《孝经》与《孝论》——试论佛教对中土孝亲观念的因应之道

苏州大学哲学系  韩焕忠

内容提要  《孝经》是儒家的一部重要经典，孝意味着对父母辛勤养育之恩的真诚感激和深切怀念，孝一方面具有生物学的依据，另一方面也非常适合农业耕作、自给自足、聚族而居、家国同构、君父一体的中国社会现实。佛教以辞别君亲、出家修行、解脱烦恼、涅槃寂静为终极的归向，不可避免受到儒道两家以“不孝”为口实的攻讦。佛教作为一种外来的异质文化，积极地向儒家人物靠拢，认真解释佛教的理想、追求与儒家的孝道毫无违逆之处，并大力挖掘自家的孝道资源，逐渐积累起非常丰富的佛教孝道思想资料。北宋契嵩撰造《孝论》一文，阐明了佛教的出家修行并不与儒家在家奉亲的孝道相矛盾，代表了土生土长的佛教僧众不愿意违背世俗伦常的心声，也标志着佛教在北宋时期已经立足中土、扎根民间，成为中国传统文化重要组成部分的事实。

关键词  儒家  《孝经》  佛教  契嵩  《孝论》

《孝经》是儒家的一部重要经典，也是东汉以后儒生和道士攻讦佛教的基本依据。而在相关的辩论中，中土的高僧大德一方面努力辩解佛教并不违背孝道，另一方面也尽力挖掘佛教中的孝亲资源。特别是北宋之后，对孝道的弘扬就成为佛教普度众生的基本内容之一。佛教高擎起孝亲的大旗，也就获得了教化中土的草根性，中国文化也由儒道之间的对立互补转变为儒佛道三家的并立共存。

一，《孝经》大义

孝的内容极其广泛。作为人类最为美好的一种情感，孝意味着对父母辛勤养育之恩的真诚感激和深切怀念，如《诗经·小雅·蓼莪》云：“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。……父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，吴天罔极。”善事父母，使父母过上幸福生活，自古就获得人们的赞扬，如《尚书·尧典》就称赞虞舜云：“瞽子，父顽，母嚣，象傲，克协以孝。”职此之故，孝自古就是社会所大力提倡的德行。如《周礼·地官·师氏》云：“一曰孝行，以亲父母。”《左传·文公十八年》云：“孝敬忠信为吉德。”《论语》、《孟子》、《礼记》等典籍中也有许多对孝的论述，而对孝最为全面、系统的进行论述的，则是《孝经》。

，  《史记·仲尼弟子列传》云：“曾参，南武城人，字子舆，少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》，死于鲁。”由于断句不同，或据此判《孝经》乃孔子为曾子作，或认定为曾子自作。然以经文中“仲尼居，曾子侍”等语论之，此经当是曾子弟子缀辑先师之语而成；云孑L子或曾子所作者，乃弟子服劳其事而引功归于其师，亦《孝经》中之一义也。

《孝经》把孝提高到一个无以复加的地位，指出孝是最高尚的道德品格(至德)，最基本的行为规范(要道)，使天下人民普遍实现和睦相处的伟大法宝。《孝经》认为，孝以爱惜自己的身体发肤为开端，以立身扬名，使父母享受到最高荣耀为极致。在孔子看来，只有那些真正能孝亲的人，才能够实践好自己的社会角色；而只有实践好自己的社会角色，才算得上真正的孝子；二者是一种互为条件、相互促进的关系。即便尊为天子，也要做到“爱敬尽于事亲，德教加以百姓，刑于四海”；贵为诸侯，也要做到“在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢”从而使“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人”；地位显要如公卿大夫，也要做到“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢言，非先王之德行不敢行”，兢兢业业，恪尽职守，“然后能守其宗庙”；一般的士，也要做到“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀”；而庶民大众，则更要“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”。正是由于孝的意义这么重大，白天子至于庶人，无不遵从，所以孔子才颇有感慨地说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”昔者明王以孝治天下，不仅使“天下和平，灾害不生，祸乱不作”，而且还给父母先人带来最大的荣耀(如周公以后稷配天，以文王配帝之类)。由于“父子之道”出于人的“天性”，那么，以孝治天下自然也就是一种最为圣明的统治方式，即“圣治”。由此言之，“罪莫大于不孝”；而孝，则是获得天下治理、社会安定、人民幸福的必由之路。

古人以五经、六艺是对夫子之道的广说，而《论语》、《孝经》为圣人言行的要点。以六艺之旨，约在《孝经》。故而自七十子后学以来，《孝经》获得了历代统治者的重视。如孔子的弟子子夏传经于西河，魏文侯即从之受《孝经》。两汉魏晋南北朝时期，无论是汉族的朝廷，还是匈奴、鲜卑等少数部族建立的政权，都标榜“以孝治天下”。其表现约有数端：其一，非常强调《孝经》的诵习与普及。据东汉赵岐《孟子题辞》所载，“汉兴，除秦虐政，开延道德，孝文皇帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》，《尔雅》皆置博士。”可知《孝经》在西汉之初即被立于学官。其后经学昌明，汉家立五经博土，不再单设《孝经》博土，但同时规定，凡通五经者，皆须兼通《孝经》。也就是说，《孝经》成了博士弟子人人必修的“公共课”。其二，政府选拔人才，有所谓“孝廉”一科，孝亲成为国家公务员升迁的基本标准。其三，这一时期的帝王谥号大都加以孝字，西汉如孝文、孝景、孝武、孝昭、孝宣等，东汉如孝光武、孝明等，两晋亦然，而北魏明君有孝文帝等。其四，喜欢以孝命名事物，如以孝义、孝感为地名，以孝昌、孝建、孝基为年号，以孝堂、孝水名山水等都是。其五，言行有违《孝经》，即为“不孝”，罪在不赦，如曹操之杀孔融，司马氏之杀嵇康，皆以“不孝”定谳。逮于唐，国家通过向孝义之家赐粟、侍丁孝假免差科等政策提倡孝道，皇帝还经常临幸太学，讲说《孝经》，像唐玄宗还御注《孝经》。关键时刻，皇太后甚至可以左右君位的继承、宰辅的任免、天下大赦的实行等。而孝在社会生活层面的重大影响，更是有逾前代，超越往古。

《孝经》所说的孝一方面具有生物学的依据，就像一切高等动物在出生之初，都表现出对母亲的依恋一样，人类对父母的尊敬和爱戴，也含有动物本能的成分在内。另一方面，也非常适合农业耕作、自给自足、聚族而居、家国同构、君父一体的中国社会现实。通过历代朝廷的提倡和士大夫的世代诵习，《孝经》对中华民族的精神塑造和心理积累产生了重大影响，孝对于中国人因此也就具有安身立命、终极关怀的意义。以至于直到今天，实行和享受孝道仍然是维系我们这个社会和谐运转的情感，仍然是保证人们和睦相处的德行。

二、儒道排佛

正当朝廷大力表彰《孝经》、政府极端推崇孝道、社会普遍尊重孝德、土大夫尽力实践孝行的两汉之际，一种与儒家学说完全不同的宗教文化形态，即佛教，越过皑皑雪山，茫茫乎沙，跨过滚滚波涛，淼淼海疆，从西域和南海分两路传人中国，逐渐站稳脚跟，开始对中国人的思想世界产生广泛而深入的影响。佛教以辞别君亲、出家修行、严持禁戒为人道的初步，以解脱烦恼、出离生死、涅槃寂静为终极的归向，与在中土占主流地位的以修己安人，治平天下为宗旨的儒家思想大异其趣，也与主张长生久视、得道成仙的道教文化迥然不同，儒道二家都是土生土长的中土文化，都主张孝亲忠君是无所逃于天地之间的人生大事。自然地，以儒道对立互补为主体的中土文化，与来自异域印度的佛教，作为两种完全不同的异质文化，不可避免地产生了非常强烈的思想交锋，“不孝”也就成了儒道两家，特别是儒家，依据《孝经》排斥佛教的重大口实之一。

据《理惑论》[1]记载，东汉末年的佛教居士牟子曾经受到过这样的质问：

《孝经》言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”曾子临没：“启予手，启予足。”今沙

门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也。吾子常好论是非，平曲直，而反善之乎?[2]

夫福莫瑜于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福

孝之行也。自苦而无奇，自极而无异矣。[3]

黄帝垂衣裳，制服饰。箕子陈《洪范》，貌为五事首。孔子作《孝经》，服为三德始。

又曰：“正其衣冠，尊其瞻视。”原宪虽贫，不离华冠。子路遇难，不忘结缨。今沙门剃头

发，披赤布，见人无跪起之礼仪，无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖措绅之饰也。[4]

只要翻一翻《弘明集》、《广弘明集》、《集古今佛道论衡》等书，就可以检出许多类似的例子来，表明诸如此类的问难在南北朝时期屡有发生。这些责问都是依据《孝经》等儒家典籍与孔子等圣贤言行，分别对佛教出家僧众人的剃发、独身、披服袈裟等独特的宗教修行进行质疑。其时佛教传人未久，人们看到出家僧人的行为方式与自己熟知的习惯大异其趣，不免少见多怪。有趣的是，责问一方据《孝经》等发难，答辩的一方也是依《孝经》等自解。如关于剃头问题，牟子就指出，《孝经》以孝为“至德要道”，泰伯让国适吴，断发文身，而孔子亦称其为“至德”。言下之意，是否是“至德”，并不在于是否剃头，而在于是否“礼让”，僧人们辞亲出家，放弃了世俗间的一切荣华富贵，是一种非常高尚的“让”，因此佛教僧众并没有违背圣人教诲、不合乎孝道的地方。至于佛教僧众的独身，《理惑论》指出，许由栖于巢木、夷齐饿于首阳，二人都受到帝舜和子L子的称赞，是天下景仰的圣贤，从来无人讥讽他们“无后”和“无货”；在《理惑论》的作者看来，佛教僧众的出家独身与“无后”，与许由、伯夷一样，都是“求仁得仁”的奇异之事。而僧众的身披袈裟，也与儒家极力推崇的三皇之时食肉衣皮、巢居穴处一样，只不过是佛教尊崇质朴、主张无为的表现而已。我们说，辩难双方都以《孝经》为依据，这表明《孝经》在中国思想文化中具有绝对崇高的地位，而居士们对佛教并不违背《孝经》所作的努力解释，也为佛教在中国的弘传奠定了基调。

牟子《理惑论》所记，当是那些身处乱世之中、无权柄且无盛名之士的私下议论，尚可以言语辩解，并不能对佛教的存续造成多么大的威胁，但那些手握重权的帝王、将相与名震寰宇的学士文宗对佛教“不孝”的非难，则足以左右一时的社会风气，形成激荡风云的排佛浪潮。如唐高祖武德七年(624)，太史令傅奕上书说：

佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游

食，易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。

凡百黎庶，通识者稀，不察根源，信其矫诈。乃追既往之罪，虚规将来之福。布施一钱，

希万倍之报；持斋一日，冀百日之粮。遂使愚迷，妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章。其有

造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪。且生死寿天，由

于自然；刑德威福，关之人主。乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人

主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣![5]

傅奕早年曾为道士，临终嘱咐子孙勤奋修习六经与老庄，表明他是一位儒道兼修的学者和官僚。他主张国家应下令强制僧尼匹配，可以为国家增加十万余户人口，可收到“益国”、“足兵”的效果，达到“妖惑之风自革，淳朴之化还兴”的治世局面。其后他又向太宗进言，谓佛教“于百姓无补，于国家有害。”他还将魏晋以来批驳佛教的文章收集起来，编成《高识传》十卷，广为发行。道士李仲卿、刘进喜等附和其议，排佛言论一时在朝士大夫间非常流传。唐高祖本以老子后裔自居，又得到这种言论耸动，遂以质问的口气向僧人下诏：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中?益在何情之外?”[6]明确表示对佛教的不支持，甚至一度想对佛教僧众和寺院进行沙汰，因禅位太宗，事不果行。其后唐高宗、唐玄宗等历代帝王都以下诏的方式通令全国，强令僧尼礼拜父母尊长，以出家修道自居的佛教终于彻底屈服于中土孝道的压力，开始向父母尊长屈膝下拜。

中国历史上最着名的排佛健将是“文起八代之衰”的韩愈。韩愈着《原道》一文，在佛教和道教文化极其兴盛的时代里重新提出儒家的仁义道德之说，并且建立起一个自尧，舜、禹、汤、文武、周公至于孔子、孟轲的儒家道统。在韩愈看来，佛教的盛行，“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”，这无疑是“举夷狄之法，而加之先王之教之上”，有使堂堂中华“几何其不胥而为夷也”的重大危险，因此他强烈呼吁，对待佛道，应坚持“不塞不流，不止不行”的原则，实施“人其人，火其书，庐其居”的极端政策，从物质上予以消灭，坚决杜绝其在中土的存在与流播。[7]他在《与孟尚书书》中提到，孔子之后，“杨墨交乱，而圣贤之道不明，三纲沦而九法渎，礼乐崩而夷狄横”，幸而有孟子辟之，才避免了“服左衽而言侏离”的衰落局面，因此他极力推尊孟子，认为孟子辟杨墨之功不在大禹治水之下。孟子之后，申商韩非之术乱之于前，佛道二教兴盛于后，汉代以来的群儒不过是做些修补的事情，圣道浸微，其危如一发而引千钧，当此之时，也只有他韩愈振臂一呼，以道自任了。

释老之害，甚于杨墨；韩愈之贤，不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃

欲全之于以坏之后。呜呼，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。虽然，使其

道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。天地鬼神，临之在上，质之在傍，又安得因一摧折，自

毁其道，以从于邪也！[8]

韩愈是古文大家，文章固然能写得义正词严，令人读了之后，顿生回肠荡气之感，而他在排斥佛道的行为上也人如其文，大气磅礴。元和十四年(819)，唐宪宗迎请凤翔法门寺的佛指舍利人宫供养，一时间在全国范围内掀起了铺天盖地的崇佛浪潮，特别是都市长安的人们，“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，唯恐后时，老少奔波，弃其业次。”时任刑部侍郎的韩愈见之，勃然大怒，伏阙上书，于是有《论佛骨表》之作，要求皇上将这一节佛骨“付之有司，投诸水火，断天下之疑，绝后代之祸”[9]，如佛有灵，所有一切祸患，有他韩愈一人承担，他为此甘愿万死而不辞。结果落了个“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千”[10]，被贬谪到当时还是烟瘴蛮荒之地的潮州作刺史去了。

儒生和道士们以不忠不孝的名义对佛教所作的攻讦，代表了相当一部分人对佛教的基本看法，因此成为中国历史上“三武一宗”灭佛事件[11]的舆论先声。这些攻讦虽不能切中佛教的要害所在，但却成为型塑中国佛教的一种强大的外部力量，使之尽其可能的努力适应中土思想文化的状况，从一种外来的异质宗教转变为中国传统文化的组成部分。

三、佛教回应

佛教作为一种外来的异质文化，对中土文化的主流儒家的攻讦不可能采取针锋相对的态度，而是对儒、道二教区别对待：一方面，积极地向儒家人物靠拢，实际上也是向朝廷中的当权派，或儒家学者中的代表人物，认真解释佛教的理想、追求与儒家的孝道毫无违逆之处，并大力挖掘自家的孝道资源，逐渐积累起非常丰富的佛教孝道思想资料；另一方面，对道教的庸俗、浅薄与迷信之处进行反唇相讥，大量夺取道教的宗教资源。

佛教作为一种追求出离烦恼、实现清净解脱的宗教，固然不会对自己的出家僧众宣扬忠孝等宗法伦常，但佛教又有“不坏世间而说诸法实相”的原则，即释迦牟尼创立佛教之初就自觉地要求弟子们不要与国家政权、权贵富豪、民情风俗等相对立，因此对弟子们的忠君孝亲还是加以提倡的。在最接近原始佛说的《杂阿含经》中，就有佛教导为人子者应孝养父母的经文。如第88经：

如是我闻。一时佛住舍卫国只树给孤独园，时有年少婆罗门，名郁多罗，来诣佛

所，与世尊面相问讯慰劳已，退坐一面，白佛言：“世尊，我常如法行乞，持用供养父母，

令得乐离苦。世尊，我作如是，为多福不?”佛告郁多罗：“实有多福。所以者何?若有

如法乞求，供养父母，令其安乐，除苦恼者，实有大福。”尔时，世尊即说偈言：“如汝于父

母，恭敬修供养，现世名称流，命终生天上。”佛说此经已，年少郁多罗欢喜随喜，作礼而

去。[12]

经文虽短，却非常完整，表明佛对少年婆罗门如法行乞、供养父母称扬有加，极其赞成，以现世获得美好名声、命终之后得生天界的愿景对他进行鼓励，使他更加坚定不移地继续孝养自己的父母。再如第96经，述佛在舍卫城乞食途中，逢一老年婆罗门拄杖行乞，就与之叙谈，得知老年婆罗门为子娶妻之后，将家产悉数付与，自己已一无所有，因此只好家家行乞。佛就教他一首偈颂，要他回家为儿子念诵：

生子心欢喜，为子聚财物。

亦为娉其妻，而自舍出家。

边鄙田舍儿，违负于其父。

人形罗刹心，弃舍于尊老。

老马无复用，则夺其麸麦。

儿少而父老，家家行乞食。

曲杖为最胜，非子为恩爱。

为我防恶牛，免险地得安。

能却凶暴狗，扶我暗处行。

避深坑空井，草木棘刺林。

凭杖威力故，峙立不堕落。

大意谓弃父不养，虽具人形，实同兽心；有子如此，尚不如杖。此偈鞭笞不孝，淋漓尽致。老年婆罗门之子听到偈颂之后，果然大为感动，不仅将父亲抱到家中，予以最好的供养，还非常恭敬地来到佛的所在，对佛表示诚挚的感谢，并愿意虚心接受佛的教导。[13]此类经典还有不少，都成为后世佛教僧众发挥佛教孝道的极好的思想资源。

当然了，佛教经典在翻译成汉语时，为了适应中土特重孝道伦理的思想状况，其中有关父母与子女关系的沦述，已经或多或少的有所改变。生于中土的译经家们，都有非常深厚的汉文化功底，自然是以儒道思想作为其理解佛教经典文本的前解读结构；即便是那些来华传法的梵德，本着人乡随俗的原则，在努力学习汉语、适应汉地社会生活的过程中，逐步培养和建立起中土特有的伦理思想，并自觉地运用在经典翻译中，通过选、删、节、增等手法，或者使印度佛教经典中有关孝养父母的内容得到强化，或者使有关译文尽可能地符合中国的孝道观念。如，有一部名为《对辛加拉的教导》的印度佛经，在谈到如何处理子女与父母的关系时，不仅提到子女应当尽到奉养双亲、做应做的事、保存家系、承继财产、在适当的时候供奉祖先等义务，而且还提出父母应当对子女尽到施与、说亲切的话、执行在这世上能为人的事、对各种事情适切的帮助等爱护。并说：“如果不执行上述四种爱护，母亲和父亲就不能得到由于是父母而应从孩子得到的尊敬和扶养。”[14]子女与父母的义务在表述上比较平等。此经在中国凡经六译，其中四个译本现存。[15]可以看出，这四个译本的相关译文虽然互有参差，不尽相同，但对子女孝敬父母的要求都非常高，对父母慈爱子女的要求却相对笼统，而且对上文所揭之语各本均未译出。佛教对中土孝道观念的积极适应，于此可见一斑。[16]

而佛教中那些直接宣说孝敬父母的经典，则受到中土僧俗的热烈欢迎，甚至极大地影响了中土的民情风俗，如西晋竺法护所译《佛说盂兰盆经》。梵语“盂兰盆”为音译，意译应为“救倒悬”。谓佛神通第一大弟子目犍连以天眼通看到亡母生饿鬼道中，备受诸苦，不得救拔，因而驰往白佛。佛为说救济之法，于七月十五日众僧自恣时，为七世父母及现在父母在厄难中者，集百味饭食，供养十方众僧。七世父母得离饿鬼之苦，生人天中，享受福乐。全文约八百余字，与此经同本异译的还有东晋失译的《佛说报恩奉盆经》，其文字更短，约三百余字。竺译《盂兰盆经》注解很多[17]，弘扬宣讲，代有其人。梁武帝萧衍曾依据此经设盂兰盆斋，自此以后，相沿成俗，上至帝王，下至黎庶，莫不举办盂兰盆会，以报；祖德。而中华各族均以七月十五日为中元节(俗称“鬼节”)，亦可溯源于此。唐僧宗密为此经造疏，据此谓孝为百行之先，儒佛共尊，而佛教尤尊，意欲以此为佛教争地步。诸僧讲说，盛张法席，为化俗情，渐有变文，演为杂剧，即目连戏，成为中华百戏之祖。[18]直到现在，许多大的佛教寺院还常常印施此经，提倡孝道。

另一部在中国非常流行的宣扬孝道的佛教经典是《地藏菩萨本愿经》，唐于阗国沙门实叉难陀译，2卷。此经宣说佛临般涅槃前之三月，为报亲恩，升忉利天宫，为母说法，十方诸佛菩萨集会赞叹，如来含笑，放光明云，出微妙音，天龙鬼神，亦皆集会。佛为文殊菩萨说地藏菩萨往昔为婆罗门女及光目女，曾发誓救拔堕生地狱的母亲。佛复召十方地狱分身地藏菩萨，与诸受化众生，来见世尊。世尊摩顶付嘱地藏菩萨，令其永为幽明教主，使世人有父母者皆得报本荐亲，咸登极乐。自宋以后，此经盛行，宋常谨集有《地藏菩萨像灵验记》l卷，清灵栾撰有《地藏本愿经科注》6卷，清品雍集有《地藏经开蒙》3卷等，且盛传自新罗来华的高僧，在九华山上修行的金乔觉即为地藏菩萨化身，由此形成中国佛教中的地藏菩萨信仰，地藏菩萨在中国成为与观音(大悲)、文殊(大智)、普贤(大行)齐名的大愿菩萨，九华山也被佛教界视为地藏菩萨说法教化的道场，成为与普陀山、五台山、峨眉山并立的四大佛教名山之一。

信众们不仅选择《佛说盂兰盆经》、《地藏菩萨本愿经》作为中国佛教的孝经，而且还自造了一部《父母恩重难报经》。经中说世尊引众南行，路遇枯骨，飘然礼拜，阿难不解，动问缘由。佛言恐是前世祖先，多生父母，故此礼拜，并为阿难广说父母深恩，其要有十：一、怀胎守护恩，二、临产受苦恩，三、生子忘忧恩，四、咽苦吐甘恩，五、回干就湿恩，六、乳哺养育恩，七、洗濯不净恩，八、为造恶业恩，九、远行忆念恩，十、究竟怜念恩。经云父有慈恩，母有悲恩，父母长养之恩，广大无比。若有男女，背恩不顺，死即堕于地狱、饿鬼、畜生；若有男女，孝养父母，承J顷无违，常为诸天护念，福乐无尽。假使有人，为于爹娘，粉身碎骨，经百千劫，犹不能报父母深恩。本经语言通俗，词旨哀婉，叙事生动，感情真挚，读之可以想见当时法会盛况：高僧圆音一演，听众为之凄然，切己自反，或竟至于失声痛哭。久而久之，此思想主旨及言语词句皆为大众耳熟能详，说书人提胡琴走街串巷，乞丐儿拿简板唱莲花落，皆以《报母恩》为基本篇目。

中国佛教中讲说孝道的经典流行，是佛教与中国宗法相结合的结果，佛教由此走出深山古寺，进入小民百姓的心田，从而成为一种具有草根性的文化形态。宋元以降，禅宗宗门衰歇，佛教义学凋零，普通民众所知道的佛教经典，《金刚》、《法华》之外，就是这几部讲孝的佛经而已；而《金刚》、《法华》义理深微，一般百姓也只好敬而远之，故而虽知其名，到底不如《佛说盂兰盆经》、《地藏菩萨本愿经》、《父母恩重难报经》等深人人心。儒家之《孝经》，渐成道学先生之高头讲章，白丁布衣，难有其分。儒家之春秋祭享，也不如经忏法会、超度荐拔之更具慰藉作用。是以儒家讲孝之牛耳，渐执之于佛教僧俗之手，宗密所说的孝为儒佛共尊而佛教尤尊之论，也渐成为普通民众的一般看法。

四、《孝论》宗旨

《佛说盂兰盆经》、《地藏菩萨本愿经》、《父母恩重难报经》等堪称中国佛门的孝经，而有关孝道的论述也常常见之于其他佛教经典之中。佛教素有造论弘经的传统，对佛教孝道观念全面进行解释、阐发、总结和论述的，要数北宋时期禅宗南宗青原下十世[19]云门宗的高僧佛日契嵩所着的《孝论》。

契嵩法师(1007—1072)，字仲灵，自号潜子，出生于广西滕州镡津，俗姓李氏。契嵩髫年出家，弱冠游方，受印可于洞山晓聪，平素笃信观世音菩萨法门。他曾经将自己的着作《传法正宗记》、《辅教篇》等上奏朝廷，受到仁宗皇帝的叹赏。嘉佑七年三月，赐书人藏，复下诏褒宠，赐紫方袍，号明教禅师。契嵩再拜辞让，不许。一时权贵，如宰相韩琦、富弼等，都延请相见，对他非常尊重。当时的文坛领袖，平时不喜佛教的参知政事欧阳修，在读了他的文章之后对韩琦说：“不意僧中有此郎耶!”与语终日，大见称赏。杭州知州蔡襄延请他住持佛日山净慧院，不数年即退居永安兰若，六十六岁圆寂，僧腊五十三年。契嵩的着作除上述之外，尚有《嘉佑集》、《治平集》、《潭津文集》等数种流传于世。[20]契嵩为学主张儒佛一致，《孝论》一文，即为其《辅教篇》中的一篇，《镡津文集》一书中也有收录。

《孝论》在撰述形式上完全模仿儒家的《孝经》。文前有一小叙，契嵩自述写作《孝论》一文的目的，是有感于“生我父母也，育我父母也，而吾母又成我之道也”这样“昊天罔极”之深恩，同时也想通过该论“发明吾圣人大孝之奥理密意，会夫儒者之说，殆亦尽矣。吾徒之后学，亦可以视之也。”[21]即发扬、阐明佛教恪遵孝道的深奥义理，与儒家的相关学说进行会通，并为佛教信众建立行孝的规范。正文共十二章，可分为三个部分。

第一部分包括《明孝章第一》、《孝本章第二》两章，从总体上阐明孝的基本道理。无论出家与否，只要是皈依了佛教，就必须接受佛教的各种戒律。有些佛教信众，特别是出家的僧众，往往以祝发事佛为名，拒绝对在俗的父母尽孝。《明孝章第一》针对这种情况，明确提出“盖以孝而为戒之端”[22]的观点，主张善自戒生，戒自孝成，对父母行孝是持守戒律的开端。人生在世，“资父母以生”，“资师以教”，“资道以用”，故而契嵩于《孝本章第二》中提出，“夫道也者，神用之本也。师也者，教诰之本也。父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也。”[23]很显然，这里把儒家所说的“孝顺父母”的孝扩大为“孝顺父母师僧，孝顺至道之法”，也就把佛教出世的内容嫁接到了儒家世俗的情感基础之上。

第二部分包括第三至第十共八章内容，详尽地论述了佛教的各种孝行。《原孝章第三》特别强调行孝必须真诚，提出“圣人之孝以诚为贵”[24]的要求。《评孝章第四》从佛教因果观念出发，认为精神轮回于六道，或人或畜，迭为父母，杀生害命不仅有可能是杀害前世父母，而且还会背上轮回恶道的业力，因此自己在力严持不杀戒的同时，还应以“不杀”劝导父母。《必孝章第五》以释迦牟尼成道之后归家省亲、登天喻母、归其父丧为例，阐明不孝父母则不能实现“以道而溥善”的出家修行的目的。《广孝章第六》举唐贤元德秀、李观等人居母丧期间刺血书写佛教经像的例子，指出佛教可以使儒家的守孝得到进一步的推广、深化和提升。《孝戒章第七》认为，“不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。”[25]将佛教五戒与儒家五常相比附，儒家遵行五常可以成为正人君子，荣显其亲，是孝行；佛教信众持守五戒，也含有恪尽五常的意味，自然也是一种孝行。《孝出章第八》主张出家修道是对孝亲之善的一种推广。《德报章第九》提出以佛教度化父母是以德报亲，较之直养是一种更高层次的大孝。《孝略章第十》以成就道业、显亲扬名为大孝，而在具体行事中却不必泥于行迹，可以有适当权变，如佛之遁父出家、不留后嗣、受父母之拜而不拜父母等，契嵩认为这与泰伯奔吴、夷齐饿死、冠礼受拜、介者不拜之义相同，都不过是行迹上可以忽略的一时权变而已，在本质上并不违背儒家的孝道。

以上两部分重在阐明孝理，论证孝行，第三部分包括第《孝行章第十一》、《终孝章第十二》两章，重在例证。《孝行章第十一》举孝僧多位，如道纪游方，必以身荷母；禅宗六祖慧能大师鬻薪养母，以家为寺，归死其地；道丕负母逃难，丐食为养，寻求父之遗骸；智藏为师守三年心丧；常超事亡师如存。所举五例，前三为出家僧人尽孝于在俗之父母，显示佛教僧众的出家非如世俗所谓遗弃父母；后二为出家僧人孝事师僧，表明中国佛教的师徒关系最终采取了儒家宗法中父子伦常的基本原则。《终孝章第十二》对僧人如何处父母之丧进行了论证：“父母之丧亦哀，绩絰则非其所宜，以僧服大布可也。凡处必与俗之子异位，过敛则以时往其家，送葬或扶或导。三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥。过丧期唯父母忌日，孟秋之既望，必营斋讲诵，如兰盆法，是可谓孝之终也。”[26]举释迦牟尼、大目犍连、中土之法云如何处父母之丧作为先例，并提出处师僧之丧亦如处父母之丧的原则。众所周知，中土古俗特重丧祭之礼，以为慎终追远，可使民众之道德风貌复归于忠厚；[27]然出家修道，到底是脱略世俗，与在家奉亲终竟有别，故而契嵩此论，实是对出家修道与在家奉亲二者之间所作的一种调和。

通过这一系列的论证，契嵩阐明了佛教的出家修行不惟不与儒家在家奉亲的孝道相矛盾，还可以视为是对儒家孝道的推广和扩充，甚至可以从儒家《孝经》等论孝的经典中找到佛教修行的根据。应该说，契嵩的论证是非常成果的，代表了土生土长的佛教僧众不愿意违背世俗伦常的心声，也标志着佛教在北宋时期已经立足中土，扎根民间，成为中国传统文化重要组成部分的事实。唐及其前，儒家中的杰出人物以“不孝”排佛议论不绝于耳，北宋之后，排佛之论虽未绝迹，但却鲜有以“不孝”相非的了。佛教也大量参与中土的丧祭活动，成为孝子们超度父母亡灵、寄托风树之思的一种基本方式，对中土民情风俗产生了非常重大的影响。

注释：

[1]  学术界对此文的产生年代曾有争议，梁启超、吕澂等人以笔力浮乏、间有晋宋习用之语等认为是南北朝所作；而汤用彤、周书迦等人则据文间所述事实考之正史，谓其可信，且可补正史之不足，主张为汉末所作。本文认为，笔力浮乏乃学力问题，而足见其朴实、原始；晋宋习语其来有自，未必不能于汉魏之际偶或已用之，或后世抄录以今文易古语也未可知，故而从汤用彤等议，断定此文为东汉末作品。

[2]  《牟子理惑论》，《弘明集》卷1，《大正藏》卷52，第2页下。

[3]  《牟子理惑论》，《弘明集》卷1，《大正藏》卷52，第3页上。

[4]  《牟子理惑论》，《弘明集》卷1，《大正藏》卷52，第3页上。

[5]  《傅奕传》，《旧唐书》卷78。

[6]  《集古今佛道论衡》卷丙，《大正藏》卷52，第380页上。

[7]  《韩愈集》卷1l，《杂着一》。

[8]  《韩愈集》卷18，《书五》。

[9]  《韩愈集》卷39，《表状二》。

[10]  韩愈：《左迁至蓝关示侄孙湘》。

[11]  北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗四帝出于经济利益和思想文化上考虑，下诏灭佛，强令僧尼还俗、拆除佛教寺庵、蓝若，没收寺院财产，捣毁佛像，焚烧佛经，试图取消佛教的存在，史称三武一宗灭佛。但为时郡不长，其继任者上台后就立即取消灭佛的敕令，使佛教迅速地得到恢复和发展。

[12]  《杂阿含经》卷4，《大正藏》卷2，第22页中—下。

[13]  《杂阿含经》卷4，《大正藏》卷2，第26页中—下。

[14]  转引自[日]中村元：“儒教思想对佛典汉译带来的影响”，载《世界宗教研究》1982年第2期。

[15]  后汉安世高译为《尸迦罗越六方礼经》；西晋支法度译为《善生子经》；东晋僧伽提婆译《中阿含经》卷32中有《善生经》，这三个译本可以在《大正藏》第1册中翻检到。后秦佛陀耶舍与竺佛念共译《长阿含经》卷11有《善生经》，可在《大正藏》第2册中检到。

[16]  此段文字曾参考中国人民大学出版社2006年版《方立天文集》第3卷，《中国佛教文化》，第215—219页相关内容。

[17]  现存有唐慧净《盂兰盆经讲述》1卷，唐宗密《盂兰盆经疏》1卷，宋元照《盂兰盆经疏新记》2卷，宋普观《盂兰盆经疏会古通今记》2卷，宋遇荣《盂兰盆经疏孝衡钞》2卷，宋日新《盂兰盆经疏钞余义》1卷，明智旭《盂兰盆经新疏》l卷，清灵耀《盂兰盆经折中疏》1卷，清元奇《盂兰盆经略疏》1卷。

[18]  敦煌文献中有《目连变文》。宋孟元老《东京梦华录》卷8“中元节”谓：“印卖《尊胜》、《目连经》。又以竹竿斫成三脚，高三，五尺。上织灯窝之状，谓之盂兰盆。挂搭衣服、冥钱在上，焚之。构肆乐人自过七夕，便搬目连经救母杂剧，直至十五日止。观者倍增。”

[19]  据《五灯会元》卷15《杭州佛日契嵩禅师》，《卍新纂续藏经》卷80，第325页上。

[20]  据《佛祖纲目》卷36写成，相关内容散见于《卍新纂续藏经》卷85，第716页中、第717页中，第722页下。

[21]  《辅教篇》下《孝论·叙》，《镡津文集》卷3，《大正藏》卷52，第660页中。

[22]  《辅教篇》下《孝论·明孝章第一》，《镡津文集》卷3，《大正藏》卷52，第660页中。

[23]  《辅教篇》下《孝沦·孝本章第二》，《镡津文集》卷3，《大正藏》卷52，第660页中。

[24]  《辅教篇》下《孝论·原孝章第三》，《镡津文集》卷3，《大正藏》卷52，第660页下。

[25]  《辅教篇》下《孝论·孝戒章第七》，《镡津文集》卷3，《大正藏》卷52，第661页中。

[26]  《辅教篇》下《孝论·终孝章第十二》，《镡津文集》卷3，《大正藏》卷52，第662页中。

[27]  《论语·学而》载曾子之言曰：“慎终追远，民德归厚焉。”