僧人们原本应该续佛慧命，但有人却“治激声名，贪婪利养”，更有“望风承嗣，窃位住持，便为我已得最上乘超世间法”，“破佛禁戒，弃僧威仪、，“口谈解脱之因，心弄鬼神之事”。

文益驳斥宗门十病各有侧重，比如，第二第十针对党同伐异的宗派观念，第四第六针对不求甚解的教条学风，第一第九针对装腔作势的虚浮作风，反对禅僧们追名逐利、弄虚作假、诳骗信众的恶劣品质，教谕他们改邪归正，走上导世利生的佛法正途。这些弊病，应是当时佛教界存在的真实情况。

2、延寿：抨击邪见百种

延寿着作颇丰。据宋僧文冲《智觉禅师自行录》记载，有61部197卷。现《卍续藏经》中收录的有：《宗镜录》100卷、《万善同归集》6卷、《心赋注》4卷、《唯心决》1卷、《观心玄枢》1卷、《定慧相资歌》1卷、《受菩萨戒》1卷、《警世》1卷。j这些着作的行文结构基本上是在设问之中先破后立，缜密严谨，鞭辟入理。其中，《宗镜录》构筑了他的理论体系，而《万善同归集》、《唯心诀》等则提纲挈领，进一步发挥其主张。

《万善同归集》中，延寿为了抨击禅僧们轻蔑佛教善行而固守偏陋的错误，先列举出十种错误观点。这些观点至今在佛教界中仍有影响。第一是“万法皆心，任之是佛，驱驰万行，岂不虚劳？”；第二是“祖师云善恶都莫思量，自然得入心体，如何劝修，故违祖教？”；第三是“万善统唯无念，今见善见恶，愿离愿成，疲役身心，岂当是道？”；第四是“泯绝无寄，境智俱空，是祖师善归……若论有作，心境宛然，凭何教文广陈万善？”；第五是“拟心即失，不顺真如，动念即乖，违于法律，为何广说世间生灭缘起？”；第六是“若得理本，万行俱圆，何须事迹而兴造作？”；第七是“无心合道，岂须万行、动作关心？”；第八是“若以色见我，若以音声求我，是人行邪道，不能见如来；如何立相标形而称佛事？”；第九是“众生不得解脱者，皆为认其假名，逐妄轮回；云何徇斯假名，转增虚空？”；第十是“即心即佛，何须外求？”这十种错误观念，虽各有所依，但关键在于完全错误地理解了佛教“唯心”与“外求”的概念，割裂了“心体”与“万善”，“禅”与“教”等概念所蕴涵的理事不二、圆融无碍的辨正关系。佛教所谓“一切唯心造”，目的是为了强调只有正本清源、净化心灵，才能矫正众生的不良行为，造福于社会。而大乘佛教更主张在入世实践的六度、四摄中，不断完善人格，提高自己。一些人籍口“唯心造”便可“万行俱圆”，这实际是庸俗的、肤浅的、机械的。“唯心”自造，必导致消极避世、无所事事。

如果说前述主要列举的是反对入世实践的错误观念，那么，延寿在《唯心诀》中用大部篇幅，“略标一百二十种邪宗见解”，进而详细地指出各宗门信徒在修行实践中常犯的120多种毛病，并从理论的高度进行层层细密的论证。这些毛病牵涉方方面面，大而言之，可用“狂慧”和“痴禅”概括。所谓“狂慧而徒自劳神，痴禅而但能守缚”。因为痴禅是心性昏蒙，不明事理，造成心理偏执，狂妄自大，而成为狂慧，反之亦然。诸如，痴禅之人或效无知木石之类，或守愚痴无分别而为大道，或尚空见排善恶而作真修，或据毕竟空而生断灭之心；狂慧者或弘禅观而斥了义之铨，或据同理而起增上慢，或是菩提而谤正*轮，或着本智而非权慧。基于狂愚之心，自以为是，或效无碍自在而放舍修行，或定慧偏习焦烂道芽，或行愿孤兴沉埋佛种，等等，最终毁弃道德理念、智慧心行，及至摧毁自己上求佛道、下化众生的信仰根基。

究其原因，这些问题的出现在于宗门信徒们“皆不能以法性融通，一旨和会，尽迷方便，悉溺见河，障于本心，不入中道。”他们“不知万法无体，一切无名，从意观行，因言立号：意随想起，言逐念兴，想念俱虚，本末非有。”也就是说，禅宗门徒及一切学佛之人，必须打破对世间万象乃至佛法各宗门语言名相的妄念偏执，彻底弄清它们是因缘和合而生与方便施设的，才可能获得智慧解脱。

二、   理行并重的融合精神

法眼宗在禅宗五家七宗之中理论着作最为宏富。但有人认为，延寿虽然丰富了禅宗的理论与实践，“同时也使禅宗本色丧失殆尽，法眼宗难以作为禅宗的一个独立支派继续流传，是必然的。”j禅宗本色是什么？若从达摩“二入四行”的宗旨，到慧能“应无所住”的底蕴，从“石头路滑”，到“赵州吃茶去”，他们的本色应是：当下彻见心性平等，立马入世普度众生；所谓直捷明了，不落偏执。法眼宗不落偏执，在理论与实践两个方面都表现出了自己的精神。

1、在理论上，博采众长，圆融自在。

文益在《宗门十规论》中认为，其他禅宗门派“虽差别于仪规，且无碍于融会”。他在《华严六相义》中作颂有“诸佛意总别，何曾有同异？”这显然是符合佛法本意的。文益有诗《理极忘情谓》中说：“理极忘情谓，如何有喻齐。到头霜夜月，任运落前溪。果熟猿兼重，山长似路迷。举头残照在，元是住居西。”k生动的反映了他学修、圆融、自然的情趣。据《景德传灯录》记载，德韶也一再强调佛教整体是“归源性无二，方便有多门。”“如来一大藏经，卷卷皆说佛理，句句尽言佛心。”

延寿作为集大成者，在《宗镜录》等着作中，充分运用唯识宗、华严宗、天台宗、三论宗等理论，所引资料约300种，包括释、儒、道三教典籍，答问评说，旨在融通。而他广征博引，在于籍教明宗。三祖延寿的圆融理论最为丰富。在他的两部代表作中，《宗镜录》主要论述禅与教的融合，《万善同归集》主要论述禅与净的融合。另外，他还论述了禅与戒的融合等。这些论题都是佛教宗派中长期争论的最重要的问题，也是当时禅宗内部存在的严重问题。

法眼宗祖师们广泛汲取佛教经典，并熔铸经典义理而形成了自己的宗风特色。分别的讲，它汲取《楞严经》清除知见的楞严三昧的精髓，启发参禅者保持纯明的本性，获得见闻之性的超越；汲取《金刚经》随说随扫的般若妙用，达到一切现成、无住生心的禅悟妙境；汲取《圆觉经》知幻即离的了义谛理，注重将佛法引向不贪恋涅槃、不厌弃生死的现实生活中来；汲取《维摩经》不二法门的超越情怀，来消除分别名相，保持心灵的宁静；汲取《楞伽经》三界唯心、万法唯识的主张，引发禅修者的悟境；汲取《华严经》法界圆融的理论，熔铸法眼宗的融合的、现实的精神气度。j   实际上，延寿《宗镜录》的立论依据主要是华严宗的思想。他论“宗”与“教”，从禅教一致入手，全力阐述达摩禅与华严宗的融合，而融合的关键就在于华严宗所提倡的“一真法界”和所示的“一心广大之文”。在阐述“一心”时，大量引用华严宗“理事圆融”学说，用以和合宗教。期图在禅宗与华严宗的圆融基础上，进而统一全部佛教，恢复佛教的地位和影响。k

禅学思想大致经历了依教修心禅(如安般禅、五门念佛禅、实相禅)、悟心成佛禅(如达摩面壁、六祖顿悟)、超佛祖师禅(如南岳怀让、石头希迁)、越祖分灯禅(如曹洞、云门、法眼宗)等。从依教修禅观到直接见性成佛，也就是由渐悟到顿悟。他们分歧或侧重的焦点在于“教”与“禅”(又称“宗”)的关系上。本来，两者之间或者说理论与实践就是一致的，所谓禅教不二、互契互入的，也就是定慧相资，行解相应，理论与实践的结合，在实践中契悟真理，服务并超拔人生。为此，要反对做表面文章，只在名言上聚讼、执着。或棒呵，或参话头，或机峰相搏，等等，都是祖师们诱导人们顿悟之法，以印心悟性为本，这本身就是大智大慧的表现。祖师们设门立宗，多据《楞伽经》“宗通相”衍生。宗通相主张自觉智证，但并非不要教理教法。《楞伽经》言：“谓九部种种教法，离异不异有无等相，以权巧方便随顺众生如应而说，令得解脱，是名通相。”“但为饶益众生亦非不说教法，如为愚夫以指物，愚夫执指不得实义。”也就是说，禅宗提倡不立文字，直指人心，主要还是对治愚昧妄执，这与广施教理是殊途同归的。历代禅宗大师或籍教明宗，或伸宗融教，都极尽教禅配合之妙。慧可传《楞伽经》，弘忍、慧能亦皆诵《金刚经》，以印顿悟；慧忠、大殊等之所说，未尝不融会经论之妙义。

唐朝中后期，到五代十国(907—960年)及宋朝初期，禅宗正处于越祖分灯时期，沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗相继产生。宋僧明教契嵩大师评价说：“正宗之大鉴，传既广而学者各务其师之说，天下如是异焉。”这种“百家争鸣”的局面，进一步加深了禅学中国化和中国佛教禅宗化。但后来者多各自为正，也加剧了中国佛教衰亡和变异。这些宗门禅者，借顿悟之名，妄执宗师名相，要么守空玄谈，要么狂禅怪行，大做呵佛骂祖之事，毁弃信解行证，无益于社会，无补于现实，失去了禅学原本积极的精神。总而言之，是割裂了禅与教的关系，陷入了无明绝境。

延寿有诗《超伦每效高僧行》：“碧峤径年常寂寂，更无闲事可相於。超伦每效高僧行，得力难忘古佛书。落叶乱渠凭水荡，浮云翳月倩风除。方知嬾与真空合，一衲闲披憩归户。”l说明延寿把学习经教作为成就高僧的条件，悟契真理的途径。但他学习经教，最终还是建立圆融无碍的宗旨的。《五灯会元》中有延寿的一首诗《门前一湖水》：“欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪起。”

因为他“籍教明宗”而带来了后人对他的非议，即认为他重视教理使法眼宗风“渐失醇正，数传即绝”。m这是有失公正的。第一，若前文所述，延寿的“籍教”只在于“圆融”，“悟宗”只在于“心行”，目的就在于破除偏执教法和断空邪见，强调“实践出真知”。这正是契合了禅宗顿悟旨趣。第二，融通各种教法，主张权实相宜，方便权巧，随机度人，正是法眼宗风的实质。第三，延寿标宗菩提心行即契达佛法真理，就在于反对“标新立异”而执此非彼、尚务空玄、缺失醇正之弊风。第四，提倡通明教法，学修并进，在于对治当时僧徒愚昏无知、妄作人师诸病等。总之，延寿殚精竭虑，苦口婆心，并不是要执教废禅，而是触景生情，所谓“指点江山，激扬文字”而已。由上所述，我们是否可以这样说，法眼宗在延寿之后趣于宗门淡泯，其根本原因就在于一心为宗不主张偏执，其心行圆融的主旨，容易淡化宗门意识。再者，其盛衰，如宋明教契嵩大师评价说：“盖后世相乘，得人与不得人耳”，也遵循“苟非其人，道不虚行”之理。太虚大师认为，中国佛教会教明宗，未能将宗乘建立在稳健的教律之次第上，致使后来末流颓败，一代不如一代。延寿本人虽能严守戒律精通教义，但因为“永明之世，云门宗等方盛兴；且时主各据一方而易分道扬镳，故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。”j

2、在实践上，广行善行，济国安邦。   

延寿在《宗镜录》全书之始，即“举一心为宗”，“照万法如镜”。“此一心法，理事圆备，是大悲父，是般若母”，以此代表宇宙诸法性体妙用，最终归结到大乘佛法的菩提心行上。他把自己的理论最终归结到为了国家社会上。k

他们在理论上批驳各种宗门弊病，归根结底在于劝导大家将悟彻的性理，落实到奉行众善的实处，即宗行菩提之心。这原本是历代祖师们的佛种慧命。唐代高僧裴休继承宗密思想，在《圭峰禅师碑铭并序》中指出，“夫一心者万法之总也，分而为戒定慧，开而为六度，散而为万行。”值得提及的是，延寿在倡导六度万行之时，大力提倡“济急利时”，提倡慈善公益事业，主张“造一所寺，不如救人一命”。万善之中“第一福田者”是“尽忠立孝，济国治家；行谦让之风，履恭之道。”延寿是将菩提心行与“治国保家”联系起来了。

在《万善同归集》卷六中，先设问：“若广修万善皆奉慈门但索真诠，有妨世谛，则处国废其治国，在家则阙其成家。虽称利人，未得全美？”答曰：“佛法众善，普润无边，力济存亡，道含真俗。于国有善则国霸，于家有善则家肥。所利宏多，为益不少。”随后，延寿引用南北朝时宋文帝与侍中的一段对话，认为五戒十善可以去恶息刑，国家可以坐致太平，“是以包罗法界，遍适虚空，一善所行，无往不利。则是立身、辅化、匡国、保家之要轨矣。”“若以此立身，无身不立；以此匡国，无国不立；近福人天，远结佛果。”将济国安邦作为法眼宗社会实践的最重要目标。

在《受菩萨戒法》中l，首先指出“菩萨戒，唯以开济为怀，不同小乘局执事相。是以菩萨饶益有情之戒，但济物利人。”最后也设问：“夫如何治国？”答曰：“诸佛无有定法，故号阿耨菩提。机病不同，法药有异，医不专散，天不长晴。或有闻法悟者，或有坐禅悟者，或有念经得度，或有受戒证真。……溥愿法界含识，凡有见闻受菩萨戒而行菩萨心，发菩提愿而圆菩提果耳。”显然，在延寿看来，如果人们证悟并遵行菩提法，乃是国家治理之本。

忠以治国，孝以齐家，是中国传统伦理思想。佛教融入中国社会，就在于将“忠孝”思想纳入其精神理念之中。但佛教行世，还具有自己的超脱性、避世性。尤其是法眼宗之前的禅宗门派，其祖师的言论开示及特立独行，多呈现玄远、空灵的宗教情趣，少有劝善的演绎。正因如此，法眼宗祖师们不论是针贬时弊，还是树正标行，都突出了服务社会现实的色彩。

宗教思想其精神主体的确立，根本是在于对现实社会需求的深刻体察。有人认为，唐武则天扶持华严宗和禅宗各是为了扩大边疆和解决流民问题，都是从国家利益出发，属于政治家的选择。j那么，法眼宗主张也是基于服务当时社会政治理念，希图处于割据状态的南唐、吴越统一于中原王朝。史实证明这不是臆断。k文益、延寿等人对现实的批判精神，不唯针对佛教界，也是对社会危机表现出急切的忧患意识，这与当时爱国并主张统一的士大夫的性情是一样的。“可以说，没有流民，就没有唐、五代的禅宗；没有士大夫，就没有两宋的禅宗。”l这实际是从禅僧构成的社会成份及禅宗精神特性，来分析有关禅风形成的原因。

文益、延寿等人以“国师”之尊吟诗作文，学问宏博，实有当时士夫敬慕之楷模。因此，他们激扬文字也有迎合社会风尚的初衷。士大夫通过这些“圆融”的文典辞章，吸取佛教的世界观、人生观，把握修心养性的方法，与传统的儒道之学进一步贯通、精炼，构画济世度人的社会精神蓝图——建立之后的“理学”体系。所以，法眼宗理论成为承前启后、融铸后世佛教乃至中国文化的宝贵材质。值得赞叹的是，法眼宗的祖师先贤们发扬现实批判精神的同时，并不放松自身的修证与完善。比如，延寿曾在天台山国清寺结坛修法华忏，在天柱峰诵《法华经》三年。可谓苦心孤诣，德才兼备。这样的人格品位，当是正法住世的关键。

禅宗越祖分灯之五宗，大致都兴起于唐武宗灭法(841—846)之后(只有沩山在此之前)。藩镇割据一方，到五代十国时期，更是四分五裂。这是禅宗内部形成各自称尊局势的社会基础。太虚大师(1889—1947)认为，在唐武宗灭法之前，禅宗中那种多行于荒山僻地、而不重视律仪经法的倾向，也使佛教内部产生了离心力。m这大概是偏执“出世”而空无断灭的狭隘心态造成的。但那种“党护门风”和“护己之短”，多醉心于世俗名闻利养，又与误解“入世”而污行堕落有关。这样，在教则招致摧败，在社会则激起纷争。法眼宗延寿等人提倡融合，确立一心为宗，统一精神信仰，倡导菩提心行，无疑具有积极意义。这既是佛教禅宗思想精髓，也符合中国传统文化追求。“中国文化盖以人文思想之圆融广大为主。唯起圆通，故容忍性大，而无剧烈之思想与宗教斗争；唯其广大，故涵育功深，而能混同其相与接触之民族与文化，而为无穷迈进，今试以禅宗之发展言之，则亦有可为此说明证者。”n延寿所在的吴越王钱鏐，唐末任镇海、镇东节度使，封越王(后改为吴王)，907年被后梁(907—923)封为吴越王。历五王，于978年降于北宋。吴越始终臣事中原王朝，基本上使用中原王朝的年号，保持藩镇的格局。也就是说，他们一直认为自己是中原王朝的一部分，这对形成统一的社会文化体系必有很大的影响。

唐末五代时，北方中原佛教义学不主张一宗而以疏通性相、精研大小乘的综合形式出现的。北方义学高僧还多南来弘法。如，后唐(923—936)高僧可周在乾化二年(915)到杭州龙兴寺弘传《法华经》。吴越武肃王曾赐他佛钵、紫衣，加号“精志通明”。另一位高僧皓端(889—961)，也曾习学《法华经》，于杭州罗汉寺通达天台宗一心三观之学，着《金光明经随义释》10卷，详细讲说佛性之义，教化人们行大乘菩提之法，会通了天台、慈恩诸宗要。吴越忠献王赐他紫衣，别署“大德”，号“崇法”。o他们在吴越弘法的时间，正是延寿出家前后及住持雪窦寺、灵隐寺的时候。分析延寿的佛学思想，与可周、皓端的主张具有明显的相通之处。或者说，延寿基于当时社会政治理念，抑或有意识地建立和完善他的佛学思想体系？联系到他的着作中一再提到“匡国保家”的问题，恐怕这也不算臆断。当时，高丽国王奉读《宗镜录》等着作之后，遣使致书，向延寿叙弟子之礼，并派36位僧人跟他学法，弘传一心为宗思想，恐怕也不只是乘兴之举。

宗教的形态和功能是在同整个社会紧密联系起来的时候，才会被充分显示出来的。所以，要较好地描绘出佛教在历史上的区域形态，就必须把佛教和当地政治、经济、文化习俗等各个方面联系起来看。在文化的层面，宗教受区域性的影响似乎更大。其中，生活在相同或不同区域的僧人，他们也是造成佛家区域性差别的重要因素。包括吴越地区在内的江南佛教，从两晋南北朝开始，就已经表现出明显的区域特色。在这方土地上，从早期玄学化的佛教学派，到后来创立的天台宗、三论宗、慧能南禅一系的牛头禅等，都深受区域文化的熏染，呈现出不受旧制拘束，务求适宜的“南方精神”。在两晋南北朝时期，佛教附会老庄，玄学清谈，透过贵族与名士的意境而表现自己的精神，所以简易而不够朴实，充满了虚玄、逸乐的气息，玄谈有余而实行不足。到了隋唐统一实行文化大一统之后，也有了朴质的禅风。加之，南方的经济、文化条件发达、开放，这里的佛教信仰就多表现出自然的、简易的、无限的超越精神、改革精神。在佛教南北融合的趋势下，南方佛教又吸收并发挥了华严宗的思想，进一步的出现了圆融的、平和的特点。法眼宗的三代祖师都是吴越人，他们的思想与禅风，自然也会带有区域的特点，他们对吴越地区佛教的影响自然也就持久而深远。比如，延寿等人所倡导的禅教一致、禅净合一等融合的思想，对后来两宋理学的产生、明清净土宗的发展等都起到了积极的作用。j因此，研究法眼宗的思想特色与精神实质，是研究吴越佛教乃至中国佛教演变与发展的重要课题，具有重大的意义。

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j 转引自杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》页360、367、370，江苏古籍出版社1995年2月。

k 《卐续藏经》卷110，页0877—0882，台湾新文丰出版社。

j 《卐续藏经》卷111，页0165—0166。

j 《中国禅宗通史》页337。

k 转引自杨咏祁等编着《悟与美——禅诗新释》页68—69，四川人民出版社1998年1月。

j 参见吴言生《论法眼宗对佛教经典的汲取》，《宗教学研究》2000年第二期，页60—66。

k 参见潘桂明《永明延寿的融合思想及其影响》，《佛学研究》第三期，页117—119，1994年刊。

l 《悟与美——禅诗新释》页84—85。

m 《中国佛教(一)》页348，知识出版社1980年版。

j 太虚《中国佛教的特质在禅》，张曼涛主编《现代佛教学术丛书》(2)，页80，台湾大乘文化出版社。

k 见刘元春《延寿“一心为宗”的现实意蕴》，《佛学研究》1995年刊，页222—226。

l 《卐续藏经》卷105，页0016—0021。

j 魏道儒《中国华严宗通史》页2，江苏古籍出版社1998年7月。

k 刘元春《延寿“一心为宗”的现实意蕴》。

l 《中国禅宗通史》页6。

m 《现代佛教学术丛书》(2)页70。

n 《现代佛教学术丛书》(4)页238。

o 赞宁《宋高僧传》卷七。

j 有关“南方精神”的话题，请参阅印顺《中国禅宗史》中《第三章  牛头宗的兴起》，江西人民出版社2000年9月；有关“区域佛教”的话题，请参阅严耀中《江南佛教史》中《前言》和《第一章  “江南”定义和区域佛教》等内容,上海人民出版社2001年11月。