晚明“四大高僧"禅教关系论比较

陈坚

内容提要：本文扼要地比较了晚明‘‘四大高僧’’在禅教关系问题上的看法，云栖袜宏主张禅教相资；紫柏真可主张禅教同一；憨山德清主张禅教之间是“性相”关系；藕益智旭的禅教关系则是袜宏和德清禅教关系之综合。“四大高僧”虽然都主张禅教合一，但由于立论角度不同，论述各有千秋。

禅宗在入宋以来，便开始衰落。明中叶以后，更是败落得不可收拾，简直就是成了“癌禅”。晚明的“四大高僧”就是在这样的背景下，以救禅的姿态出现于中国佛教舞台。这“四大高僧”分别是云栖袜宏．(1535—1615)、紫柏真可(1543—1603)、憨山德清(1546—1623)和藕益智旭(1599—1655)。他们都为救禅开出了自己的“处方”，而且每张“处方”里都有调和禅教关系这一“剂”，但是，他们在具体论述禅教关系时却又各有千秋，本文试加比较而述之。

1．云栖祩宏的禅教关系论。祩宏主张禅教相资。一方面，他认为参禅者是不是真的悟了，要以经教来衡量和证明。符合经教的悟，便是真悟，不合经教的悟便是假悟。“参禅者藉口教外别传，不知离教而参是邪因也，离教而悟是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证，不与教合悉邪也。是故学儒者必以六经、四子为权衡，学佛者必以三藏十二部为模楷”。

因此，参禅者只有把经教作为参照，对照着经教而参才能真正开悟。另一方面，他又认为，要真正理解经教，必须“无忘禅观”，也就是说，事经教者只有在“禅观”的状态下去看经听教，才能真正地理解经教，从而证明经教的正确。袜宏甚至还认为，事经教者一旦有了“禅观”便能保证他对经教的理解是正确的。

“以后听教，切须细心，虽在讲筵无忘禅观，庶使心内光灼，而临文之辨益精；圣教外熏，而资神之力弥固。学悟兼济，定慧交通，入理妙门无越于此矣”。可见，袜宏的禅教相资，就是“心内光灼”、“圣教外熏”，内外相照相资，禅悟要依据经教．而理解经教则又要依赖“禅观”，禅教谁也离不开谁。而禅教相资所要求的“学悟兼济”、“定慧交通”则被株宏看成是入佛的无上法门。正因禅教相资，所以株宏强调，参禅首先就要对经教“精研妙明”，“体究追审”，否则禅悟将是一句空话。他极力反对那种不事经教，乱用棒喝机锋的误人禅法。他说：“古人棒喝，适逗人机，一棒一喝，便令人悟，非若今人，以打人为事”。厌恶之情溢于言表。

2．紫柏真可的禅教关系论。真可主张禅教同一。在袜宏那里，禅教还是分别开来的两个事物，而在真可这里，禅教则是一个事物的两种形态，两者是同一的。真可认为禅是佛的心意，而佛的心意出于佛之口便是教家文字语言形式的经，因为佛之心口未尝不一，所以，禅与经教实是一个东西，两者是同一的。

他还进一步指出，禅(心)与教(文字)之间有着“相即相传”的关系，“即文字语言而传心，即心而传文字语言”。也就是说，要靠文字来传心，要靠心来传文字，这是对禅宗“不立文字”、“以心传心”传统禅法的否定。同时，真可还把心(禅)与文字的关系比作是水与波的关系：

“文字，波也；禅，水也。如必欲离文字而求禅，渴不饮波，必欲拨波而觅水，即至昏昧，宁至此乎?”

在真可看来，禅是水，是根本；而文字则是波，是禅的表达，禅和禅的表达实是一个东西，就象水和波是一个东西一样，离开了禅的表达便无所谓禅。这一观点，可从以下两个角度作一分析：一是从大乘佛教的特点来看，禅宗属于大乘。大乘讲求普渡众生，要普渡众生，就要在众生中传播佛法。对禅宗而言，就是要传播禅。而禅要能够被传播，首先就必须是一种可以传播的东西。这就意味着，禅本身，必须是一种表达。因为，禅如果不是一种表达，它便无法被传播。因此，禅就是禅的表达。二是从解释学角度来看，禅和文字的关系就更清楚了，禅实际上就是文本。文字实际上就是话语，因文本和话语是互为变式地同一的，所以禅和文字也是互为变式地同一的。

不过，真可对禅表达的看法并非始终如一。前期的真可认为只有文字才是禅的表达，后期的真可则走向了极端，认为凡是禅的表达都是文字，甚至把他前期所否定的棒喝也当成是禅的表达，当成是文字，“德山、临济，棒喝交驰未尝非文字也”。这表明真可在否定传统禅宗的同时又不情愿抛弃它，于是就对它作重新解释，企图通过新的解释给传统禅宗以新的生命。这在“四大高僧”中是仅此一家。真可对棒喝作如此解释的意图，就是要把传统禅宗说成是本来就是禅教同一的，只是人们不谙此道，才乱用了棒喝等传统禅法。所以，如果说前期的真可是要建立一个禅教同一的禅宗新模式以取代传统禅宗的话，那么，后期的真可就是企图把传统禅宗解释成禅教同一后并努力回到那里去。可见，真可对于传统禅宗，先是扔掉，然后又找借口把它捡回来。真可谓有情难舍。

3．憨山德清的禅教关系论。德清主张禅教之间是“性相”关系。“性”指法性，“相”指法相。德清认为，所谓禅，就是法性；既是法性，那就无处不在，当然也就在教中了，这样教也就顺理成章地成了法相，我们知道，“性相”关系是佛教中最普通的一种关系。法性是空，但它却是真的；法相是有，但它却是假的。“真空”之“性”藏于“假有”之“相”中，“性相”合为一体。若要求得“性”，就不能离开“相”，因为“性”在“相”中；但是又不能执着于“相”，因为越执着，“性”就越被蒙蔽，越求不到。德清把禅教关系就看成是这种“性相”关系，认为禅在教中，禅教一体；离教无禅，但若执着于教，便会死于教下，不能得禅。那么。如何才能既不离开教，又不执着于教，从而顺顺当当地从教中得禅呢?德清的回答是：“单悟言外之旨耳”，也就是说，要通过领悟经教文字语言的言外之意来获得禅。德清“悟言外之旨”的禅法，可谓一箭双雕，它既没有离开教，因为离开了教就没有了“言”，没有了“言”，也就没有了与“言”相对，因“言”而存在的“言外”，同时它也没有执着于教，因为它的着眼点是在“言外”，即教外，而不是在“言”，即教本身。德清的这一禅法会使人联想到大谈言意关系的魏晋玄学，也许德清的禅法是受玄学影响的结果。

德清把禅教纳入“性相”关系中来讨论的做法，在笔者看来，是破天荒的创造，因为自从禅宗创立以来，人们一直都把禅视为佛心(袜宏、真可亦不例外)，而德清却独辟蹊径，把禅视为法性(智旭继承了德清的这一看法，参见后文)。德清把禅视为法性，实际上是把禅提高了一个档次，因为佛心仅仅是体现法性的一种法相而已。而且德清“禅是法性”的观点也使得诸如“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”之类的提倡无物非禅的禅偈迎刃而解。因为禅是法性，无处不在，当然翠竹、黄花都是禅了。也许德清对禅的理解是符合禅的原意的，而别的人则都误解了禅。其次，德清的禅教关系是真正的佛教意义上的关系，因为“性相”关系是佛教所特有的，世俗世界的任何两个事物之间都不可能具有这种关系。而袜宏的禅教相资关系和真可的禅教同一关系却不是真正的佛教意义上的关系，因为世俗世界里也存在有相资关系和同一关系。可以说，在确定禅教关系时，德清运用了佛教的现成关系，而袜宏和真可则各自制造出了一种关系。相比之下，德清的手法更简捷，也更地道。

4．藕益智旭的禅教关系论。智旭的禅教关系是以袜宏和德清两人的禅教关系为蓝本的。智旭继承了袜宏禅教相资的主张，强调参禅者必须学习经教。他指出：“离弃教而参禅，不可能得道。”又指出：“若不受黄卷尺牍之经典之指导，不能悟入胜义之法性。”这里的“法性”就是禅，从中我们又看到了德清的影子。可以说，在禅教关系上，智旭是对袜宏和德清的综合。这可能与智旭的经历有关。智旭“因读株宏之书，乃决意信佛。24岁时从德清弟子雪岭剃度出家”，也就是说，智旭在学佛过程中，既受袜宏启蒙，又入德清之门，免不了要受到这两人的影响。不过，智旭虽然继承了袜宏和德清的禅教关系思想，但却没有完全照搬，他是在继承中又有发展。我们知道，在袜宏和德清那里(在真可那里亦如是)，教是统而言之的，没有什么天台、华严等之分；而在智旭这里，教专指天台而言。智旭认为，禅宗败落，只有天台之教才能拯救，他说“予二十三岁即苦志参禅，今辄自称私淑天台者，深痛我禅门之病，非台宗不能救耳”。智旭把天台的“圆融”思想注入禅宗，提倡“心性圆顿”和“心境圆顿”。“心性圆顿”的实质就是“性相圆融”，它是对德清“性相一体”的进一步发展；“心境圆顿”则是“心”和“境”融合为一。智旭把“圆顿”的“心境”立为参禅的目标，从而否定了单以一“心”为参禅目标的禅宗传统。同时，智旭把教明确地指定为天台，也增加了禅教调和的可操作性。

总之，禅宗初创时，就标榜“教外别传”。在“教外别传”的口号下，它越走越远，视经教如粪土，把作为佛教宝藏的经教逐出了禅门，结果禅宗成了形式主义的花架子，流弊丛生，终至式微。晚明“四大高僧”从理论上调和了禅教关系，为晚明禅宗的复兴多少指明了些方向。从佛教史上看，由于“四大高僧”的努力以及晚明居士佛教兴起，中国佛教重又开始走出低谷，为近代佛教的发展作了铺垫。