楚山绍琦禅学思想概述 

吕有祥

摘    要：本文对明代禅门巨匠和诗僧楚山绍琦的禅学思想作了分析，楚山以“真如自性之心”为宇宙万法的本源，力唱心物一体不二、儒道佛三教一致，主张禅净结合、参究话头，由渐修而顿悟的修禅方法。

关键词：楚山绍琦  禅学  心物不二  三教一致

作    者：吕有祥，武汉大学哲学学院教授。

楚山绍琦禅师(1403－1473)，明代中叶唐安人，俗姓雷，讳绍琦，又自称幻叟、荆璧。九岁从玄极通和尚出家，后参西川东普无际明悟大和尚和月溪惟澄、慈舟法济诸老宿。正统六年(1441)，再参东普无际，并嗣其法。后于安徽皖山天柱山、桐城投子寺开堂传法。天顺元年(1457)归蜀，韩都候于方山建云峰寺迎之。成化九年(1473)三月示寂，世寿七十。1楚山绍琦禅师一生活跃于巴、蜀、荆、皖、吴、江南等地，接化各阶层向佛者，弟子遍于各地，留下大量诗文、法语，为当时颇有影响的禅门巨匠和诗僧。

楚山绍琦的禅学思想，以“真如自性之心”为宇宙万法的本源，力唱心物一体不二、儒道佛三教一致，主张禅净结合、参究话头，由渐修而顿悟的修禅方法。

一、心性本源论

心性本源、心物不二，是楚山绍琦的禅学思想的理论基础和核心。楚山绍琦在他的法语和诗文中对此作了大量的阐述和表达。

首先楚山绍琦区分“真心”和“妄心”，他说：

“心体本来清净，元无染污，由其应事接物之际，一念萌动之初，偶失觉照，遂有邪正、善恶、真妄之分焉。真心者何？圆常湛寂，皎皎虚明，不滞有为，不沉空断，任运旋为，纵横自在之谓也。妄心者何？情尘交蔽，识想纷飞，念念迁流，新新不住，旋转苦轮，自生倒惑之谓也。譬若镜焉，体本明净，鉴照无私，胡来胡现，汉来汉现，妍丑万应，毫发无差。或不能护其本真，而以妄垢日积浓厚，则本明、本净之光隐矣。”2

这里楚山绍琦论述了“真心”的特性和“妄心”产生的根源。认为“真心”就是原始的心体，它是本来清净无染的、圆满无缺的、常恒不变的；同时是“皎皎虚明”的(绍琦又称为“虚灵知觉之性”“本妙真心”)，能够照见一切；同时又是灵动不居“纵横自在”的，即绝对的自由体。而“妄心”则是产生于“应事接物之际”的“一念萌动”，这一念萌动中便有“邪正、善恶、真妄”之分，如果情识和尘境结合，就会产生种种妄念，勿念遮蔽“真心”清净灵觉性，犹如尘垢遮蔽明镜“本明本净之光”。这是对印度佛教中“心性本净，以客尘故不净”思想的阐述和中国化发挥。因为他在“心性本净”的基础上，又赋予了“皎皎虚明”和“纵横自在”的属性。此外，楚山绍琦这里的心体本净，一念萌动之初，遂有善恶之分的表达，不禁使我们联想起王阳明的四句教“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，其中是不是有直接或间接的渊源联系？

其次，楚山绍琦论述了本体心性和宇宙万法一体不二的思想。他说：

“夫所谓心者，乃真如自性之心，非妄想缘虑之心也。实万法之总，有群灵之幽府。所谓性者，即自心中本具真空之理，虚灵知觉之性也，非气禀情识之性。实二仪之所祖，三教之元宗。心乃性之灵，性即心之理。心性名殊，其体无异。所谓一而二，二而一者也”3

这里，楚山绍琦首先对“心”和“性”的涵义作了规定，强调他这里所说的“心”，不是指的“妄想缘虑之心”，而是“真如自性之心”，亦即前面说的原始本体“真心”。所说的“性”，不是“气禀情识之性”，而是“自心中本具真空之理、虚灵知觉之性”。“真空之理”实际就是“真如自性”。心、性、理的关系是“心乃性之灵，性即心之理”，因此心、性、理，名异而实同，是从不同角度的称谓，心具“虚灵知觉之性”故称为性，心具真如真空之理故称为理。

楚山绍琦认为，个体的心性是宇宙万法的本体、本源，它包容、贯通、主宰支配着天地万物生成运行和人的一切思想、感情和行为。他说：

“此心性之体，大包无外，细入无内，周遍圆融，隐显无碍，穷今极古，彻果该因，舍折有无，统括名相，在圣无得，在凡无失。无欠我余，湛然常住。”4

“所言大者即心之全体也，事者即心之妙用也。大哉！心体广大无际，泛应无穷，寂寂虚灵，含具众理，能应万事者矣。……当知此法甚深微妙，岂可得而思议哉？故在天同天，天莫能盖；在地同地，地莫能载；在日月与日月同明，而明超日月；在阴阳与阴阳同消长，消长莫能移；在四时与四时同寒暑，寒暑莫能迁；在万物与万物同盛衰，盛衰莫能变。故能生于生，生莫能生；能死于死，死莫能死；能有于有，有不能有；能无于无，无不能无。故能大能小，能卷能舒，能悟能迷，能凡能圣，实万法之本源，乃群灵之幽府。”5

“是心也者，从古迄今，圣凡贵贱，  一切生灵之所共禀者也。充而论之，天地以之而建立，阴阳以之而运行，风雨晦明以之而变化，草木昆虫以之而毓生。其于人也，在眼为见，在耳为闻，在鼻为嗅，在舌为尝，在身为触，在意为法，乃至折旋俯仰，行住坐卧，一动一静，一语一默，喜怒哀乐之情，爱憎取舍之念，一一皆心之所为也。”6

从楚山绍琦的论述中可以看出，他把中国儒、佛、道(包括禅宗、华严宗、老庄道家、陆九渊心学、程朱理学)中表达最高本体本源的思想理论几乎都吸收进来，用以形容“心性”至高地位和全能作用，说明“心性”在宇宙和人生中的重要意义。如陆九渊认为，心即是理，心外无理，心外无物，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，这可以作为楚山绍琦的上述心理、心物思想的简明注脚。

二、 三教一致论

佛教从两汉之际传入中国后，长期与中国本土的儒道文化处于磨合之中，一方面佛教与排斥，争论地位的高下、思想理论的优劣和社会作用的大小；一方面在思想理论上又互相交流和吸收。及至唐宋，佛教内部开始发出了三教一致的声音。圭峰宗密(780—841)作《华严原人论》，一方面以华严的人的本原说为最合理，破斥儒道乃至小乘佛教的人的本原说；一方面又认为前所破斥的各家的人的本原说在一定层面和程度上有其合理性，“同归一源，皆为正义”。宋代的契嵩(1007—1072)大讲儒家的五常内涵和佛教五戒内容的一致性，认为作为圣人之教，儒与百家虽教不同，但其“心则一”，其“欲人为善者一”也，因此儒、佛以及百家都不可或缺，“亏一教，则损天下一善。”7大慧宗杲(1089－1163)更明确坚定地说：“三教圣人所说之法，无非劝善戒恶，正人心术”，“三教圣人立教虽异，而其道同归一致，此万古不易之义。”8元代静斋学士刘谧站在佛教的立场上作《三教平心论》，引隋李士谦之论加以发挥说：“隋李士谦之论三教也，谓佛，日也；道，月也；儒，五星也。岂非三光在天，阙一不可？而三教在世亦缺一不可，虽其优劣不同，要不容于偏废欤！”又引孤山圆法师的话说：“三教如鼎，缺一不可。诚古今之确论也。”

楚山绍琦继承了前人三教一致的思想，并且作了诸多发挥。他说：

“原夫三教之道本乎一原，三圣之心同乎一体，名教虽殊，理无二致。是理也，先乎太极之前，贯乎分判之后。天地、神鬼、日月、星辰、人物、庶类，以之为本，然各得其形以成覆戴之功，以成生杀之意，以显照耀之明，以辅治毓之道，而察乎上下、四旁无所不至其极也。然此三圣人也，于治世、出世，各极其所造以设教于世，斯其浅深、高下之不同，而其得乎是理，敦乎化原者，本乎一体、自乎一神而无二致也。”9

这是从本体、本原上说明三教的一致性。三教源于“三圣之心”，而心即是理，所以三圣同心，三教同理。此心此理是“三教之元宗”。此心此理是造化宇宙万物的根本。三圣以此理治世或出世，其教有浅深高下之不同，但其所本之理“一体无二”。为了说明三教同本一心一理，楚山绍琦不惜用误读的方法，把佛教《法华经》的“诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世，无非欲令众生开示悟入佛之知见”中的“一”、孔子的“吾道一以贯之”之“一”、《老子》的“天得一以清，地得一以宁，”之“一”、朱熹的“一本万殊，万殊一本”之“一”等，都解释成“一心”、“一理”。他说：

“一大事因缘者又何？乃自心全体之谓也。所谓一者心也，离心之外，了无一法可得。故云：“天得一以清，地得一以宁，人得一以真，万物得一以遂生成。”邵子诗云：“天向一中分造化，人从心上起经伦。”儒典云：“一本万殊，万殊一本。“又云：“吾道一以贯之。”所言大者即心之全体也，事者即心之妙用也。大哉！心体广大无际，泛应无穷，寂寂虚灵，含具众理，能应万事者矣。原夫三教圣人所设门庭虽异，究竟指归理则一也。”10

其次，楚山绍琦从社会作用上说明三教的一致性：

“原夫圣人设教虽殊，其立言垂化无非教人为善而已。为善者，何治心而已。治心者，何舍邪从政(当为正)而已。既曰从政，圣人之心讵有不同之理哉？”11“三教圣人虽设教、治世、出世之不同，无非使人极于是理而后已也。”12

三教“设言立教”虽然不同，形式上有“治世、出世”之异，但目的都是“教人为善”，教化人心，使人“舍邪从正”，顺“理”而行，安顿人生，都是对人的关怀。具体说来：

“儒以治世为教，使用权人伦顺序、万化各行其所治身及物，在乎仁、恕。则仁恕之道岂出乎是理哉？而身治物泽，然后世得其治，世得其治而太和元气流行贯彻，今古不息。则非极于是理，以尽乎化育之道，以尽乎一心之理、以达乎三才之功，是岂足以言其儒乎？”  13

就是说，儒教的社会作用在于“治世”，也就是使人们遵循三纲五常的人伦规范，以保障社会的正常秩序与和谐，并进而化育万物，使万物正常发育运行，人的价值从而得到实现，这是对现实人生的关怀。

佛教与道教“使人人空乎情见，出于爱网，不滞三有，契乎圆常之道。不复有生死、忧悲、苦恼之所芥蒂于怀，脱然放形于无物之表，旅泊于大地之间，随乎生灭之自然也”14佛教和道教“以出世为教”，要人们以物质情欲为虚幻而不受物质情欲的系缚，使人们彻底摆脱现实人生的生死、忧悲和苦恼，从而与天地万物合为一体，获得永恒，更是对人的终极关怀。

楚山绍琦的三教同源、同心同理、同体同用之论，成为后世三教一致的论述方式。如明末四大高僧袾宏、真可、德清、智旭，无不从此角度论证三教一致。

三、 禅净结合论

禅宗和净土宗，一个力主“明自本心、见自本性、见性成佛”，依自力解脱；一个力倡念阿弥陀佛往生西方净土，依他力解脱。二者的修行方法背道而驰。唐末宋初的禅宗法眼派巨匠永明延寿，把念佛净土法门纳入禅修中，认为“有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。”主张禅净并修，并着《万善同归集》从宗教哲学理论上加以论证。但永明延寿所修的“念佛净土”，属西方净土还是唯心净土，可作不同理解。虽然如此，此后把念佛净土引入禅修，成为禅宗修行的趋势。在这种大趋势下，楚山绍琦在传法中亦介导念佛净土，将参话头和念佛相结合。

关于参话头，楚山绍琦推重参究赵州从谂的“狗子无佛性”话头。他说：“参禅须要参无字，赵老机关有深意。蓦然拶透眼睛开，流出胸襟盖天地。”15  “死生大事非儿戏，究明须要参无字。”16

如何参究话头?楚山绍琦教人的方法是：“举个狗子无佛性话，时时鞭起疑情，返复推穷参究，静闹闲忙，勿令间断。倘多生习气、根尘烦恼，一时不能顿尽，亦不必将心排遣，但于根尘起处，回光一照，当念白空。先哲所谓念起即觉，觉之即无是也。每日用心，如是体究，做一日要见一日工夫进退，做一月要见一月工夫得失，不可一曝十寒，急流勇退，直须始终如一绵绵无间，诚能如是克究，不患心地之不悟明也。”17“欲究祖师禅，须凭念力坚，胸中荡荡地，话头历历然。十二时中休放逸，运水肩柴须着力。静闹闲忙志不移，工夫入手根尘寂。”18依照楚山绍琦所说，参究话头，一是要有坚定的“念力”，坚信念话头能达到觉悟；二是对话头“起疑情”，即为什么说“狗子无佛性”?三是“返复推穷参究，静闹闲忙，勿令间断”；四是一旦生起妄念，立即觉知其虚妄，妄念即消失；五是持之以恒，“不可一曝十寒”或半途而废，久而久之即能明心见性。

关于念佛，楚山绍琦在他的语录和给居士的书信中，多次提到“但将一句‘阿弥陀佛’置在襟怀”。

“不用别求玄妙，但将一句阿弥陀佛置在襟怀，默默提撕，频频返照，久久确志不移，如人行路，行到水穷山尽处，自然有个转身的道理。蓦然夯地一声，自然契入心体。”19

“实欲究竟自心，别无他术，但将一句阿弥陀佛置于襟期，不拘坐卧、经行之处，闻声见色之时，直教念念纯真，心心无间，久久根尘顿脱，能所忽空，和个念头当下寂灭，到这里觅我、我相了不可得，则所谓生死涅槃俱为寐语矣。”20

“只要发起一念深信之心，将一句阿弥陀佛置于胸次之间，密密参详，时时觉照，久久心路忽穷，依旧眉横鼻直，到恁麽时，则物物头头信手拈来，无非本妙，逆顺卷舒，事事如理”21

然而，楚山绍琦的念‘阿弥陀佛’和净土宗的‘阿弥陀佛’是不同的。

其一，净土宗以念佛为主要法门，楚山绍琦的念佛是参究话头的补充，或者说是把‘阿弥陀佛’当作话头来参究，是一种“方便”。他说：“离心无佛，离佛无心，心佛殊名体无二致。……於此果能豁开智眼，顿悟其旨，直下知归，不妨庆快。设或未能领契，须假方便而入。所谓方便而入者，何用别觅玄妙?但只要发起一个勇猛坚固信心，将一句阿弥陀佛顿在心目之间，不拘经行坐卧静闹闲忙，默默提撕，频频返照，了知佛即是心。……见白性弥陀。”22其二，挣土宗通过念佛，获得阿弥陀佛的帮助，往生西方极乐净土。楚山绍琦的念佛是要“悟本性之弥陀，达惟心之净土”。“梵语阿弥陀，此云无量寿。佛者，觉也。觉即当人之自心，心即本来之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求。…忽尔念到心思路绝处，当下根尘顿脱，当体空寂，始知无念无心，无心无念，心念既无，佛亦不可得矣。……无佛之佛可谓无量寿佛者矣。”23

四、 渐修顿悟论

慧能所开创南宗禅自称“顿悟法门”。南宗禅的“顿悟”不同于南北朝时竺道生所说的“顿悟”。竺道生所说的“顿悟”指的是修行后达到的一种境界，即完全彻底的觉悟，亦即完全彻底的契合真如佛性之理，而在“顿悟”之前需要修行准备阶段。南宗禅的“顿悟”，指的是不需要长期修行，在极短的刹那间就能觉悟，“一念相应，便成正觉”、“放下屠刀，立地成佛”。南宗禅人并以此攻击神秀北宗的“长坐不卧”“时时勤拂拭”的禅法是“渐门”。但事实上，“茫茫宇宙人无数，几个男儿是丈夫”，不经过修行功夫就能“一念相应，便成正觉”的，能有几人?因此，楚山绍琦在传法中主张持之以恒的长期参禅，最后达到觉悟。他说：

“莫论长期短期、百日千日结制解制，但以举起话头为始。若一年不悟，参一年。十年不悟，参十年。二十年不悟，参二十年。尽平生不悟，决定不移此志，直须要见个真实究竟处，方是放参之日也。”24

楚山绍琦把参禅比作磨镜，“日治日磨，必欲垢净明现而后已。苟知治心如治镜，则人人皆可以为圣贤之归矣。”25

据此楚山绍琦对当时禅界不扎扎实实参禅，耍聪明以为觉悟的风气进行了严厉的批评：“观近世以来，人心不古。禅学之者，不务真参实悟，唯是接响承虚。以觉识依通为悟明。穿凿机缘为参究。破坏律仪为解脱。夤缘据位为出世。以至祖风雕弊。魔说炽然。塞佛法之坦途。瞽人天之正眼。使吾祖教外别传之道于斯而委地矣。”26由此可见楚山绍琦不尚浮虚，务实求真的禅风。

注  释：

1    见《补续高僧传》卷十五、《五灯会元》卷五十九、《释鉴稽古略续集》

2  《简阳县诗文存》卷五

3  《楚山和尚住同安投子禅寺语录》卷一

4  《楚山和尚住同安投子禅寺语录》卷一

5  《石经楚山和尚录》卷二

6  《简阳县诗文存》卷五

7  《辅教编中·广原教》

8  《大慧普觉禅师语录》卷二十四

9  《简阳县诗文存》卷五  《示蕲州荆王殿下》

10    石经楚山和尚录》卷二

11  《简阳县诗文存》卷五    《示平凉乐平郡王》

12  《简阳县诗文存》卷五    《示蕲州荆王殿下》 

13  《简阳县诗文存》卷五    《示蕲州荆王殿下》

14  《简阳县诗文存》卷五    《示蕲州荆王殿下》

15  《石经楚山和尚录》卷二    《示音无闻峨山掩关》

16  《石经楚山和尚录》卷二  《敬堂禅人》 

17  《石经楚山和尚录》卷二

18  《石经楚山和尚录》卷二  《宝峰禅人作务》

19  《简阳县诗文存》卷五  《示京口普门居士》

20  《简阳县诗文存》卷五    《示泸阳了幻居士》

21  《简阳县诗文存》卷五    《示锦川梁慧广居士》

22  《西蜀楚山和尚示众念佛警语》，《大正藏》卷四十七

23  《简阳县诗文存》卷五《示广济庭月居士》

24  《石经楚山和尚录》卷二《解期》

25  《简阳县诗文存》卷五    《示平凉乐平郡王》

26  《简阳县诗文存》卷五